在20世紀(jì)前期的著名思想家中，熊十力因其剛健日新的學(xué)問風(fēng)格與“六經(jīng)注我”的宏大氣象為人熟知。作為一名儒者，熊十力的儒學(xué)研究具有極為鮮明的個(gè)人特色，他不拘于今古文之爭、漢宋之學(xué)，也不采任何師法、家法，而是完全依憑自己對經(jīng)典的認(rèn)知進(jìn)行判斷。其最為著名的觀點(diǎn)，便是將孔子之學(xué)一分為二，稱為內(nèi)圣學(xué)與外王學(xué)。熊氏認(rèn)為，孔子一生對于內(nèi)圣學(xué)只是逐漸深入，沒有經(jīng)歷重大轉(zhuǎn)變；而外王學(xué)則不同，孔子在五十歲以后始作六經(jīng)，從根本上推翻了早年學(xué)說，標(biāo)志著外王學(xué)的真正形成。因此從時(shí)間上，外王學(xué)又當(dāng)分為早年之學(xué)與晚年之學(xué)。二者區(qū)別在于，孔子早年仍舊沿襲唐虞、三代圣人的理想，欲要得君行道；而五十歲以后，始萌發(fā)革命與民主思想，并決心廢除私有而倡導(dǎo)公天下，于是作六經(jīng)以傳后世。在這一理解下，以“天下為公”為核心的《禮運(yùn)》大同學(xué)說便成為熊十力外王學(xué)中的重要組成部分。他說：“天下為公之大道是六經(jīng)外王學(xué)一貫旨趣。”1

然而，大同雖是外王學(xué)“一貫旨趣”，但熊十力對大同性質(zhì)的理解卻似乎并未一以貫之。自其1945年在《讀經(jīng)示要》中提出大同以來，再到新中國成立后的《論六經(jīng)》《原儒》，直至晚年的《乾坤衍》，熊氏的大同理論整體呈現(xiàn)出不斷變化的立場，令人難以把捉。對此，學(xué)界評價(jià)褒貶不一，比如其老友梁漱溟指出熊氏全然不理會社會文化的發(fā)展規(guī)律與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的作用，而其用來描述大同的種種現(xiàn)代詞語，更是不求甚解地濫用名詞，張冠李戴。2郭齊勇說道：“拿《讀經(jīng)示要》與新中國成立后的《論六經(jīng)》、《原儒》、《乾坤衍》相比較，基本理論是一致的，有一些思想更有發(fā)展，當(dāng)然也有一些冗復(fù)拖沓之處，但絕對不是什么‘負(fù)積累’或‘標(biāo)志著他學(xué)術(shù)水平的倒退’。”在他看來，“熊先生的政治理想和實(shí)踐，始終是與人民、與歷史進(jìn)步的趨勢相一致的”，因此即便其前后期有所差異，也僅是必然的思想發(fā)展。②而李祥俊則認(rèn)為，熊十力的外王學(xué)自《原儒》起產(chǎn)生了一次“裂變”，表現(xiàn)在“與他之前的《讀經(jīng)示要》等著作相比，詮釋方法上更主觀，思想內(nèi)容上更多空想”。但他同時(shí)承認(rèn)，這種“裂變”的產(chǎn)生出自熊氏會通儒家經(jīng)典與社會主義理論的努力，應(yīng)當(dāng)報(bào)以“同情的理解”。3

據(jù)此，本文想要探索的是：熊十力的大同理論是否隨其外王學(xué)的前后之別而有所改變？若有，那么這一改變究竟只是對早年之學(xué)的進(jìn)一步推演，還是確有性質(zhì)上的轉(zhuǎn)向？在這一改變背后，是基于熊氏學(xué)術(shù)的內(nèi)在徑路，還是受時(shí)局變換、思想潮流影響所致？從熊十力的寫作歷程來看，《讀經(jīng)示要》是其首言大同之書，他在“群經(jīng)九義”中以大同為人類之最高愿欲；而《乾坤衍》作為熊氏之“衰年定論”，最終選擇以社會主義來詮釋大同。因此，本文便以《讀經(jīng)示要》與《乾坤衍》兩部書為對比，嘗試從熊十力大同理論的首尾兩端出發(fā)，對這一問題展開討論。
 

