發(fā)表時(shí)間:2024-01-26 12:17:45 作者:黃玉順 來(lái)源:原載《當(dāng)代儒學(xué)》第24輯,四川人民出版社2023年12月版,第173?184頁(yè)
【提要】周敦頤《太極圖說(shuō)》的“太極”范疇是一個(gè)宇宙論概念,而朱熹《太極圖解》的“太極”范疇是一個(gè)本體論概念。“太極”這個(gè)詞語(yǔ)來(lái)自《易傳》,雖然也是宇宙論概念,卻不同于周敦頤的宇宙論。但無(wú)論是本體論還是宇宙論,都是存在者化的觀念,因而都面臨著當(dāng)代哲學(xué)之前沿思想的解構(gòu)。因此,對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化來(lái)說(shuō),如果仍要使用“太極”“無(wú)極”這樣的詞語(yǔ),那就必須對(duì)它們進(jìn)行解構(gòu)、還原而重構(gòu)。具體來(lái)說(shuō),“太極”作為形上的“存在者”,即是一個(gè)存在者化的觀念,因而有待于前存在者的“存在”觀念為之奠基;“無(wú)極”亦然,它應(yīng)當(dāng)被改造為一個(gè)前存在者的“存在”觀念。
眾所周知,對(duì)于宋明理學(xué)來(lái)說(shuō),周敦頤的《太極圖說(shuō)》具有“開(kāi)山”的地位。方旭東教授在法國(guó)出版的專著《周敦頤太極圖講記》(以下簡(jiǎn)稱《講記》)是這方面的一個(gè)重要的最新研究成果。
如果僅僅從書(shū)名看,《講記》所研究的似乎不是周敦頤的《太極圖說(shuō)》,而是《太極圖》。從學(xué)術(shù)范疇講,《太極圖》屬于“易圖”的領(lǐng)域。據(jù)我孤陋寡聞所知,目前研究易圖的最淵博的專家,應(yīng)該是郭彧。他送過(guò)一本書(shū)給我,是與李申合編的《周易圖說(shuō)總匯》1;另外,他本人還出版了《周易圖像集解》和《易圖講座》等專著。關(guān)于周敦頤,他也有專題論文《〈周氏太極圖〉原圖考》2。我看了《講記》的參考文獻(xiàn),沒(méi)有提到郭彧的著述,只列出了李申的《易圖考》3。就我本人來(lái)說(shuō),遺憾的是,郭彧以及其他易圖專家的著作,我沒(méi)有認(rèn)真研讀過(guò);原因是我對(duì)“易圖”沒(méi)有學(xué)術(shù)興趣。
但是,從實(shí)際內(nèi)容看,《講記》的研究對(duì)象,雖然圍繞著《太極圖》展開(kāi),而實(shí)際上是周敦頤的《太極圖說(shuō)》和朱熹的《太極圖解》。不僅如此,此書(shū)真正關(guān)注的,其實(shí)很大程度上是朱熹的理學(xué)思想,尤其是朱熹“太極”范疇的內(nèi)涵及其在朱熹哲學(xué)體系中的地位問(wèn)題。為此,此書(shū)特附了一篇專題論文《太極果非重要乎?》4。說(shuō)實(shí)話,日本學(xué)者山井涌竟然提出“‘太極’在朱熹哲學(xué)中是否重要”的問(wèn)題,陳榮捷等人居然煞有介事、正經(jīng)八百地與之辯駁,我覺(jué)得是很奇怪的一件事情。在我看來(lái),“太極”在朱熹哲學(xué)中的重要性,應(yīng)該是不言而喻的,無(wú)需爭(zhēng)辯?!吨v記》也說(shuō),“太極問(wèn)題涉及宋明理學(xué)諸多關(guān)節(jié),一直以來(lái)都是學(xué)者們關(guān)注和討論的重點(diǎn)”5;朱熹當(dāng)然也不例外。
因此,我在這里不去討論這個(gè)問(wèn)題;也不討論“易圖”的問(wèn)題。再者,我不打算討論文獻(xiàn)“考據(jù)”方面的問(wèn)題,因?yàn)槲覍?duì)作為易圖的《太極圖》沒(méi)有專門(mén)的文獻(xiàn)考據(jù)研究,而且感覺(jué)《講記》的考據(jù)是頗為扎實(shí)的。我只討論一些“義理”方面的問(wèn)題,或者說(shuō)是“哲學(xué)”的問(wèn)題,并且主要集中于“太極”以及“無(wú)極”范疇的問(wèn)題,這也算是對(duì)方旭東教授提出的“太極果非重要乎”問(wèn)題的一種回應(yīng)。
一、周敦頤《太極圖說(shuō)》的“太極”范疇
