“德”是老子哲學(xué)一個(gè)非常重要的概念，在傳世《老子》文本中出現(xiàn)了40多次。老子對(duì)“德”之思想的貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，將“道”與“德”聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為“德”是“道”在人身上的落實(shí)。萬(wàn)事萬(wàn)物均有道，人當(dāng)然也有道。但人與物不同，人往往會(huì)背離自己的道。老子提出“德”，就是要人不要背離自己的道。如果已經(jīng)背離，那就要重新回到人道上來(lái)，要守住人道，即守住人所得之道。人之所得之道，就是所謂的“德”。第二，儒家講“德”，主要內(nèi)容是仁，是愛(ài)人、愛(ài)民；道家講“德”，主要內(nèi)容是寬容、包容，是守柔、不爭(zhēng)。老子關(guān)于“道”的理論，主要是讓人明白事物之大道；關(guān)于“德”的理論，主要是讓人守住做人之大本。老子的德論，不僅是道家思想學(xué)說(shuō)之重要資源，也是中華傳統(tǒng)文化重要的思想資源。

老子；德；包容；守柔；

中國(guó)人民大學(xué)2023年“中央高校建設(shè)世界一流大學(xué)（學(xué)科）和特色發(fā)展引導(dǎo)”專項(xiàng)資金；

“德”字在甲骨文是否存在，是一個(gè)有爭(zhēng)議的問(wèn)題[1]。甲骨文中有“徝”字，其與“德”并不是同一個(gè)字1。“德”作為一種思想觀念而被論及，是周代初年的事件。商末，紂王無(wú)德暴行，由此而失天下?！渡袝?middot;立政》言：“桀德惟乃弗作往任，是惟暴德，罔后。……其在受德暋，惟羞刑暴德之人，同于厥邦。乃惟庶習(xí)逸德之人，同于厥政。”[2]468-470當(dāng)此之時(shí)，周文王則修德以愛(ài)民，“惟乃顯丕考文王，克明德慎罰”[2]359，“維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國(guó)”[3]969，“維天之命，于穆不已。于乎不顯，文王之德之純”[3]1284。商之所以失天下，周之所以得天下，是因?yàn)樯掏鯚o(wú)德，周王有德，由此天帝做了新的任命而改朝換代。“以德配天”是周人對(duì)于商周革命的理論解說(shuō)，這一解說(shuō)明確了天命與德行的統(tǒng)一，也使“德”成為中國(guó)思想文化中重要的觀念。

“德”字在傳世《老子》中共出現(xiàn)了44次，分布在不同的16章中：出現(xiàn)頻率最多的是第三十八章，共10次；在第五十一章和第五十四章中各出現(xiàn)了5次。在這16章中，“德”字單獨(dú)出現(xiàn)的有7章，與“道”并列連稱的有9章。此外，“上德”出現(xiàn)3次，“下德”2次，“玄德”4次，“常德”3次，“重積德”2次，“孔德”“廣德”“建德”各1次。

“德”字單獨(dú)出現(xiàn)的7章都是從“德性”意義上講德的，分別是第十章、第二十八章、第四十九章、第五十四章、第五十五章、第六十三章、第六十八章。第十章講“是謂玄德”，而何以謂之“玄德”，即“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”[4]24，這是一種品行、品性，也就是德性。第二十八章將“知其雄，守其雌”“知其白，守其黑”“知其榮，守其辱”[4]73-74當(dāng)作“常德”，這是一種操守，也是德性。第四十九章講“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信”[4]129，大體是講“圣人”亦即執(zhí)政者應(yīng)該有的德性。第五十四章講“修之于身”“修之于家”“修之于鄉(xiāng)”“修之于邦”“修之于天下”[4]143-144，第五十九章講“重積德”[4]155，都是講修德、積德，也是德性之義。第五十五章講“含德之厚，比于赤子”[4]145，是講人之德性本來(lái)如何。第六十八章講“不武”“不怒”“不與”為“不爭(zhēng)之德”[4]171-172，也是德性之義。

就德性而言，有兩層面向。第一，從治國(guó)理政方面講“德”的有6章，分別是第十章、第四十九章、第五十四章、第五十九章、第六十章、第六十五章：第十章講“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”[4]24，與“愛(ài)民治國(guó)”相關(guān)聯(lián)，是講治國(guó)2。第四十九章“德善”“德信”，雖是德性，但與治國(guó)相關(guān)。第五十四章講“修德”，更是直接關(guān)乎治國(guó)。第五十九章講“重積德”，其立足點(diǎn)是“治人事天”[4]155。第六十章“德交歸焉”[4]158，是講“治大國(guó)若烹小鮮”[4]157。第六十五章講“玄德”，是講“不以智治國(guó)”[4]168，更是直接論說(shuō)治國(guó)。第二，從個(gè)體品德上講“德”的有5章，分別是第二十八章、第四十九章、第五十五章、第六十三章、第六十八章：第二十八章講的“常德”，是個(gè)體的品德；第四十九章講的“德善”“德信”，也是品德；第五十五章講的“含德之厚”，第六十三章講的“報(bào)怨以德”，第六十八章講的“不爭(zhēng)之德”，也都是講個(gè)人品德。不過(guò)，雖然這五章都講個(gè)人品德，但卻有所區(qū)別。第四十九章講的是“圣人”，而這一圣人實(shí)際并不是一般的個(gè)體，也不是道德修養(yǎng)達(dá)到極高境界的人，而是實(shí)際的最高統(tǒng)治者，其實(shí)等同于后世所謂的“圣王”，這與其他各章只是講普通的個(gè)體是有區(qū)別的。

“德”與“道”并列連稱的9章可能更具有理論意義：第二十一章“孔德之容，唯道是從”[4]52，講德與道的關(guān)系，德之為德因于道；第二十三章“從事于道者，道者同于道，德者同于德”[4]57，是一個(gè)并列的說(shuō)法；第三十八章“失道而后德”[4]93，申明道高于德；第四十一章，由“聞道”“明道”“進(jìn)道”而言及“上德”“廣德”與“建德”；第五十一章，由“道生”“德畜”而講“道之尊，德之貴”[4]137，之后歸結(jié)為“玄德”；第五十九章，由“重積德”而論及“長(zhǎng)生久視之道”[4]156；第六十章，由“以道蒞天下”而言及“德交歸焉”[4]158；第六十五章，由“古之善為道者，非以明民，將以愚之”[4]167而論及“玄德”；第七十九章，由“有德”“無(wú)德”而上升為“天道”。這里有兩種路徑：一種是由“道”而“德”，這是自上而下；一種是由“德”而“道”，這是自下而上。第二十三章、第三十八章、第四十一章、第五十一章、第六十章、第六十五章，屬于第一種；第二十一章、第五十九章、第七十九章，屬于第二種。無(wú)論是哪一種，“道”高于“德”，“德”從屬于“道”是肯定的。

《尚書》《詩(shī)經(jīng)》講商紂王“暴德”、周文王“明德”，其具體情況雖不明確，但從傳說(shuō)及史書所記，大體是講商紂王胡作非為，肆無(wú)忌憚；而周文王勤政愛(ài)民，兢兢業(yè)業(yè)。這里，“德”主要講一個(gè)人的品德、操守、行為，是聚于內(nèi)的德性、品性以及由此而形于外的行為。據(jù)《史記·殷本紀(jì)》記載：商紂王“重刑辟，有炮格之法”“醢九侯”“脯鄂侯”[5]106、“剖比干，觀其心?；討郑嗽斂駷榕?，紂又囚之”[5]108。九侯、鄂侯為高級(jí)貴族，比干、箕子為紂王叔父，對(duì)這樣的人尚且如此，對(duì)其他人更可想而知?！妒酚浾x》引《帝王世紀(jì)》曰：“囚文王，文王之長(zhǎng)子曰伯邑考質(zhì)于殷，為紂御，紂烹為羹，賜文王，曰‘圣人當(dāng)不食其子羹’。文王食之。紂曰‘誰(shuí)謂西伯圣者?食其子羹尚不知也’。”[5]107紂之暴行于此可見一斑，故《尚書》言其“暴德”。與此相對(duì)，《史記·周本紀(jì)》載周文王：“篤仁，敬老，慈少。禮下賢者，日中不暇食以待士，士以此多歸之。”[5]116這是《尚書·康誥》所言文王“克明德慎罰”的具體表現(xiàn)。