二、道德烏托邦：《讀經(jīng)示要》中的“愿欲”式大同

《讀經(jīng)示要》是熊十力第一部專門論述儒家經(jīng)學(xué)的著作。是時(shí)熊氏正于重慶北碚勉仁中學(xué)掌教，有學(xué)生問起，如今是否還應(yīng)當(dāng)讀經(jīng)，經(jīng)書中又有何大義？這番問話促使熊氏寫就了《示要》一書，書中對孔子與六經(jīng)之要旨作出了詳細(xì)的分疏。在第一講“經(jīng)為常道不可不讀”中，熊氏將群經(jīng)之常道概括為九義，其中第一、六、七、八、九諸義都與大同直接相關(guān)。他在“一曰仁以為體”中開宗明義寫道：

天地萬物之體原，謂之道，亦謂之仁。仁者，言其生生不息也。……圣人言治，必根于仁。易言之，即仁是治之體也。……行之一群而群固，行之一國而國治，行之天下而天下大同。4

在熊十力的內(nèi)圣學(xué)體系中，常常將本體之名稱為“乾元”。他認(rèn)為《易》以乾元為首，《文言》又釋云“元者，善之長也”，便意味著乾元二字是天道與人道所共同稟賦的源頭，因此是宇宙萬有之本體。但同時(shí)，乾元只是本體的其中一種名稱。他說：“仁實(shí)為元，仁即道體。以其在人而言，則謂之性，亦名本心，亦名為仁。以其生生不已，備萬理，含萬德，藏萬化，故曰仁。”5簡而言之，本體之名號甚多，而“仁”乃是乾元在人道上的體現(xiàn)。“仁”的本體性表現(xiàn)在它沒有一毫私意雜染，因而能與天地上下相流通，生生不息，并廣愛萬物。那么，為何熊氏認(rèn)為由仁體可達(dá)天下大同？這又與他對何謂大同的理解有關(guān)。

熊十力心中的大同，可用群經(jīng)第九義“群龍無首”以蔽之。他將“群龍”解為“人人有士君子之行”，又將“無首”解為“無種界，無國界，人各自由，人皆平等，無有操政柄以臨于眾庶之上者”。6可以看到，二者分別代表了熊氏在道德與政治上的考量：從人類秉性上講，大同社會中人人都德性完備，就如孟子所言“人皆可以為堯舜”；而從社會形態(tài)上看，大同應(yīng)當(dāng)是完全自由、平等的民主社會。重點(diǎn)在于，熊氏并不認(rèn)為這兩方面能夠等量齊觀，在他看來，后者只能建立在前者的基礎(chǔ)之上：

夫大同之盛，至治之休，雖中土圣哲之理想，然為人類前途計(jì)，要當(dāng)向此正鵠而努力。但至治，非全人類同履道德之途，則不可幾及。7

然此事談何容易，必全人類共勉于道德，而后可能耳。夫世至大同，人類道德，固已進(jìn)矣。否則無由大同，此余之所知也。8

可以看到，熊十力對大同的想象根源于道德二字，而其所言之道德便來源于仁體。他說：“（道德）即隨處體認(rèn)仁體而實(shí)現(xiàn)之，非離仁體，別有道德可說也。”9因此，想要實(shí)現(xiàn)“群龍無首”的大同，必須使人人之道德水平達(dá)到圣人般的境界；而若要提升道德，使世人變?yōu)?ldquo;群龍”，便只有先復(fù)歸人之本性，也就是人心所固有的、普遍的至善仁體。在熊氏看來，這才是大同世界之本：“夫教化修，人皆全其所性之正。而免于狂迷之行，此治本也。然亦必改造社會結(jié)構(gòu)，使與大同世界相適應(yīng)。”10

由此可見，在體用一源的意義上，熊十力以“乾元”之本體（即仁體）推演出的大同，必然是一種“人人皆為堯舜”的社會。這是因?yàn)?，熊氏眼中的仁體至大無外、含藏萬理，是一切宇宙萬象與社會人生存在的根本。它對應(yīng)于人道上，便能使人萬德純備，是“以實(shí)現(xiàn)天道于己身，而成人道，立人極”；11對應(yīng)于治道上，便是“人道底于至治之休”，是徹底平等、獨(dú)立、自治、自尊的大同。鑒于此，無論是代表剛健、生生之德的“群龍”，還是代表理想政治的大同，其本質(zhì)都是對乾元本體（即仁體）的復(fù)歸。