關(guān)于周敦頤《太極圖說(shuō)》的原本,首句究竟是不是朱熹確定的“無(wú)極而太極”,這個(gè)朱陸之辯,其實(shí)是一個(gè)無(wú)法考定的公案,這里不去討論它。我贊同《講記》的這個(gè)態(tài)度:“應(yīng)該放棄對(duì)唯一確定‘真本’的過(guò)度追求,而去揭示不同版本的‘敘事’的生成過(guò)程。”6 這是一種符合當(dāng)代詮釋學(xué)立場(chǎng)的態(tài)度。
至于“太極”與“無(wú)極”的關(guān)系,朱熹說(shuō):“非太極之外,復(fù)有無(wú)極也。”7 這個(gè)理解,我覺(jué)得大致是符合周敦頤的原意的,因?yàn)?ldquo;太極”無(wú)疑是“本”,而周敦頤既說(shuō)“無(wú)極而太極”,又說(shuō)“太極本無(wú)極也”8,即同時(shí)稱“無(wú)極”為“本”。可見(jiàn)在周敦頤這里,“太極”和“無(wú)極”所指稱的是同一個(gè)東西。
問(wèn)題在于:這個(gè)“本”,究竟是本體論(ontology)的概念,還是宇宙論(cosmology)的概念?這需要看看周敦頤如何談“本”。但是,除“太極本無(wú)極”一句以外,《太極圖說(shuō)》再無(wú)“本”字。周敦頤談?wù)?ldquo;本”比較多的是《通書(shū)》,值得考察一番。其中有的“本”既非本體論意義的,亦非宇宙論意義的,例如“樂(lè)者,本乎政也”9,顯然不在我們這里的考察范圍之內(nèi)。
稍加考查,不難看出,《通書(shū)》所謂“本”,就是“誠(chéng)”。他說(shuō):“誠(chéng),五常之本”;“無(wú)思,本也;思通,用也。幾動(dòng)于彼,誠(chéng)動(dòng)于此。無(wú)思而無(wú)不通,為圣人”,“故思者,圣功之本”;“本必端。端本,誠(chéng)心而已矣”。10 但這里的“誠(chéng)”之為“本”,并不只是宇宙之“本”,而是“圣功之本”。所以周敦頤才會(huì)說(shuō):“天下之眾,本在一人”;“治天下有本,身之謂也”。11
這里值得注意的是,《太極圖說(shuō)》以“太極”“無(wú)極”為“本”,但并沒(méi)有提到“誠(chéng)”,即看不出“太極”與“誠(chéng)”的關(guān)系;而《通書(shū)》則大談“誠(chéng)”,但是,盡管有一處提到“五行陰陽(yáng),陰陽(yáng)太極”12,卻同樣看不出“誠(chéng)”與“太極”的關(guān)系。明確地將周敦頤的“太極”與“誠(chéng)”聯(lián)系在一起,是朱熹的詮釋。
此外,正如《太極圖說(shuō)》一樣,《通書(shū)》也只有一處提到“本”與“太極”的關(guān)系,即:“二氣五行,化生萬(wàn)物。五殊二實(shí),二本則一”13。這里的“本則一”顯然就是《太極圖說(shuō)》的“無(wú)極而太極”。這里的“二本則一”并不是說(shuō)“二氣”或“二實(shí)”(即陰陽(yáng))是“二本”,而是說(shuō)陰陽(yáng)雖為“二”,然而“本則一”,這個(gè)“一”就是“無(wú)極而太極”。但這里周敦頤仍然沒(méi)有涉及它與“誠(chéng)”的關(guān)系。
歸納起來(lái),可以說(shuō):周敦頤盡管將《太極圖說(shuō)》的“太極”或“無(wú)極”和《通書(shū)》的“誠(chéng)”都稱為“本”,但他所謂“本”似乎有兩種不同的內(nèi)涵,或者說(shuō)是兩個(gè)不同的概念:《太極圖說(shuō)》的“本”是一個(gè)宇宙論范疇;而《通書(shū)》的“本”則具有本體論的意味,唯其如此,它才能開(kāi)出宋明理學(xué)的本體論范式。
因此,我同意《講記》將周敦頤哲學(xué)歸屬于“宇宙論”這個(gè)判斷。作者指出:“周敦頤《太極圖》《太極圖說(shuō)》所要表述的主要還是一種宇宙論學(xué)說(shuō),而朱子的《太極解義》則自覺(jué)地將‘太極’作為本體論的核心概念”14;“周敦頤是要在《太極圖》中把中國(guó)宇宙論的三大模式融合”15;而“朱子成功地把周敦頤的太極學(xué)說(shuō)改造為一個(gè)本體論敘述,真正確立了太極的本體地位”16。這樣看來(lái),作者確實(shí)抓住了周朱之間的一個(gè)根本區(qū)別。但同時(shí),《講記》有時(shí)又將周敦頤的“太極”稱為“太極本體”17、“太極之本體”18,這就出現(xiàn)了混淆、矛盾。