“德”字作為思想觀念，大體是與紂王及文王的行為表現(xiàn)相關(guān)聯(lián)而出現(xiàn)的，以紂王之胡作非為為“暴德”，文王之勤政愛(ài)民為“明德”。正因?yàn)槿绱?，《廣韻》解釋“德”為“德行也”[6]，《集韻》解釋“德”為“德行之得也”[7]1572。首先是“行”，好的行為稱之為“德行”，而“德行”是內(nèi)在品質(zhì)的直接的外部表現(xiàn)，所以由“德行”而可以考察其人之內(nèi)在品德。這種內(nèi)在品德，也就是所謂的“德性”，或可以簡(jiǎn)稱“德性”為“德”3。至于《尚書·皋陶謨》所講的九德“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡(jiǎn)而廉，剛而塞，強(qiáng)而義”[2]104、《尚書·洪范》所講的三德“一曰正直，二曰剛克，三曰柔克”[2]312和《周禮·地官》所講的六德“知、仁、圣、義、忠、和”[8]，這些較為抽象的品質(zhì)性的說(shuō)法，當(dāng)是后代發(fā)展而有的結(jié)果。

以孔子、孟子為代表的儒家，大體上一直是從“品德”“德性”的意義上講“德”的。“德”字在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)40次，在《孟子》中出現(xiàn)39次?？鬃铀^的“為政以德”“導(dǎo)之以德”“君子懷德”，仍然是在“德性”“仁民”的意義上使用“德”字的；孟子的“以德行仁者王”和“以德服人”，其義亦復(fù)如此?？?、孟對(duì)于“德”的這種用法，應(yīng)該是自周初以來(lái)基于商紂王、周文王之品行而形成的基本意義。這種用法的基本意思有兩個(gè)方面：第一，“德”是上層統(tǒng)治者所具有的政治素養(yǎng)方面的“德性”與“德行”，其基本義理是仁民；第二，“德”更主要的是統(tǒng)治者所具有的德性與德行，就像“禮”更主要的是對(duì)上層統(tǒng)治者而言的一樣，所以《禮記·曲禮上》曰“禮不下庶人”[9]78。孔子講“為政以德”“君子懷德”、孟子講“以德行仁”“以德服人”，都是在這個(gè)意義上講的。雖然曾子講“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”[10]9，但這里的意思與孔子所講的“子帥以正，孰敢不正”[10]166的意思是一樣的，是對(duì)執(zhí)政者而言的，而不是對(duì)普通百姓而言的；是執(zhí)政者應(yīng)當(dāng)如何，而不是普通百姓應(yīng)當(dāng)如何。

“德”作為上層統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)具有的“德性”與“德行”，在《老子》中也有如是用法，最重要的是第四十九章：

圣人無(wú)常心4，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信5。圣人在天下歙歙，為天下渾其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。[4]129

“圣人”在《老子》文本中，共出現(xiàn)32次，其意思有兩種：一是作為政治范疇，指最高統(tǒng)治者；二是作為道德范疇，指品德高尚的人。“圣人”作為政治范疇使用，在晚周6儒道墨法諸家中均有如是之用7?！独献印肺谋局兴灾?ldquo;圣人”，大多是作為政治范疇使用的。第二章“圣人處無(wú)為之事”[4]6，第三章“是以圣人之治”[4]8，第五章“圣人不仁”[4]14，第七章“圣人后其身”[4]19，第二十九章“圣人無(wú)為”[4]76，第六十六章“圣人處上而民不重”[4]169等，其所言之“圣人”都是政治范疇，指最高統(tǒng)治者。《老子》文本中“圣人”的32次用法，其中5次是道德范疇，其意是品德高尚的人8；其余均是政治范疇，是最高統(tǒng)治者的意思。第四十九章講“圣人無(wú)常心，以百姓心為心”[4]129，這里的“圣人”是與百姓相對(duì)而言的，所以指最高統(tǒng)治者，并且不是一般的統(tǒng)治者，不是統(tǒng)治集團(tuán)中的某個(gè)人，而是最高統(tǒng)治者。因?yàn)橹挥凶罡呓y(tǒng)治者才可以如此以百姓心為心，才可以對(duì)一切人持包容的態(tài)度。老子說(shuō)：“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者吾亦信之，德信。”[4]129這里的“吾”是“圣人無(wú)常心”之“圣人”的反身說(shuō)法。作為最高統(tǒng)治者，其“無(wú)常心”，亦即沒(méi)有屬于自己獨(dú)特的利益。

相關(guān)的說(shuō)法是第八十一章的“圣人不積”[4]192，即不積累財(cái)富，而是將財(cái)富與人，將所有的財(cái)富與人而不聚積，這是只有最高統(tǒng)治才可能如此的。所以如此，是因?yàn)槠?span style="margin: 0px; padding: 0px; max-width: 100%; box-sizing: border-box; overflow-wrap: break-word !important; color: rgb(116, 185, 240);">“以百姓心為心”[4]129，即以百姓的利益為自己的利益。所以他能夠做到如孔子弟子有若所說(shuō)的：“百姓足，君孰與不足?百姓不足，君孰與足”[10]161，其結(jié)果就是老子所說(shuō)的“圣人不積，既以為人，己愈有；既以與人，己愈多”[4]192。正因?yàn)槿绱耍献诱f(shuō)：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”[4]19因?yàn)樽罡呓y(tǒng)治者把個(gè)人的利益置于他人之后，即所謂“后其身”，他才能成為民眾的領(lǐng)袖而受到民眾的擁戴，此即所謂“身先”。“身先”是帶領(lǐng)民眾而向前的意思，因?yàn)樗褌€(gè)人利益置之度外，即所謂“外其身”，他作為領(lǐng)袖的身份才得以保存下來(lái)，此即所謂“身存”。正因?yàn)槿绱耍?span style="margin: 0px; padding: 0px; max-width: 100%; box-sizing: border-box; overflow-wrap: break-word !important; color: rgb(116, 185, 240);">“是以圣人處上而民不重，處前而民不害”[4]169。統(tǒng)治者作為民眾的領(lǐng)導(dǎo)者，處于民眾之上，但民眾沒(méi)有感覺(jué)到這是一種沉重的負(fù)擔(dān)；帶領(lǐng)民眾，民眾沒(méi)有感到任何危害。這里所講的“德善”“德信”，是“圣人”善待一切民眾的意思。河上公說(shuō)：“百姓為善，圣人因而善之。百姓雖有不善者，圣人化之使善也。百姓德化，圣人為善。百姓為信，圣人因而信之。百姓為不信，圣人化之使信也。百姓德化。圣人為信。”[11]161河上公的解釋基本不差，但需要說(shuō)明的是，百姓之中，有善與不善，有信與不信，“圣人無(wú)常心”，對(duì)于善與不善、信與不信，都能友善對(duì)待。唐玄宗曰：“欲善信者，吾因而善信之。不善信者，吾亦以善信教之，令百姓感吾德而善信之。”[12]436友善對(duì)待所有百姓，這是圣人所有之德，是包容，是善待、善化。