然而，由仁之本體推至的理想社會，僅僅只能代表熊十力大同觀中的一個(gè)側(cè)面。在熊氏的內(nèi)圣學(xué)體系中，還存在著另一些無法真正兼容于大同的因素，最早萌芽于《新唯識論》的《轉(zhuǎn)變》《明心》兩章，又在《讀經(jīng)示要》中得以彰顯。概而言之，可以歸納為兩點(diǎn)：其一，熊氏認(rèn)為世間萬物“剎那生滅，創(chuàng)新無已”，這就意味著世運(yùn)之否泰交迭亦無止境，永遠(yuǎn)處于變動不居、剛健日新的狀態(tài)中，不可能存在絕對完美的世界。其言：“每一階段中，各有其所謂否或泰。即最后達(dá)于吾人理想之大同世界，恐亦不能長泰而無否，或既否而不復(fù)泰。則以世界元為相對，而人間世終無絕對的善與美。”12其二，熊氏雖認(rèn)為人先天便具有無所雜染的“圓成實(shí)性”，但畢竟稟形氣以生，因此必然會有氣稟所拘、人欲所蔽。他感嘆道：“智愚之稟不齊，天也……體質(zhì)強(qiáng)弱，亦緣天賦，不可齊同……欲以人力致之，決不能也。”13換言之，只要人類還由父母生養(yǎng)、以肉身的形態(tài)存活于世，就必然無法達(dá)到人人皆圣的境界。

這樣一來，否泰交迭的世運(yùn)與至善至美的大同，千差萬別的氣稟與眾生如一的仁體，就在根本上構(gòu)成了內(nèi)在緊張。因此在《示要》一書中，我們可以常常讀到熊十力的糾結(jié)與兩難，他一面向往著大同，一面又強(qiáng)調(diào)著世界的永久相對性。于是，他將這種“不得已”轉(zhuǎn)化為對至善之境的追求過程，并最終以“愿欲”二字為大同定性。他說：“則謂大同之世，人各自由，人皆平等，無待立政府，無須有執(zhí)政者。此固人生最高愿欲，所當(dāng)懸的以趨，不容自餒者也。”14“故智愚、強(qiáng)弱、眾寡、勇怯、終古千差萬別，無可言齊。然則，所謂人各自由，人皆平等者，人人各得分愿。”15何謂愿欲？熊十力專門解釋道：“夫愿欲，……與世俗所云欲望不同。……愿欲者，至公至明也?！墩撜Z》曰：‘我欲仁，斯仁至矣。’《孟子》曰：‘可欲之謂善’。此兩欲字，乃此中愿欲一詞所本。”16由此可見，“愿欲”并不等同于欲望，它不是對身外之物的追逐，而是人本性之中對至善至仁的無限渴求。同時(shí)，“愿欲”寄托于追求至善的過程，而不苛求目的最終的實(shí)現(xiàn)。熊氏甚至認(rèn)為，正是由于大同之治永無達(dá)到的可能，才賦予了人類不斷前進(jìn)的動力：“人生之精進(jìn)不已，改造無息者，正賴有此難償之愿欲。……群龍無首之治，人類最高愿欲也?？蓛斉c否，非所計(jì)也。愿欲而必其償，則下等欲望也。”17

對尚在寫作《示要》的熊十力而言，由“仁體”推演出的大同就像一個(gè)迷人的烏托邦，承載著他對于人類所有美好道德品質(zhì)的想象。但他同時(shí)也明白，烏托邦的絕對性與現(xiàn)實(shí)世界的相對性是無法共存的，世界永遠(yuǎn)不會徹底離開差異性的土壤而成為空中樓閣。因此，他只有將這一道德烏托邦轉(zhuǎn)化為一種“愿欲”，并在最大程度上設(shè)想了人類所能獲得的自由與平等的界限，那就是“人人各得分愿”。如果說人因氣稟所限，永不可真正齊一，那么，若能在各人所有之本分上，得自遂其愿、各得其所，也可稱得上是最近于大同的目標(biāo)了。
 