二、朱熹《太極圖解》的“太極”范疇
關(guān)于宇宙論,《講記》作者歸納道:
關(guān)于宇宙生成的理論主要有三種:第一,基督教神學(xué)的神創(chuàng)論,世界由一個(gè)處于世界之外的“第一推動(dòng)者”創(chuàng)造;第二,以《太極圖》為代表的儒家思想,世界無(wú)需外部存在,僅憑自身就能夠自我生成;第三,以《物種起源》為代表的進(jìn)化論,生物由無(wú)機(jī)物而來(lái),人類從單細(xì)胞生物經(jīng)過(guò)億萬(wàn)年進(jìn)化而來(lái),近于“無(wú)中生有”之說(shuō)。19
這個(gè)歸納是否準(zhǔn)確,可以討論。其實(shí),我們這里所說(shuō)的“宇宙論”是一個(gè)哲學(xué)(包括宗教哲學(xué))概念。因此,與之相對(duì)的概念不是科學(xué)的“宇宙論”,而是哲學(xué)的“本體論”。大致來(lái)說(shuō),人類知識(shí)的發(fā)展,曾經(jīng)是哲學(xué)與科學(xué)不分;后來(lái)科學(xué)從哲學(xué)中獨(dú)立出來(lái),于是,哲學(xué)中的宇宙論模式宣告終結(jié);換言之,自此以后,對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō),宇宙論模式不再是有意義的思維,它對(duì)宇宙起源及其演化的說(shuō)法基本屬于“胡說(shuō)”;科學(xué)的“cosmology”應(yīng)當(dāng)譯為“宇宙學(xué)”。當(dāng)然,不可否認(rèn),在近代的科學(xué)宇宙論之前,哲學(xué)宇宙論的探索是具有重要意義的,它是人類在近代科學(xué)產(chǎn)生之前對(duì)宇宙萬(wàn)物的總體知識(shí)的一種根本統(tǒng)攝。
真正的本體論與哲學(xué)宇宙論的根本區(qū)別是:其一,“本體”(noumenon)所指的并非任何意義的有形實(shí)體(substance)(宋明理學(xué)的“本體”概念亦然)20;其二,并不存在從本體到萬(wàn)物的時(shí)空意義的演化(evolution);其三,與“本體”相對(duì)的范疇并不是“萬(wàn)物”,而是“現(xiàn)象”(phenomenon)。在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中,較之“本末”模式,“體用”模式更接近本體論。
現(xiàn)在來(lái)看朱熹《太極圖解》的“太極”概念。首先必須意識(shí)到:朱熹對(duì)“太極”的理解,與周敦頤的理解并不是一回事?!吨v記》指出:朱熹解釋周敦頤的《太極圖說(shuō)》,其實(shí)是為了“證成他自己的哲學(xué)”;所以,他“主要以理校法,即按邏輯和義理來(lái)論定是非”。21 這里的“理校”所依據(jù)的“義理”,當(dāng)然是朱熹自己的理學(xué)思想的“理”概念,而不是周敦頤的“理”概念。因此,絕不能像《講記》所說(shuō),“我們可以根據(jù)朱子《太極圖解》的文字及其包含的義理去推定正確的圖該當(dāng)如何”22;換言之,根據(jù)朱熹的詮釋去推定周敦頤的哲學(xué)思想,這是不能成立的。這暴露出《講記》的另外一個(gè)矛盾。
因此,關(guān)于“太極”,正如《講記》所說(shuō):“圍繞‘極’字……朱子則采用了創(chuàng)造性的詮釋,展示了他身為哲學(xué)家的理論抱負(fù)。”23 但是《講記》又說(shuō)“心學(xué)、理學(xué)的一般風(fēng)格和它們各自的經(jīng)典詮釋方法之間沒(méi)有必然聯(lián)系”24,還說(shuō)“朱子的《太極圖解》《太極如說(shuō)解》與周敦頤的《太極圖》《太極圖說(shuō)》存在互文關(guān)系”25,這就自相矛盾了。其實(shí),朱熹對(duì)周敦頤“太極”進(jìn)行“經(jīng)典詮釋”,所依據(jù)的正是他自己的理學(xué)的“一般風(fēng)格”,而不是周敦頤的“風(fēng)格”。