因?yàn)樽罡呓y(tǒng)治者無(wú)個(gè)人私利，以民眾的利益為自己最大的利益。而民眾之中有善者，也有不善者；有信者，也有不信者。對(duì)于統(tǒng)治者而言，他沒(méi)有任何個(gè)人的利益，民眾的利益就是他的利益，他的職責(zé)就是保護(hù)民眾的利益。所以，他能夠做到對(duì)于善者，以友善的態(tài)度來(lái)對(duì)待；對(duì)于不善者，也能夠以友善的態(tài)度來(lái)對(duì)待。他能夠做到對(duì)于信者，以信任的態(tài)度來(lái)對(duì)待；對(duì)于不信者，他也能夠以信任的態(tài)度來(lái)對(duì)待。這正像是父母，對(duì)待好兒女，會(huì)以友好的態(tài)度來(lái)對(duì)待；對(duì)于不好的兒女，也能夠以友好的態(tài)度來(lái)對(duì)待。所以，《老子》第二十七章說(shuō)：“圣人常善救人，故無(wú)棄人。”[4]71作為最高統(tǒng)治者，對(duì)于所有人都不會(huì)放棄，都會(huì)以仁慈的態(tài)度對(duì)待，甚至于不加分別地愛(ài)護(hù)?！独献印返谌哒抡f(shuō)：“道常無(wú)為而無(wú)不為，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化。化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。無(wú)名之樸，夫亦將無(wú)欲。不欲以靜，天下將自正。”[4]90-91第四十九章講的是“圣人”，是最高統(tǒng)治者。第三十七章講“侯王”，“侯”是各個(gè)諸侯國(guó)的統(tǒng)治者，“王”是周天子。在老子那個(gè)時(shí)代，只有周天子才有資格稱“王”，如周文王、周武王、周宣王、周幽王，諸侯國(guó)的統(tǒng)治者，只能稱作公或侯，如齊桓公、蔡昭侯等。只是到了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，不少諸侯國(guó)也開始僭稱“王”，如齊宣王、梁惠王等。第三十七章講“侯王”，比第四十九章講“圣人”范圍更為寬闊，不僅是天子，所有諸侯國(guó)的國(guó)君都包括在內(nèi)。老子說(shuō)：侯王如果能以“無(wú)為而無(wú)不為”[4]90為常道，百姓自然能受到感化，即使有些人尚未受到感化，其欲望繼續(xù)進(jìn)一步興作，侯王仍然以對(duì)待好人的態(tài)度對(duì)待這些人。河上公曰：“言王侯鎮(zhèn)撫以道德，化民亦將不欲，故當(dāng)以清靜道化。”[11]155侯王對(duì)于未能自化而欲望繼續(xù)興作的人，仍然以不作為的態(tài)度對(duì)待他們，亦即“鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸”，用對(duì)待好人的態(tài)度對(duì)待不好的人，與第四十九章所講的不加區(qū)別地對(duì)待善與不善，其意思是完全一致的9。這就是老子所提倡的統(tǒng)治者所應(yīng)當(dāng)具有的“德”，這種“德”的基本意義就是包容。儒家所提倡的統(tǒng)治者最高的“德”，是仁愛(ài)；以老子為代表的道家，所倡導(dǎo)的最高的“德”，是包容。

儒家不大講普通百姓所應(yīng)當(dāng)具有的“德”。當(dāng)然，儒家講仁愛(ài)，對(duì)于普通百姓也是適用的，普通百姓也應(yīng)當(dāng)講仁愛(ài)，如：“我欲仁，斯仁至矣。”[10]95但孔子以至于儒家，其理論重點(diǎn)還是上層統(tǒng)治者，如：“君子喻于義，小人喻于利。”[10]51“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃。”[10]166普通民眾更重要的是被愛(ài)、被感化的對(duì)象。雖然《大學(xué)》講“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”[9]1592，強(qiáng)調(diào)修身，首先也是統(tǒng)治階層要做出表率。

但是，老子講德，甚至更重要的不是統(tǒng)治者，而是民眾?！独献印芬粫v“圣人”之德的有第三十七章、第四十九章，而脫離政治單講普通個(gè)人之德的則有第二十八章、第五十五章、第六十三章、第六十八章。第二十八章講“知其雄，守其雌”“知其白，守其黑”“知其榮，守其辱”[4]73-74，知雄守雌、知白守黑、知榮守辱，其意大體相同，就是處柔、守柔。“守”字含有原來(lái)本有、靜之、安之、固之的意思。守柔，對(duì)于老子而言，是其基本的核心思想。老子多次強(qiáng)調(diào)“守柔”：“守柔曰強(qiáng)”[4]140、“柔弱者生之徒。……柔弱處上”[4]185、“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，其無(wú)以易之”[4]187，甚至于老子將“守柔”當(dāng)作自己全部理論的基本主旨：“人之所教，我亦教之。強(qiáng)梁者不得其死，吾將以為教父。”[4]118“教”，即學(xué)說(shuō)；父，即根本。老子認(rèn)為自己全部思想學(xué)說(shuō)的根本就是教人“守柔”，正因?yàn)槿绱?，第二十八章不只是講知雄守雌，不只是教人知白守黑、知榮守辱，而是將知雄守雌、知白守黑、知榮守辱當(dāng)作人之“常德”。“常德”之“常”與“常道”之“常”是同樣的意思。此“常”不僅是常態(tài)、是正態(tài)、是經(jīng)常，也是本來(lái)如此、原先如此的意思。老子講道、講德，但老子還講“常道”“常德”。《老子》第一章講“道”，但此“道”非常人所講的道，而是“常道”；第二十八章講“德”，但此“德”非一般意義的德，而是“常德”。此“常德”，就是守柔。“守柔”，是人之所本有、也是人之所當(dāng)有的態(tài)度。“常德”與“常道”是可以并列的關(guān)系，在這個(gè)意義上，可以說(shuō)第二十八章與第一章具有同等重要的意義。然而，第一章之所謂“常道”，其意并不明確，而第二十八章之“常德”，意義則甚為分明。關(guān)于第二十八章這樣一種意義與地位，歷代注家似乎并未看得清楚。

第五十五章講：“含德之厚，比于赤子。”[4]145赤子之德如何?老子說(shuō)：“骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號(hào)而不嗄，和之至也。”[4]145赤子之德何以深厚?一是因其“精之至”，即精力旺盛，二是因?yàn)槠錄](méi)有種種社會(huì)以及是非的觀念。所以，老子言：“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮其未兆，如嬰兒之未孩。傫傫兮若無(wú)所歸。眾人皆有余，而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉!沌沌兮!俗人昭昭，我獨(dú)昏昏；俗人察察，我獨(dú)悶悶。”[4]46-47這里，不僅“沌沌兮”是“嬰兒之未孩”的表現(xiàn)，“獨(dú)若遺”“獨(dú)昏昏”“獨(dú)悶悶”，也是“嬰兒之未孩”的表現(xiàn)。老子認(rèn)為孩童具有天真、無(wú)邪、無(wú)欲、赤誠(chéng)的品質(zhì)，恰恰是“含德之厚”的表現(xiàn)。人類之厚德，不是修習(xí)的結(jié)果，恰恰是不失其本來(lái)、本真的結(jié)果。莊子亦有如此之言：“至德之世，不尚賢，不使能；上如標(biāo)枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛(ài)而不知以為仁，實(shí)而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動(dòng)而相使，不以為賜。”[13]儒家提倡仁義忠信，儒家之孟子也曾認(rèn)為“惻隱之心，人皆有之”[14]300、“無(wú)惻隱之心，非人也”[14]94、“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也”[14]300。但即使在孟子，也特別強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)對(duì)于“四端”的培養(yǎng)。道家則認(rèn)為，人原本的自然狀態(tài)才是最好的狀態(tài)。在“至德之世”，人們行為端正，卻不知道什么是義；人與人相親相愛(ài)，卻不知道什么是仁；待人實(shí)在卻不知道什么是忠；行為正當(dāng)卻不知道什么是信。“至德之世”的人類、“含德之厚”的赤子，都不是培養(yǎng)出來(lái)的，而是原來(lái)如此、本來(lái)如此的。這與儒家所倡導(dǎo)的“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身”的修養(yǎng)功夫是絕然不同的。