三、社會主義實(shí)踐：《乾坤衍》中的“藍(lán)圖”式大同

起草于1959年、歷時(shí)兩年完稿的《乾坤衍》，被熊十力視為自己的“衰年定論”，亦是其生前最后一部完整、系統(tǒng)的學(xué)術(shù)專著。在書中，熊氏從《易》之乾坤二卦出發(fā)，細(xì)密地闡發(fā)了自己由內(nèi)圣到外王的推演過程。彼時(shí)的熊十力，已親眼見證了從抗戰(zhàn)勝利到中華人民共和國成立的那段歷史，其哲學(xué)體系也在馬列主義思想的熏陶下，日趨變化、成熟、穩(wěn)定。尤其自《原儒》《六經(jīng)為孔子晚年所定論》等著作以后，熊氏基本形成了一套與《讀經(jīng)示要》時(shí)期差別顯著的外王學(xué)觀念，這套觀念延續(xù)至晚年的《乾坤衍》中，并直接影響了他的大同理論。

與《讀經(jīng)示要》等著作比起來，熊十力在后期最大的變化，是將大同直接與社會主義相比附。雖然熊氏在《示要》中也曾想象過大同社會的種種形態(tài)，如無家界、無國界、無種界等等，但從未以某種制度思想為其定義。然而，他卻于《乾坤衍》中總括《禮運(yùn)》“大同”章之章旨云：“詳玩經(jīng)文，明明是社會主義。”18那么，后期熊十力眼中的大同，具有哪些社會主義特征呢？

首先，熊十力在《讀經(jīng)示要》與《乾坤衍》中，均對邁向大同的三個(gè)階段作出了細(xì)致的劃分。將《春秋》三世說與《禮運(yùn)》“大同”章相對應(yīng)，是熊氏的一貫立場，因此他認(rèn)為，在達(dá)到大同社會（即太平世）之前，必須要經(jīng)過據(jù)亂、升平兩個(gè)階段。他在《示要》中說道：“據(jù)亂世，治起衰亂之中，人民之智、德、力未進(jìn)也。其時(shí)，天下不可無君主。……至升平之治愈進(jìn)，……而君主但擁虛位，雖尊寵之至極，而只如偶像，為群眾所具瞻而已。及進(jìn)太平，則君位殆全廢，而任公共事業(yè)者，一由乎選舉。”19可見，熊氏即使是在升平世中（熊十力將其視為大同初期），也仍然對君主存在的必要之處給予了肯定。但在《乾坤衍》中，熊十力的思想發(fā)生了轉(zhuǎn)變。他這樣描述道：

《春秋經(jīng)》首明據(jù)亂世，消滅統(tǒng)治，撥去亂世，反諸正。是為革命初步成功。

從此，入升平世，升平世是領(lǐng)導(dǎo)建設(shè)時(shí)期。……建設(shè)大計(jì)，首須樹立新國家之規(guī)模。20

《春秋》太平世，不要國家，不要政府，卻不是全無組織?？鬃印抖Y運(yùn)經(jīng)》主張?zhí)煜乱患摇Ｌ煜乱患艺?，即是建立全世界人類共同生活制度?1

以上這些文字，均是熊氏對于《禮運(yùn)》“大同”章首句“大道之行也，天下為公”的解釋，代表了他心目中通往大同的根本途徑。第一個(gè)階段的“革命”，指的是消滅君主制度，實(shí)行民主革命。熊十力不止一次強(qiáng)調(diào)，革命并不是革除暴君，而是“蕩平統(tǒng)治階級”，“天下庶民互相聯(lián)合，出而革命”。革命完成之后，便來到第二個(gè)階段，即建設(shè)新國家。熊氏認(rèn)為，《周官經(jīng)》是升平世階段的制度總綱：“《周官經(jīng)》于革命初成，創(chuàng)立領(lǐng)導(dǎo)制，暫行國家社會主義，故有此制也。”22直至太平世來臨，人人皆能自主自治，便無需有任何國家、政府，全人類得以相親相愛、共同生活。從這三階段可以看出，熊十力對于如何達(dá)至大同的路線規(guī)劃，看似以《春秋》三世為綱，實(shí)則以社會主義實(shí)踐為本。