例如周敦頤《通書(shū)》說(shuō):“二氣五行,化生萬(wàn)物。五殊二實(shí),二本則一。是萬(wàn)為一,一實(shí)萬(wàn)分。”26 朱熹對(duì)此的理解,《講記》進(jìn)行了很好的概括:
朱子關(guān)于“五殊二實(shí)”的表述,應(yīng)當(dāng)這樣理解:因?yàn)樘珮O是“本”,且只有一個(gè),所以稱之為“一本”。“五行”的數(shù)字為“五”,“五”比“一”多,對(duì)應(yīng)于“理一分殊”的“殊”,因此“五行”被稱為“五殊”;陰陽(yáng)為數(shù)有二,“二”既不是“殊”,也不是“一”,朱子另想了一個(gè)詞“實(shí)”來(lái)稱呼,就是所謂“二實(shí)”,“二實(shí)”即“二元”。27
然而,朱熹是用“理一分殊”來(lái)解釋。這當(dāng)然不是《講記》首倡,例如已有學(xué)者說(shuō)過(guò),“《太極圖說(shuō)》與《四書(shū)》道統(tǒng)分別側(cè)重道統(tǒng)本體向度和工夫向度,二者可謂源流關(guān)系,理一分殊關(guān)系”28。但眾所周知,“理一分殊”并不是周敦頤的思想,而是程朱理學(xué)的思想,盡管兩者之間存在著一定程度的繼承發(fā)展關(guān)系。這里最根本的區(qū)別是:“理一分殊”并不是宇宙論的模式,而是本體論的模式。
鑒于“太極”一語(yǔ)出自《易傳》“易有太極,是生兩儀……”,因此,朱熹對(duì)“太極”的理解,應(yīng)當(dāng)以朱熹的《周易本義》為標(biāo)準(zhǔn):
一每生二,自然之理也。易者,陰陽(yáng)之變。太極者,其理也。……此數(shù)言者,實(shí)圣人作《易》自然之次第,有不假絲毫智力而成者。29
顯然,按朱熹的理解,“太極”就是“理”。但是,這并非周敦頤的思想。
此外,按《講記》的理解,朱熹的思想是:“太極是‘本’,且只有一個(gè),所以稱之為‘一本’”;這個(gè)“一本”就是“理一”。然而,作者認(rèn)為:“周敦頤的《太極圖說(shuō)》有非常強(qiáng)的把宇宙生成歸到‘氣’的傾向”;而“朱子將周敦頤《太極圖說(shuō)》的‘氣論’、‘氣本論’一轉(zhuǎn)而為“理論”、‘理本論’”。30 這樣一來(lái),朱周之間的分別就是理本論和氣本論的區(qū)別了。但是,周敦頤的思想能不用歸結(jié)為氣本論,卻是一個(gè)大可商榷的問(wèn)題。
三、《易傳》的“太極”范疇
周敦頤和朱熹以及整個(gè)宋明理學(xué)的“太極”,都出自《易傳》。但應(yīng)當(dāng)指出的是:帝制儒學(xué)后期的宋明理學(xué)的“太極”概念,不僅不同于以《周易正義》為代表的帝制儒學(xué)前期的“太極”概念,更不同于《易傳》本身的“太極”概念;它們屬于不同時(shí)代的哲學(xué)范式。為此,有必要來(lái)看看《易傳》的“太極”概念,這是“哲學(xué)史”研究的題中應(yīng)有之義?!兑讉鳌吩娜缦拢?br />
易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦定吉兇,吉兇生大業(yè)。是故法象莫大乎天地,變通莫大乎四時(shí),懸象著明莫大乎日月,崇高莫大乎富貴;備物致用,立成器以為天下利,莫大乎圣人;探賾索隱,鉤深致遠(yuǎn),以定天下之吉兇,成天下之亹亹(wěi)者,莫大乎蓍龜…… 31
王弼注:“
夫有必始于無(wú),故太極生兩儀也。太極者,無(wú)稱之稱,不可得而名,取有之所極,況之太極者也。”孔穎達(dá)疏,按照“疏不破注”的原則,只是在王弼注的基礎(chǔ)上加以發(fā)揮。但是,王弼及孔穎達(dá)的詮釋,屬于帝制儒學(xué)前期的哲學(xué)范式,即它既不同于帝制儒學(xué)后期的理學(xué),也不同于屬于軸心時(shí)代哲學(xué)范式的《易傳》。簡(jiǎn)要分析如下:
首句“易有太極”之“易”,乃至整部《易傳》之“易”,都有兩層含義:有時(shí)是不帶有書(shū)名號(hào)的“易”,有時(shí)是帶有書(shū)名號(hào)的《易》;后者是對(duì)前者的效法,即“
天地變化,圣人效之;天垂象,見(jiàn)吉兇,圣人象之”32;“
爻也者,效此者也;象也者,像此者也”;“