第六十三章講：“報(bào)怨以德。”[4]164人生在世，總會(huì)與各種各樣的人打交道。如何面對(duì)他人給予的不公?如何應(yīng)對(duì)他人所造成的傷害?也就是如何面對(duì)各種各樣的“怨”?老子的回答是“報(bào)怨以德”，也就是以厚德、寬容、海涵的態(tài)度應(yīng)對(duì)各種各樣的傷害與不公平，第四十九章所言“善者”善之，“不善者”亦善之；“信者”信之，“不信者”亦信之這一思想在普通民眾領(lǐng)域的延伸?？鬃硬淮筚澇蛇@樣一種觀點(diǎn)。“或曰：‘以德報(bào)怨，何如?’子曰：‘何以報(bào)德?以直報(bào)怨，以德報(bào)德。’”[10]198孔子認(rèn)為應(yīng)當(dāng)“以直報(bào)怨”，該當(dāng)如何就如何，這是“直”。“以直報(bào)怨”甚至有可能被當(dāng)事人理解為“以怨報(bào)怨”，或“公報(bào)私仇”，即使可能會(huì)被這樣誤解，孔子也認(rèn)為應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持“正直”“正當(dāng)”的原則。而老子則認(rèn)為應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持“包容”的原則，甚至認(rèn)為“德”的基本品格，就是“包容”。天子、君王、統(tǒng)治者，對(duì)待民眾，應(yīng)當(dāng)包容；普通人之間，也應(yīng)當(dāng)相互包容。

第六十八章云：

“不武”“不與”，涉及軍事方面。“不武”，不炫耀武力，不耀武揚(yáng)威。“不與”，王弼注為“不與爭(zhēng)也”[15]232。高亨解釋說(shuō)：“與者，對(duì)斗交爭(zhēng)之意。夫?qū)Χ方粻?zhēng)而后勝敵人，非善也。”[16]“為之下”，涉及人際交往，也涉及國(guó)與國(guó)之間的交往，如第六十一章曰：“大國(guó)以下小國(guó)，則取小國(guó)；小國(guó)以下大國(guó)，則取大國(guó)。”[4]159-160“不武”“不與”“為之下”都屬于“不爭(zhēng)”。“不爭(zhēng)”與“包容”是道家個(gè)體德性的兩個(gè)重要方面。“不爭(zhēng)”在《老子》中共出現(xiàn)8次，是老子思想的重要方面。第三章講：“不尚賢，使民不爭(zhēng)。”[4]8第八章講：“水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)……夫唯不爭(zhēng)，故無(wú)尤。”[4]20第二十二章和第六十六章，兩次講到：“夫唯不爭(zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)。”[4]56，169第七十三章講：“天之道，不爭(zhēng)而善勝。”[4]181第八十一章講：“圣人之道，為而不爭(zhēng)。”[4]192老子由水的“處眾人之所惡”，亦即處下、居下，而領(lǐng)悟到“不爭(zhēng)”的道理。在老子看來(lái)，不爭(zhēng)而處下，不僅是“天之道”“圣人之道”，是侯王治國(guó)理政的基本原則，也是人與人、國(guó)與國(guó)交往的基本原則，甚至不只是基本原則，而是本來(lái)就應(yīng)該如此。從本來(lái)就是如此、原本就該如此的意義上講，“不爭(zhēng)”不僅是“道”，是“天之道”“圣人之道”，也是“德”，是“不爭(zhēng)之德”。從“道”與“德”的高度來(lái)講，“不爭(zhēng)”，“故無(wú)尤”；“不爭(zhēng)”，“故天下莫能與之爭(zhēng)”。

從治國(guó)理政方面講“德”，分布在不同的6章中。第十章講：“愛(ài)民治國(guó)，能無(wú)為乎?”[4]23以無(wú)為治國(guó)，是老子的基本政治理論，也是道家“以道治國(guó)”的基本內(nèi)容10。下文所言“生之、畜之，生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德”[4]23-24，與第十章的其他文字沒(méi)有關(guān)聯(lián)，只與“愛(ài)民治國(guó)”有連帶關(guān)系。“愛(ài)民治國(guó)”的主體是國(guó)君，“生之畜之”的主體也是國(guó)君，“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”的主體還是國(guó)君。“生之畜之”的“之”是“愛(ài)民治國(guó)”的“民”，“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”的受動(dòng)者，還是“民”。第十章“生而不有”的意思與第二章的意思是一致的。第二章講：“是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教，萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。”[4]6“圣人處無(wú)為之事”的具體表現(xiàn)即是“生而不有，為而不恃”，而老子將“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”稱作“玄德”。“玄德”的根本要義是無(wú)為。儒家倡導(dǎo)“以德治國(guó)”，“以德治國(guó)”的根本是愛(ài)民。道家提倡“以道治國(guó)”，“以道治國(guó)”的根本是君主的“無(wú)為”。君主的無(wú)為并不是不做事，而是“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”[4]24，是“萬(wàn)物作焉而不辭”[4]6，老百姓自主地做自己該做的事，是“功成而弗居”。這是君主之德，也是君主應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持的治國(guó)之道。第四十九章也與治國(guó)相關(guān)，講“圣人”應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待百姓。如何對(duì)待百姓的主體是“圣人”，所以第四十九章主要是講“圣人”之“德”。其實(shí)，第十章也是在講“圣人”之“德”。

第五十四章講“修德”。“修德”本來(lái)是個(gè)人的事情，但第五十四章不僅講“修之于身”，還講“修之于家”“修之于鄉(xiāng)”“修之于邦”“修之于天下”[4]143-144，這就與治國(guó)關(guān)聯(lián)起來(lái)。儒家講“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”[9]1592，而修身的具體內(nèi)容包括格物致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下，《大學(xué)》于此講得甚為分明：“物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。”[9]1592老子也講修身，并且也講家、鄉(xiāng)、邦，以至于天下，但老子沒(méi)有講修什么，不像儒家講“格物致知”“誠(chéng)意”“正心”。這里的原因在于，雖然孟子也講到“惻隱之心，人皆有之”[14]300，但這種“心”，只是“端”，更重要的是后天的“修養(yǎng)”。而道家則認(rèn)為人的“德”本來(lái)是甚好的，“含德之厚，比于赤子”[4]145，赤子之德是深厚的，隨著人的成長(zhǎng)，“德”不是增長(zhǎng)了，而是減退了。修養(yǎng)的過(guò)程不是增加、添加，而是使人回到原來(lái)的狀態(tài)，回到赤子、嬰兒的時(shí)代。

第五十九章講：“治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服。早服謂之重積德，重積德則無(wú)不克。”[4]155“治人事天”是最高統(tǒng)治者的事，是最重要的國(guó)家政治生活，而這一政治生活要貫通一個(gè)原則，這一原則就是“嗇”。“嗇”，就是珍惜。蘇轍認(rèn)為：“嗇”不是簡(jiǎn)單的節(jié)約，而是“有而不用”。“凡物方則割，廉則劌，直則肆，光則耀。唯圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀，此所謂嗇也。夫嗇者，有而不用者也。世患無(wú)以服人，茍誠(chéng)有而能嗇，雖未嘗與物較，而物知其非不能也，則其服之早矣。”[17]24蘇轍將“嗇”與“直而不肆，光而不耀”聯(lián)系起來(lái)，這是很有見地的。因此前一章即第五十八章講的正是“是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。”[4]152“嗇”，不是吝嗇，不是拮據(jù)，而是“有而不用”，是即使寬裕也懂得珍惜，是第六十七章所講的“三寶”之一的“儉”，“儉，故能廣”[4]170。“嗇”是“儉”，“儉”是美德。知嗇、守儉，就要“早服”。“早服”，即早作準(zhǔn)備。姚鼐曰：“服者，事也。嗇則時(shí)暇而力有余，故能于事物未至而早從事，以多積其德，逮事物之至，而無(wú)不克矣。”[18]“早服謂之重積德”，“重積德”是不斷地積蓄德。老子之所以將“早服”當(dāng)作“重積德”，是因?yàn)?ldquo;嗇”的“時(shí)暇而力有余”，是因?yàn)?ldquo;有而不用”，是因?yàn)?ldquo;儉”，而知嗇、守儉，正是美德，而且是當(dāng)政者以至于最高統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)堅(jiān)守的美德。儒家將愛(ài)民、行善當(dāng)美德，當(dāng)成“積德”，以老子為代表的道家則將知嗇、守儉當(dāng)成美德，當(dāng)成“積德”。第五十九章雖然也講到了“道”，但其所謂之道，并非形而上的道，而是形而下的具體之道，是所謂“深根固柢，長(zhǎng)生久視之道”[4]156。這里的“道”只是一普遍原則或法則，還不是一般意義與“德”并行而高于“德”的“道”，還不是道家、道學(xué)之所謂“道”。第五十九章講的是君王治國(guó)所應(yīng)有的德，而不是講治國(guó)之道。

第六十章講治國(guó)之道。老子認(rèn)為治國(guó)的基本原則應(yīng)當(dāng)是簡(jiǎn)政，應(yīng)當(dāng)是“希言自然”，老子將治國(guó)比作“烹小鮮”。“治大國(guó)若烹小鮮。”[4]157烹小鮮，其實(shí)很簡(jiǎn)單，無(wú)需精細(xì)調(diào)理，更不可不停翻炒。傅山解釋說(shuō)：“不多事瑣碎也。”[19]多事必瑣碎，“希言”方自然。第六十章接著言曰：“以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。”[4]157-158韓非說(shuō)：“治世之民不與鬼神相害也……鬼不祟人則魂魄不去，魂魄不去則精神不亂，精神不亂之謂有德。上盛蓄積而鬼不亂其精神，則德盡在于民矣。故曰：‘兩不相傷則德交歸焉。’言其德上下交盛而俱歸于民也。”[20]“交”是交互的意思。鬼神不傷人，“圣人”即有德之君者，亦不傷人，此兩者“德交歸焉”。

第六十五章曰：

“善為道”不是一般意義的“為道”，而是君主之為道，是君主如何以道治國(guó)。以道治國(guó)是“不以智治國(guó)”，即“非以明民，將以愚之”。“愚之”，不是要愚弄百姓，而是要使民眾保持自然淳樸的心理狀態(tài)。河上公對(duì)此句的解釋是：“不以道教民明智巧詐也。將以道德教民，使質(zhì)樸不詐偽。”[11]170王弼對(duì)此的解釋是：“明謂多見巧詐，蔽其樸也。愚謂無(wú)知守真，順自然也。”[15]231“愚”不是使民愚昧，而是使民質(zhì)樸守真。蘇轍說(shuō)：“吾以智御人，人亦以智應(yīng)之，而上下交相賊矣。”[17]26正因?yàn)槿绱?，所以老子曰?span style="margin: 0px; padding: 0px; max-width: 100%; box-sizing: border-box; overflow-wrap: break-word !important; color: rgb(116, 185, 240);">“以智治國(guó)，國(guó)之賊；不以智治國(guó)，國(guó)之福。”[4]168第六十五章的重點(diǎn)是“治國(guó)”。在老子看來(lái)，應(yīng)當(dāng)將“不以智治國(guó)”當(dāng)成基本的治國(guó)原則。“知此兩者，亦楷式。常知楷式，是謂玄德。玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順。”[4]168“此兩者”，即“以智治國(guó)，國(guó)之賊；不以智治國(guó)，國(guó)之福”。“楷式”，即法式、法則、原則，而知此“楷式”，是謂“玄德”。“玄德”深且遠(yuǎn)，并且“與物反”。這里的“物”相對(duì)于治國(guó)之君而言，當(dāng)是民，是普通民眾。吳澄說(shuō)：“人皆欲智，我獨(dú)欲愚，是與物相反也。”[21]643河上公說(shuō)：“玄德之人與萬(wàn)物反異，萬(wàn)物欲益己，玄德欲施與人也。”[11]170“玄德”或玄德之人，在此并不具有一般的意義，不是指一般的人，而是治國(guó)理政之君，其所具有、所保有的“德”是質(zhì)樸。治國(guó)之君質(zhì)樸，民眾才可能質(zhì)樸。正因?yàn)槿绱耍由瞎珜⒋苏露麨?ldquo;淳德”。此章雖言及道，但與第六十章相同，是講治國(guó)之道，而不是一般意義的道，不是形而上的道，更不是將德與道關(guān)聯(lián)起來(lái)，就德與道的關(guān)系而言德、言道。

《老子》也被稱作《道德經(jīng)》，“道”“德”無(wú)疑是老子哲學(xué)最為重要的觀念。老子講的“德”分布在不同的16章中，其中有9章是與“道”聯(lián)系起來(lái)講的。老子所講之“德”不僅與儒家在義理上有很大不同，更重要的是，老子聯(lián)系“道”而講“德”。

第二十一章講：“孔德之容，惟道是從。”[4]52這是老子將德與道聯(lián)結(jié)起來(lái)的首章。如前所述，“德”作為一種觀念，起于殷末周初。《易經(jīng)》《詩(shī)經(jīng)》雖亦有“道”，但其意還是普通名詞11?！洞呵镒髠鳌分谐霈F(xiàn)了“天道”“天之道”，如“盈而蕩，天之道也”[22]163、“天道遠(yuǎn)，人道邇”[22]1395。這里的“道”雖然有了抽象意、形上意，但正如張岱年先生所言：“春秋時(shí)代所謂天道是天之道，道是從屬于天的。”[23]“道”作為至高無(wú)上的哲學(xué)觀念，源于老子，也是老子對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的重大貢獻(xiàn)。如果說(shuō)，在老子之前，“德”作為一種哲學(xué)觀念已經(jīng)出現(xiàn)。那么，老子則將“德”與“道”聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為大德必從于道。河上公說(shuō)：“孔，大也。有大德之人無(wú)所不容，能受垢濁，處謙沖。唯，獨(dú)也。大德之人不隨世俗所行，獨(dú)從于道也。”[11]148蘇轍、吳澄將“容”解釋為容貌。蘇轍曰：“道無(wú)形也，及其運(yùn)而為德，則有容矣。”[17]10吳澄曰：“孔德猶言盛德。容謂有而可見者。從，由也。萬(wàn)有皆本乎德，凡形氣之可見者，德之容也。然德之所以有此容者，由道中出。”[21]618聯(lián)系第四十九章及第三十七章的內(nèi)容，以及如前所述，儒家講德，強(qiáng)調(diào)的是仁愛(ài)；道家講德，強(qiáng)調(diào)的是包容。河上公以“無(wú)所不容”來(lái)解釋“孔德之容”，也許更為可取。王弼與高亨以“動(dòng)”來(lái)解釋“容”，似較為勉強(qiáng)12。然更為重要的是，儒家講德，講仁愛(ài)，是殷周舊說(shuō)的延續(xù)。而老子講德，講包容，則是新說(shuō)。并且這一新說(shuō)，是與道相關(guān)聯(lián)的。第二十一章講“德”，只此一句，而這一句，是要將“德”上推至“道”。“德”之所以者何?“德”之所以如此，是因?yàn)?ldquo;道”如此。“惟道是從”，由“德”而上推至“道”，由“道”而明“德”，這是老子的思路，是道家的思路，也是老子的貢獻(xiàn)。第二十一章的重要意義正在于將“德”與“道”聯(lián)結(jié)起來(lái)，也是第一次將“德”與“道”聯(lián)結(jié)起來(lái)。明“德”先須明“道”。所以，下文不再言“德”，只言“道”，其意就在于讓人由“道”以明“德”。