是故《易》者象也,象也者像也,彖者材也,爻也者效天下之動(dòng)者也”33。
從上述引文看,首句之“易”應(yīng)當(dāng)是加書(shū)名號(hào)的《易》,所以緊接著才講單爻的卦畫(huà)“兩儀”(
)、三爻的卦畫(huà)“八卦”(
)。至于“四象”,眾說(shuō)紛紜,莫衷一是,其實(shí)應(yīng)是兩爻的卦畫(huà)
。
但是,這樣一來(lái),“太極”就會(huì)沒(méi)有著落,即不存在這樣的卦畫(huà)。當(dāng)然,我們也可以說(shuō),太極就是陰陽(yáng)、陰陽(yáng)就是太極;但是,“是(太極)生兩儀”之“生”就講不通。“生”顯然就是一個(gè)宇宙論的概念。
所以,“太極”并不屬于帶有書(shū)名號(hào)的《易》,而是不帶書(shū)名號(hào)的“易”,即指易道本身。這也就是下文所說(shuō)的“法象”,即《易》乃是對(duì)“易”的效法,諸如“兩儀”是效法“天地”、“四象”是效法“四時(shí)”,等等。于是,“太極”顯然就是天地未分的原初狀態(tài),即它不是“二”,而是“一”。這個(gè)“一”,就是一個(gè)形上的存在者。
不僅如此,實(shí)際上,“太極”作為“法象”“效法”的觀念,更直觀的取象乃是“建房”。這是因?yàn)椋?ldquo;太”就是“大”,上古乃是同一個(gè)字,故《說(shuō)文解字》無(wú)“太”字(徐鉉誤以為“泰”字的古文為“太”34);“極”即棟梁,即《說(shuō)文解字》所說(shuō)的“
極,棟也”35,段玉裁注“
極者,謂屋至高之處”,“
今俗語(yǔ)皆呼棟為梁也”,“
引伸之義,凡至高至遠(yuǎn)皆謂之極”36。所謂“太極”,就是房屋的那條最高的大梁。這是中國(guó)人建房的傳統(tǒng),開(kāi)始的時(shí)候有一個(gè)重要儀式,相當(dāng)于今天西方傳入的“奠基”儀式,叫作“上梁”,古人稱之為“立極”。它被賦予哲學(xué)上的象征意義,也叫“立極”,又叫“建極”:宇宙的最高本體,就是“太極”;人間的最高權(quán)力,就是“皇極”37;人道的最高原則,則是周敦頤《太極圖說(shuō)》講的“人極”38。39
這其實(shí)是中西相通的形而上學(xué)觀念,中國(guó)哲學(xué)謂之“立極”,西方哲學(xué)謂之“奠基”,兩者都是建房的第一儀式。但中國(guó)哲學(xué)的“立極”觀念是自上而下的,從最高的大梁開(kāi)始;而西方哲學(xué)的“奠基”觀念是自下而上的,從最低的地基開(kāi)始。
更根本的區(qū)別是:西方的“奠基”不是宇宙論的觀念,而是本體論的觀念。西方“奠基”觀念始于康德,他說(shuō):“
人類理性非常愛(ài)好建設(shè),不只一次地把一座塔建成了以后又拆掉,以便察看一下地基情況如何。”40 后來(lái)胡塞爾(Edmund Husserl)明確地給出了“奠基”的定義:“
如果一個(gè)α本身本質(zhì)規(guī)律性地只能在一個(gè)與μ相聯(lián)結(jié)的廣泛統(tǒng)一之中存在,那么我們就要說(shuō):一個(gè)α本身需要由一個(gè)μ來(lái)奠基。”41 注意:這里所說(shuō)的并非宇宙論模式的那種時(shí)空經(jīng)驗(yàn)上的優(yōu)先性,或邏輯前提上的優(yōu)先性,而是“存在”上的優(yōu)先性。42 這顯然就是一個(gè)本體論觀念。
然而《易傳》的“太極”卻是時(shí)空經(jīng)驗(yàn)上的優(yōu)先性。由此可見(jiàn),《易傳》的“太極”并非朱熹理學(xué)的本體論范式,而是一種宇宙論范式。不僅如此,《易傳》這種宇宙論范式也不同于周敦頤的宇宙論范式,這同樣是顯而易見(jiàn)的,這里就不展開(kāi)了。
四、“太極”觀念的當(dāng)代哲學(xué)省思
以上三節(jié),都屬于“哲學(xué)史”的話題;現(xiàn)在談?wù)?ldquo;哲學(xué)”的問(wèn)題,即:對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化發(fā)展來(lái)說(shuō),“太極”概念還有什么意義?當(dāng)然,這已經(jīng)超出了《講記》的論題,因?yàn)樽髡叩囊庵疾⒉皇菍?duì)“太極”進(jìn)行當(dāng)代哲學(xué)的省思。