第二十三章講“希言自然”。為了讓人明白何為“自然”，老子列舉“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日”[4]57并解釋說(shuō)“孰為此者?天地”[4]57。而“人法地，地法天”，人以天地為法，“天地尚不能久，而況于人乎”[4]57。由此老子得出結(jié)論：“故從事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。”[4]57以道的原則行事，道就與其同在；以德的原則行事，德就與其同在；以失的原則行事，失就與其同在。老子的意思是：道理就擺在那里，清楚而明白，如何自處，由人自己決定。所以就有了下文：“同于道者，道亦樂(lè)得之；同于德者，德亦樂(lè)得之；同于失者，失亦樂(lè)得之。”[4]58第二十一章，由德而上推至道，德從屬于道。第二十三章，由道而及德，道如此，德亦如此。

第四十一章言：“明道若昧，進(jìn)道若退，夷道若類。上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷。”[4]111-112由“明道若昧”而言及“上德”“廣德”“建德”。明與昧、進(jìn)與退、夷與類，是正相反對(duì)的兩個(gè)方面，然“明道若昧，進(jìn)道若退，夷道若類”，正向的道卻給人以負(fù)面的感覺(jué)，這是道的不可直面性，也是道的魅力所在。如人對(duì)此有所領(lǐng)悟，即可明白“上德若谷”，以及“廣德若不足”“建德若偷”。“上德若谷”與“明道若昧”之間有關(guān)聯(lián)。理解“明道若昧”，有助于理解“上德若谷”。這是一條由“道”而“德”的線路，與第二十三章道如此德亦如此的線路是一致的。但第四十一章之“上德若谷”，又具有獨(dú)立的意義。它不像“廣德若不足”。“廣”與“不足”是正相反的，如“明”與“昧”、“進(jìn)”與“退”是正相反的一樣。所以，可以由“明道若昧”，而言及“廣德若不足”，這是由道而德，道與德之間本來(lái)是可以貫通的。但“上德”與“谷”之間不具有相對(duì)性，理解“明道若昧”，并不能直接有助于理解“上德若谷”。而且“上德”與“谷”在第四十一章中，不僅于“德”而言，即使于“道”而言，亦更具有形而上的性質(zhì)。因?yàn)楦哂行味系男再|(zhì)，所以，“上德若谷”似乎具有獨(dú)立的意義，其與“明道若類”似乎不屬于類比或演進(jìn)的關(guān)系，更像是一種并列的關(guān)系。

“上德”在《老子》文本中共出現(xiàn)了三次，除第四十一章外，第三十八章出現(xiàn)了兩次。“上德”無(wú)疑是老子哲學(xué)中最高級(jí)別的“德”，而這一最高級(jí)別的“德”若“谷”。“谷”在《老子》文本中共出現(xiàn)了十次。第六章“谷神不死”[4]16，第十五章“曠兮其若谷”[4]33，第二十八章“知其榮，守其辱，為天下谷”[4]74，第三十二章“譬道之在天下，猶川谷之于江海”[4]81，第三十九章“谷得一以盈”[4]106，第六十六章“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王”[4]169。其中，第三十二、三十九、六十六諸章，“谷”為實(shí)意用法，指兩山之間交接而有出口的狹長(zhǎng)地帶，所謂兩山夾一谷?！墩f(shuō)文解字》曰：“泉出通川為谷。”[24]991兩山之間地位越低，空間越小；地位越高，空間越大。隨著位置的升高，視野越來(lái)越大。因?yàn)檫@一特點(diǎn)，谷給人的感覺(jué)是包容、開放，是不斷擴(kuò)大。老子講“曠兮其若谷”，所要表達(dá)的正是這種包容、開放、開闊的意義，成語(yǔ)“虛懷若谷”，也是這種意思。《老子》中沒(méi)有山，《論語(yǔ)》中有山?？鬃诱f(shuō)“仁者樂(lè)山”[10]79，這是欣賞山的巋然不動(dòng)?？鬃右残蕾p山的偉岸，其贊美堯曰：“大哉，堯之為君也!巍巍乎!”[10]106贊美舜、禹曰：“巍巍乎!舜、禹之有天下也。”[10]106老子沒(méi)有贊美山的高大雄偉。高大威猛的形象與老子的精神氣質(zhì)不相吻合，也不是老子所要贊頌、欣賞的形象。與孔子不同，老子不欣賞山而欣賞谷。但是，有山才有谷。然而，老子眼中無(wú)山，老子眼中只有谷。老子欣賞的不是山的高大雄偉，而是谷的開闊、開放與包容。老子說(shuō)“上德若谷”，正是要宣揚(yáng)“上德”這樣一種開放與包容的精神。聯(lián)系第三十七章的“無(wú)名之樸”與第四十九章的“德善”“德信”，其所宣揚(yáng)的也是包容，老子甚至將包容當(dāng)成“德”的最基本的內(nèi)容。而“上德若谷”，不僅是包容，更有開放、開闊、無(wú)邊無(wú)界、不斷擴(kuò)大等方面的意涵。第四十一章三言“德”，除“上德”之外，還有“廣德”“建德”。“廣德若不足，建德若偷”[4]112，廣與不足正相反對(duì)，其意與“明道若昧，進(jìn)道若退，夷道若類”，亦為相應(yīng)，意思本身并無(wú)隱晦。何謂“建德若偷”?河上公曰：“建設(shè)道德之人，若可偷引，使空虛也。”[11]158蘇轍曰：“因物之自然而無(wú)所立者，外若偷惰，而實(shí)建也。”[17]18均將“建”理解為建設(shè)，而建設(shè)與“偷”之間很難建立起聯(lián)系。俞樾認(rèn)為：“建當(dāng)讀為健，《釋名·釋言語(yǔ)》曰：健，建也，能有所建為也。是建、健音同而義亦得通。健德若偷，言剛健之德反若偷惰也，正與上句廣德若不足一律。”[25]670以“建”為“健”，而“健”與“偷”是相反對(duì)的，意思通順。

第七十九章曰：“圣人執(zhí)左契，而不責(zé)于人。有德司契，無(wú)德司徹。天道無(wú)親，常與善人。”[4]188“契”是債務(wù)契約，“徹”是周代的稅法。吳澄曰：“謂執(zhí)左契者，己不責(zé)于人，待人來(lái)責(zé)于己，有持右契來(lái)合者即與之，無(wú)心計(jì)較其人之善否。……有德，無(wú)心待物。無(wú)德，有心待物。”[21]649“無(wú)心待物”，對(duì)人不作分別，不區(qū)別對(duì)待，如第四十九章，對(duì)善者與不善者、信者與不信者不作區(qū)別，如此而謂之“有德”。“天道無(wú)親”，天道至正而不偏私，如第五章所言“天地不仁”，然“道常無(wú)為而無(wú)不為”，“有德”之人（亦即“善人”），無(wú)心待物，而其結(jié)果定然會(huì)是好結(jié)果。此章由德歸結(jié)于道。天道雖不偏私，而有德之善人一定有其好報(bào)。

第三十八章曰：

此段文字頗有爭(zhēng)議。“上德無(wú)為而無(wú)以為”，河上公本、王弼本、帛書甲本和乙本均作“無(wú)以為”，《韓非·解老》、嚴(yán)遵本、傅奕本、范應(yīng)元本皆作“無(wú)不為”。“下德無(wú)為而有以為”，河上公本、王弼本作“下德為之而有以為”，傅奕本、范應(yīng)元本作“下德為之而無(wú)以為”，帛書甲本、乙本及《韓非子·解老》無(wú)此句。

“上德無(wú)為”句，俞樾以為當(dāng)作“無(wú)不為”。理由是：“下文云：上仁為之而無(wú)以為，夫無(wú)為與為之，其義迥異，而同言無(wú)以為，其不可通明矣?！俄n非子·解老》篇作上德無(wú)為而無(wú)不為也，蓋古本《老子》如此，今作無(wú)以為者，涉下上仁句而誤耳，傅奕本正作不。”[25]670

“無(wú)以為”還是“無(wú)不為”，區(qū)別甚大。“上德無(wú)為而無(wú)以為”重心是“無(wú)為”；“上德無(wú)為而無(wú)不為”，重心是“無(wú)不為”。俞氏以為上德之“無(wú)為”與上仁之“有為”不可同為“無(wú)以為”，其實(shí)非是。“上德無(wú)為而無(wú)以為”，上德“無(wú)為”，且以“無(wú)為”為“為”，亦即“為無(wú)為”，“無(wú)為”者出于無(wú)心也；“上仁為之而無(wú)以為”，上仁有為，但以“無(wú)為”而為之，以“無(wú)為”為“有為”，“有為”者出于無(wú)心也。

“下德無(wú)為”句，朱謙之以為當(dāng)作“下德無(wú)為而有以為”。理由是：“傅、范本下句‘下德為之而無(wú)以為’，較以碑本‘下德無(wú)為而有以為’，傅、范本‘下德’與‘上仁’句無(wú)別，‘下德為之而無(wú)以為’與‘上仁為之而無(wú)以為’二句全同，于理安乎?畢沅曰：‘“無(wú)”，河上公、王弼作“有”。案應(yīng)作“有”，或奕本傳刻誤。’畢說(shuō)是也。”[26]151

高明認(rèn)為“下德”一句為衍文。理由是：“帛書甲、乙本無(wú)‘下德’一句，世傳本皆有之。此是帛書與今本重要分歧之一?！独献印吩井?dāng)如何?從經(jīng)文分析，此章主要講論老子以道觀察德、仁、義、禮四者之不同層次，而以德為上，其次為仁，再次為義，最次為禮。德仁義禮不僅遞相差次，每況愈下，而且相繼而生。……由此可見，‘下德’一句在此純屬多余，絕非《老子》原文所有，當(dāng)為后人妄增。驗(yàn)之《韓非子·解老篇》，亦只言‘上德’、‘上仁’、‘上義’、‘上禮’，而無(wú)‘下德’，與帛書甲、乙本相同，足證《老子》原本即應(yīng)如此，今本多有衍誤。”[27]

孫以楷認(rèn)為不可去除“下德”一句。認(rèn)為：“上德是‘無(wú)為’，上仁‘為之’，這是無(wú)為與有為的根本區(qū)別。上德近于道，或者說(shuō)是道的體現(xiàn)，其本性是‘無(wú)為’。‘上德’畢竟是體道之人，因?yàn)樗?lsquo;無(wú)為’，所以是上德。他既然是體道之人，這種體道就有有心與無(wú)心之區(qū)別。‘無(wú)以為’就是強(qiáng)調(diào)了無(wú)心而為。如果有心去‘無(wú)為’，那就只能是‘下德’了。”[28]孫氏之說(shuō)甚是。察上文有“上德”“下德”云云，“下德”之句并非無(wú)有來(lái)歷，不能指為衍文。

“上德不德”，“上德”之人不以有德自居，故其德性圓滿；或曰“上德”之人德性圓滿，故不以有德自居。“是以有德”，因其不以有德自居，所以，他德性圓滿，是真正有德之人。“下德不失德”，“下德”之人知道何者可做，何者不可做，其只做可做的，不做不可做的，此謂“不失德”。“是以無(wú)德”，“無(wú)德”不是沒(méi)有德，而是德性不再圓滿，有了是非分辨。“上德無(wú)為而無(wú)以為”，這是對(duì)于“上德不德”的解說(shuō)。“無(wú)為”在《老子》文本中共出現(xiàn)了13次，其中第三章及第六十三章，兩言“為無(wú)為”。“無(wú)為”不是簡(jiǎn)單地不做事，而是不做不該做的事。“以”是原因，是目的，是用心，“無(wú)以為”即沒(méi)有原因、沒(méi)有目的、沒(méi)有用心。“上德”之人不做不該做的事，是自然而然的，是沒(méi)有目的、沒(méi)有用心的，這也就是“上德不德”。“下德無(wú)為而有以為”，“下德”之人知道什么該做，什么不該做，其只做該做的，不做不該做的，這就是上句的“下德不失德”。“上仁為之而無(wú)以為”，“上仁”不是無(wú)為而是為之，但其為之，即做該做之事，不是為了某種目的，不是出于某種用心，不是為了求得什么。就如孟子所講的：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。”[14]93一個(gè)人救助將要落井的孺子，不是為了結(jié)交孩子的父母，也不是為了在鄉(xiāng)黨朋友之中取得好的名聲，而是完全不帶有任何動(dòng)機(jī)與目的的完全自足性的行為。“上義為之而有以為”，“上義”也是為之，這是“上義”與“上仁”的相同性，但“上仁”為之是沒(méi)有目的、沒(méi)有用心、沒(méi)有意圖，而“上義”為之是有目的、有用心、有意圖，有期待的。如果沒(méi)有這種期待，他也許根本不會(huì)去做。“上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之”，“攘臂”即伸出手臂，“扔之”即使其就范，也就是用具體規(guī)定、具體的章程，規(guī)范約束人的行為。第三十八章的文字可以用圖1展示：

圖1 第三十八章文字示意圖

“上德”與“下德”的共同性是“無(wú)為”。這里的“無(wú)為”最主要的意思是不做不該做的事，這是道家所強(qiáng)調(diào)的，是道家的思想傾向。而“上德”“無(wú)以為”，“下德”“有以為”。“上仁”與“上義”的共同性是“為之”，是做該做的事，這是儒家所強(qiáng)調(diào)的，是儒家的思想傾向。而“上仁”“無(wú)以為”，“上義”“有以為”。“上德”與“上仁”，前者“無(wú)為”而后者“為之”，但他們共同的特點(diǎn)是“無(wú)以為”。“下德”與“上義”，前者“無(wú)為”而后者“為之”，但他們共同的特點(diǎn)是“有以為”。在第一段和第二段，沒(méi)有出現(xiàn)“道”，而第三段忽然出現(xiàn)道。“故失道而后德”，用“故”作連接，表明前后文之間具有強(qiáng)烈的邏輯關(guān)系。原來(lái)，“上德”就是“道”，“上德”之人就是有道之人。而“下德”才是一般意義有“德”，“下德”之人就是有德之人。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”。沒(méi)有道了不得不講德，沒(méi)有德了不得不講仁，沒(méi)有仁了不得不講義，沒(méi)有義了不得不講禮。道、德、仁、義、禮，是遞減遞退的。也可以說(shuō)，有道何必講德，有德何必講仁，有仁何必講義，有義何必講禮。儒家提倡仁、義、禮，在儒家看來(lái)，仁是最高尚的。而在道家看來(lái)，在仁之上更有道、德。