前引王弼注《易傳》說(shuō):“夫有必始于無(wú),故太極生兩儀也。太極者,無(wú)稱之稱,不可得而名,取有之所極,況之太極者也。”緊接著,孔穎達(dá)引何氏之說(shuō):“上篇明無(wú),故曰‘易有太極’,太極即無(wú)也”;“下篇明幾,從無(wú)入有,故云‘知幾其神乎’”。43 這是將“太極”視為“無(wú)”,明顯來(lái)自《老子》的“天下萬(wàn)物生于有,有生于無(wú)”44。這是“太極”范疇的本體論化,盡管《老子》之所謂“無(wú)”未必是一個(gè)本體論概念。
這里的問(wèn)題是:何謂“無(wú)”?實(shí)際上,不論中國(guó)還是西方,哲學(xué)史上的所謂“無(wú)”都具有截然不同的兩類觀念:
一類是標(biāo)志某種“存在者”的“無(wú)”觀念,即指形上存在者,即《易傳》所謂“形而上者”45。形上存在者,包括“太極”,之所以可以稱之為“無(wú)”,并不是說(shuō)它“空無(wú)”,而只是說(shuō)它的內(nèi)涵尚未展開(kāi)。唯其如此,它是不可定義的。西方哲學(xué)亦然,例如黑格爾所說(shuō)的“純有即無(wú)”,即:“開(kāi)端就是純有”;然而由于這個(gè)“有、純有,——沒(méi)有任何更進(jìn)一步的規(guī)定”,因此,“有、這個(gè)無(wú)規(guī)定性的直接的東西,實(shí)際上就是無(wú)”。46 這個(gè)“純有”即“無(wú)”,實(shí)際上指黑格爾那里的那個(gè)內(nèi)在規(guī)定性尚未展開(kāi)的“絕對(duì)觀念”47,而它“正是作為所有存在者的最后根據(jù)的存在者整體”48。這倒類似于朱熹對(duì)“太極”與“無(wú)極”的理解:“上天之載,無(wú)聲無(wú)臭,而實(shí)造化之樞紐,品匯之根柢也。故曰:‘無(wú)極而太極。’非太極之外,復(fù)有無(wú)極也。”49 這就是說(shuō),兩者是同一個(gè)東西,只是“太極”謂其至高無(wú)上,而“無(wú)極”則謂其尚未展開(kāi)。總之,“太極”是一個(gè)存在者觀念。
而另一類則是標(biāo)志“存在”的“無(wú)”觀念。它之所謂為“無(wú)”,同樣不可定義,并不是說(shuō)它是一個(gè)內(nèi)涵尚未展開(kāi)的形上存在者,而是說(shuō)它根本不是任何“存在者”,而是“前存在者”的“存在”50。這涉及海德格爾(Martin Heidegger)提出的“存在論區(qū)分”(der ontologische Unterschied),即“存在”與“存在者”的區(qū)分。盡管海德格爾的“存在”(Sein、Being)觀念還有“不徹底性” 51,但這個(gè)區(qū)分是十分重要的,超越了軸心時(shí)代以來(lái)的本體論形上學(xué)傳統(tǒng)。宋明理學(xué)不承認(rèn)這種意義的“無(wú)”,是因?yàn)樗麄冞€不具有“存在論區(qū)分”的觀念。張載就是一個(gè)典型,他說(shuō):“氣聚則離明得施而有形,氣不聚則離明不得施而無(wú)形”;“知太虛即氣,則無(wú)無(wú)”。52
然而,按照“存在論區(qū)分”的當(dāng)代哲學(xué)思想觀念,那么,不論是宇宙論模式還是本體論模式的“太極”和“無(wú)極”觀念,都是應(yīng)當(dāng)予以解構(gòu)的。當(dāng)然,所謂“解構(gòu)”( deconstruction)并不是簡(jiǎn)單化的拋棄,而是由“還原”而“重構(gòu)”。53
據(jù)此,前引《講記》所說(shuō)的“以《太極圖》為代表的儒家思想,世界無(wú)需外部存在,僅憑自身就能夠自我生成”,而且并非“無(wú)中生有”,即屬于上述第一類“太極”觀念,也就是形上存在者的觀念。這里,《講記》存在著兩點(diǎn)值得商榷的觀念:一是沒(méi)有區(qū)分“存在”與“存在者”;二是簡(jiǎn)單地否定了“存在即無(wú)”的觀念。