在老子看來(lái)，“上德不德”“上德無(wú)為而無(wú)以為”。如前所述，“不德”與“無(wú)為而無(wú)以為”，意思是相通的，或者是相一致的，就是不以有德自居，就是不做不該做的事，完全發(fā)自于本性，而無(wú)任何目的、用圖與用心，是完全自然而然的，這也就是老子所講的“自然”，即自其然而然。“道”與“自然”有本原上的連帶關(guān)系。萬(wàn)事萬(wàn)物都有道，萬(wàn)事萬(wàn)物都自然。人本來(lái)也自然，人也應(yīng)當(dāng)自然，但是“大道甚夷，而人好徑”[4]141，人因?yàn)樗接畴x了道。“失道而后德”，失道不得不講德。“德”所強(qiáng)調(diào)的是“不失德”，是“無(wú)為而有以為”，是知道什么該做、什么不該做，而自覺(jué)地做該做的，不做不該做的。這就是“無(wú)為而有以為”，就是“為無(wú)為”，這才是真正意義的“無(wú)為”。“自然”是“道”，“無(wú)為”是“為無(wú)為”，是“不失德”，是“德”。“自然”與“道”相關(guān)聯(lián)，“無(wú)為”與“德”相關(guān)聯(lián)。老子講“自然”，是為了講道；老子講“無(wú)為”，是為了講“德”。所以，可以說(shuō)：自然之道，無(wú)為之德，而不能說(shuō)自然無(wú)為之道，或自然無(wú)為之德，如圖2所示：

圖2 道、德、自然、無(wú)為關(guān)系圖

道德并列連稱最重要的有兩章，一是第三十八章，一是第五十一章。第五十一章曰：

老子在本章中兩言“道生之，德畜之”，此兩句也是本章的關(guān)鍵。王弼說(shuō)：“道者，物之所由也。德者，物之所得也。”[15]226蘇轍說(shuō)：“道者萬(wàn)物之母，故生萬(wàn)物者道也。及其運(yùn)而為德，牧養(yǎng)群眾而不辭，故畜養(yǎng)萬(wàn)物者德也。”[17]21“道生萬(wàn)物”，不難理解，何以謂之德“畜養(yǎng)萬(wàn)物”?馮友蘭說(shuō)：“道為天地萬(wàn)物所以生之總原理，德為一物所以生之原理。”[29]張岱年說(shuō)：“道是萬(wàn)物由以生成的究竟所以，而德則是一物由以生成之所以。一物之所以為一物者，即德。……德是一物所得于道者。德是分，道是全。一物所得于道以成其體者為德。德實(shí)即是一物之本性。”[30]徐復(fù)觀說(shuō)：“德是道的分化。萬(wàn)物得道之一體以成形，此道之一體，即內(nèi)在于各物之中，而成為物之所以為物的根源；各物的根源，老子即稱之為德。”[31]298這里有兩個(gè)方面的問(wèn)題：一是道與德的關(guān)系問(wèn)題，二是德與物的關(guān)系問(wèn)題。說(shuō)的是道是總，德是分。徐復(fù)觀說(shuō)：“德是道由分化而內(nèi)在于人與物之中，所以德實(shí)際還是道。”[31]328就道與德的關(guān)系而言，外在于物，就道與物而言，是道；就物與道的關(guān)系而言，內(nèi)在于人與物之中，就物與道而言，是德。“道生之”，道生成物，而進(jìn)入物之中。進(jìn)入物之中，而成為德。之所以稱為“德”，如王弼所言：“德者，物之所得也。”[15]226是物所得之“道”，所以，“德”本質(zhì)上還是“道”。這一內(nèi)聚于物中的道（德），化育物，使物長(zhǎng)，使物得以維持自己的本性、特質(zhì)，即所謂“德畜之”。繼而其本性、特質(zhì)外化，而有形體，此即“物形之”。有質(zhì)有形之物以其自身之發(fā)展?jié)撃芏l(fā)展、而變化、而結(jié)果，此即“勢(shì)成之”。“德”是內(nèi)聚于物中的道，而這一內(nèi)聚的道，成為事物的本性與特質(zhì)，就事物的本性與特質(zhì)而言，這一內(nèi)聚的道，也可以稱之“性”。徐復(fù)觀說(shuō)：“《老子》一書無(wú)性字，《莊子》內(nèi)七篇亦無(wú)性字；然其所謂‘德’，實(shí)即《莊子》外篇、雜篇之所謂‘性’。此性含藏于具體生命（形）之中，成為生命的根源。”[31]369“德”與“性”本來(lái)是同一的。“于道而言，道之為德而成性；于性而言，性得之于道而成德。”[32]就“德畜之”而言，似乎萬(wàn)事萬(wàn)物都有“德”，但這一“德”之根本意涵，其實(shí)是指一物之所以為一物而非他物之根本，而這一根本，其實(shí)只是我們現(xiàn)在意義上所謂的本性。“德”本來(lái)是對(duì)人而言的，老子將人與物的界限打開，認(rèn)為得之于道而聚于物而為一物之根本者為“德”。對(duì)于人而言，其確實(shí)之為德；而對(duì)于物而言，其實(shí)只是性，而無(wú)所謂“德”。“德”是道在人身上的落實(shí)，是因人而有的名；道在物上的落實(shí)，其實(shí)只是性。老子說(shuō)“德畜之”，德化育萬(wàn)物，使物維持自己的本性，就物而言，只是一種泛化的說(shuō)法。我們只能說(shuō)某人有德、無(wú)德、缺德，卻不能說(shuō)某物有德、無(wú)德、缺德，就如我們不能說(shuō)此馬缺德、此狗缺德。

老子之前，“德”字已經(jīng)成為流行字。老子對(duì)于“德”的貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，將道與德聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為德是道在人身上的落實(shí)。萬(wàn)事萬(wàn)物均有道，人當(dāng)然也有道。但人與物不同，物都會(huì)守住自己的道，狗一定會(huì)守住狗道，貓一定會(huì)守住貓道，馬一定會(huì)守住馬道。人本來(lái)也應(yīng)當(dāng)守住人道，但是人有意識(shí)、有欲望。老子說(shuō)：“大道甚夷，而人好徑。”[4]141好徑之人背離大道而求捷徑，其他物都不會(huì)如此。老子提出“德”，就是要人不要背離自己的道，如果已經(jīng)背離，那就要重新回到人道上來(lái)，要守住人道，亦即守住人所得之道。人之所得之道，就是所謂的“德”?；蛟唬喝f(wàn)事萬(wàn)物都有道，萬(wàn)事萬(wàn)物都自然。故可以稱之為“自然之道”。老子講自然，是要讓人“由‘自然’以明道，因‘自然’以循道，明‘自然’以守道”[33]。因?yàn)槿送杏?、好徑，而?ldquo;自然”，所以老子教人“無(wú)為”。“無(wú)為”不是不做事，而是不做不該做的事，而是“為無(wú)為”。不做不該做的事，是有德的表現(xiàn)，而做了不該做的事，就是“缺德”的表現(xiàn)。我們稱一個(gè)人“缺德”，一定不是其不做事、沒(méi)做事，而是其做了不該做的事。所以，“無(wú)為”，不做不該做的事，就是“德”。故可以稱之為“無(wú)為之德”。過(guò)去，人們常說(shuō)“自然無(wú)為之道”，這是不準(zhǔn)確的，只能說(shuō)：“自然之道”，“無(wú)為之德”。“上德無(wú)為而無(wú)以為”，這是自然，是道；“下德無(wú)為而有以為”，這是無(wú)為，是德。道高于德，自然高于無(wú)為，“故失道而后德”。第二，儒家講德，主要內(nèi)容是仁，是愛(ài)人、愛(ài)民；道家講德，主要內(nèi)容是寬容、包容，是守柔，是不爭(zhēng)。老子關(guān)于道的理論，主要是讓人明白事物之大道；老子關(guān)于德的理論，主要是讓人守住做人之大本。老子的德論，不僅是道家思想學(xué)說(shuō)之重要資源，也是中華傳統(tǒng)文化重要的思想資源。

圖文編輯：能星輝