由此可見(jiàn),對(duì)于當(dāng)代及未來(lái)的中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō),如果仍然要使用“太極”這個(gè)詞語(yǔ),就必須有一個(gè)明確的意識(shí):它是一個(gè)“形而上者”、存在者化的概念,即是一個(gè)有待奠基的觀念。前面說(shuō)過(guò),康德最早提出“奠基”觀念;胡塞爾則給出了一個(gè)經(jīng)典的定義。但胡塞爾的“奠基”觀念還是存在者化的,他那里的原初的終極奠基者是某種絕對(duì)主體的純粹先驗(yàn)意識(shí)的意向性(Noesis)。海德格爾才突破這種存在者化的“奠基”觀念,即以“基礎(chǔ)存在論”來(lái)為傳統(tǒng)本體論奠基。當(dāng)然,他的“奠基”觀念仍然是不夠徹底的,因?yàn)樗麑?shí)際上是用“此在”(Dasein)的生存來(lái)為一切奠基,然而“此在是一種存在者”54。
同時(shí),假如仍然要使用“無(wú)極”這個(gè)詞語(yǔ),也必須有一個(gè)明確的意識(shí):如果說(shuō)“太極”所指的是作為“有”的“形上存在者”,那么,“無(wú)極”所指的就應(yīng)當(dāng)是作為“無(wú)”的“存在”。這就必須放棄周敦頤和朱熹“無(wú)極而太極”的觀念,即必須明確“無(wú)極”與“太極”不是一回事。用《老子》“萬(wàn)物生于有,有生于無(wú)”的說(shuō)法,那么,“萬(wàn)物”是眾多的形下存在者;“有”是唯一的形上存在者,即“太極”;而“無(wú)”則是前存在者的存在,即“無(wú)極”。
注釋:
1.李申、郭彧:《周易圖說(shuō)總匯》(上中下),華東師范大學(xué)出版社2004年版。
2.郭彧:《〈周氏太極圖〉原圖考》,《周易研究》2004年第3期。
3.李申:《易圖考》,北京大學(xué)出版社2001年版。
4.方旭東:《太極果非重要乎?——接著陳榮捷說(shuō)》,《國(guó)際儒學(xué)》2022年第2期。
5.方旭東:《周敦頤太極圖講記》,巴黎友豐書(shū)店2023年版,第84頁(yè)。
6.方旭東:《周敦頤太極圖講記》,第84頁(yè)。
7.周敦頤:《周敦頤集》,陳克明點(diǎn)校,中華書(shū)局1990年版,第3頁(yè)。
8.周敦頤:《周敦頤集》,第3、4頁(yè)。
9.周敦頤:《周敦頤集》,第29頁(yè)。
10.周敦頤:《周敦頤集》,第14、21、37頁(yè)。
11.周敦頤:《周敦頤集》,第23、37頁(yè)。
12.周敦頤:《周敦頤集》,第27頁(yè)。
13.周敦頤:《周敦頤集》,第31頁(yè)。
14.方旭東:《周敦頤太極圖講記》,第218頁(yè)。
15.方旭東:《周敦頤太極圖講記》,第27頁(yè)。
16.方旭東:《周敦頤太極圖講記》,第244頁(yè)。
17.方旭東:《周敦頤太極圖講記》,第129、330頁(yè)。
18.方旭東:《周敦頤太極圖講記》,第218頁(yè)。
19.方旭東:《周敦頤太極圖講記》,第330頁(yè)。
20.黃玉順:《形而上學(xué)的黎明——生活儒學(xué)視域中的“變易本體論”建構(gòu)》,《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第4期,第66–71頁(yè)。
21.方旭東:《周敦頤太極圖講記》,第55頁(yè)。
22.方旭東:《周敦頤太極圖講記》,第244頁(yè)。
23.方旭東:《周敦頤太極圖講記》,第84頁(yè)。
24.方旭東:《周敦頤太極圖講記》,第84頁(yè)。
25.方旭東:《周敦頤太極圖講記》,第129頁(yè)。
26.周敦頤:《周敦頤集》,第31頁(yè)。
27.方旭東:《周敦頤太極圖講記》,第160頁(yè)。
28.許家星:《經(jīng)學(xué)與實(shí)理——朱子四書(shū)學(xué)研究》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2021年版,第124頁(yè)。
29.朱熹:《周易本義》,廖名春點(diǎn)校,中華書(shū)局2009年版,第240頁(yè)。
30.方旭東:《周敦頤太極圖講記》,第177頁(yè)。
31.《周易正義·系辭上》,《十三經(jīng)注疏》,中華書(shū)局1980年版,上冊(cè),第82頁(yè)。
32.《周易正義·系辭上》,《十三經(jīng)注疏》,上冊(cè),第82頁(yè)。
33.《周易正義·系辭下》,《十三經(jīng)注疏》,上冊(cè),第86、87頁(yè)。
34.許慎:《說(shuō)文解字·水部》,中華書(shū)局1963年版,第237頁(yè)。
35.許慎:《說(shuō)文解字·木部》,第120頁(yè)。
36.段玉裁:《說(shuō)文解字注·木部》,上海古籍出版社1988年第2版,第253頁(yè)。
37.《尚書(shū)·洪范》,《十三經(jīng)注疏》,第189頁(yè)。
38.周敦頤:《周敦頤集》,第6頁(yè)。
39.陳春桂:《“奠基”與“立極”——“生活儒學(xué)”視域下的中西哲學(xué)比較》,《當(dāng)代儒學(xué)》第19輯,四川人民出版社2021年版,第173?196頁(yè)。
40.康德:《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》,龐景仁譯,北京:商務(wù)印書(shū)館1978年版,第4頁(yè)。
41.胡塞爾:《邏輯研究》,第二卷第一部分,倪梁康譯,上海譯文出版社1998年版,第285頁(yè)。
42.黃玉順:《形而上學(xué)的奠基問(wèn)題——儒學(xué)視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學(xué)》,《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2004年第2期,第36–45頁(yè);《儒學(xué)與生活:民族性與現(xiàn)代性問(wèn)題——作為儒學(xué)復(fù)興的一種探索的生活儒學(xué)》,《人文雜志》2007年第4期,第14–19頁(yè);《愛(ài)的觀念:儒學(xué)的奠基性觀念——儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)比較研究》,《求是學(xué)刊》2008年第4期,第11–19頁(yè)。。
43.《周易正義·系辭上》,《十三經(jīng)注疏》,上冊(cè),第75頁(yè)。
44.《老子》第四十章,樓宇烈:《王弼集校釋》,中華書(shū)局1980年版,第110頁(yè)。
45.《周易正義·系辭上》,《十三經(jīng)注疏》,上冊(cè),第83頁(yè)。
46.黑格爾:《邏輯學(xué)》,上卷,商務(wù)印書(shū)館1966年第1版,第54頁(yè)。
47.黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》,賀麟、王玖興譯,商務(wù)印書(shū)館1979年第2版,第15頁(yè)。
48.海德格爾:《面向思的事情》,陳小文、孫周興譯,商務(wù)印書(shū)館1999年第2版,第68頁(yè);黃玉順:《復(fù)歸生活、重建儒學(xué)——儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)比較研究綱領(lǐng)》,《人文雜志》2005年第6期,第27–35頁(yè)。
49.周敦頤:《周敦頤集》,第3頁(yè)。
50.黃玉順:《如何獲得新生?——再論“前主體性”概念》,《吉林師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社會(huì)科學(xué)版)2021年第2期。
51.黃玉順:《生活儒學(xué)關(guān)鍵詞語(yǔ)之詮釋與翻譯》,《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第1期,第116–122頁(yè)。
52.張載:《正蒙·太和篇》,《張載集》,中華書(shū)局1978年版,第8頁(yè)。
53.黃玉順:《“生活儒學(xué)”導(dǎo)論》,載《原道》第十輯,陳明主編,北京大學(xué)出版社2005年版,第95–112頁(yè);《神圣超越的哲學(xué)重建——〈周易〉與現(xiàn)象學(xué)的啟示》,《周易研究》2020年第2期,第17–28頁(yè)。
54.海德格爾:《存在與時(shí)間》,陳嘉映、王慶節(jié)譯,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1999年版,第14頁(yè)。