然后，對于如何才能達(dá)至大同的手段與方法，熊十力的選擇也發(fā)生了變化。前文言道，《讀經(jīng)示要》中的大同以仁體為基礎(chǔ)、復(fù)性為旨?xì)w，因此熊氏將禮樂視為通向大同的必由之路，極為重視禮樂對人之道德、性情的涵養(yǎng)。他說：“圣人禮樂之用，合政治與道德為一。但欲窮禮樂之原，須證見本體始得。政治道德合一，此乃儒者精神。世界如期大同，非由此道不可。”23熊氏對禮樂道德的推重，與他前期將大同視為一種道德烏托邦的理解若合符節(jié)。然而，由于在《乾坤衍》中，大同與現(xiàn)世中的社會主義革命與建設(shè)產(chǎn)生了緊密聯(lián)系，熊十力后期對大同的理解就更多落實(shí)在了社會制度之上。對他而言，禮樂道德在他的社會主義式大同建構(gòu)中，顯得不那么具有直接效用，所以《乾坤衍》在談到相關(guān)問題時(shí)，幾乎不再提及“仁體”“禮樂”“復(fù)性”等詞語。相對地，出于對社會主義實(shí)踐的重視，等到熊十力作《乾坤衍》時(shí)，他眼中值得肯定的禮樂之事只剩下《禮運(yùn)》《周官》兩經(jīng)，且這兩部禮經(jīng)的意義并非使人共敦道德，而是對于社會革命與國家建設(shè)的規(guī)劃：

《禮運(yùn)經(jīng)》是破除舊社會宗法思想，解脫古帝王種種大不平的教條之束縛。……至于天下一家一語，明明是提出將來必然要建立全世界人類共同生活制度。24

《周官經(jīng)》則于統(tǒng)治層推翻之后，積極建設(shè)新國家。對內(nèi)，則急于作動人民，取消私有制，土地國有，一切生產(chǎn)事業(yè)皆是國營。新制度之建立，以均與聯(lián)兩大原則為依據(jù)。25

熊十力認(rèn)為《易》《春秋》《禮運(yùn)》《周官》四經(jīng)同條共貫，均屬于孔子晚年遵行“天下為公”的大道學(xué)說，其鵠的就指向太平大同之治。而從其描述來看，熊氏的大同設(shè)想開始弱化其純粹道德烏托邦的一面，漸漸轉(zhuǎn)變?yōu)榭梢愿吨T實(shí)踐的社會目標(biāo)。甚至在他所規(guī)劃的步驟中，每一階段都是清晰而實(shí)際的，具有極強(qiáng)的可操作性：首先是通過革命消滅統(tǒng)治階級，實(shí)行全民民主；然后廢除私有，在公共均平的基礎(chǔ)上開展國家建設(shè)；最終國家也將消失，成為一種文化團(tuán)體，便可實(shí)現(xiàn)全人類共同生活的大同世界。在熊氏眼中，《禮運(yùn)》與《周官》二經(jīng)講述的就是如何通過革命與建設(shè)來達(dá)到大同，可惜數(shù)千年來的儒者均未真正理解其義。因此，他極為痛心地慨嘆道：“故孔子作此經(jīng)，（此者，指《禮運(yùn)經(jīng)》）必破小康而后可期大道之行也。……《藝文志》既奪孔子之《周官經(jīng)》以付周公，又屏棄《禮運(yùn)經(jīng)》而不言，則《春秋》升平世，領(lǐng)導(dǎo)之方針與規(guī)制，全不可見。如何達(dá)到太平世，亦不可知也?？鬃迂M是空想的議論家乎？”26

孔子并不是“空想的議論家”，這一立場貫穿于《乾坤衍》始終，也導(dǎo)向了熊十力對大同必可實(shí)現(xiàn)的堅(jiān)定信心。如果說他在《讀經(jīng)示要》中描繪的仍然是一種“愿欲”式大同，那么在《乾坤衍》中，熊十力展現(xiàn)在世人面前的便是一幅“藍(lán)圖”式大同。“藍(lán)圖”式大同的最大特點(diǎn)，就是具有明確的行動目的與詳細(xì)、周密的計(jì)劃過程。他再未提及《讀經(jīng)示要》中處處強(qiáng)調(diào)的“愿欲”一詞，也不再糾結(jié)于“絕對的真善美”與“相對的氣稟”之間，而是著重發(fā)明孔子思想的科學(xué)性與實(shí)踐性：“孔子倡導(dǎo)社會革命思想，絕不逞空想、絕不作空理論。純以科學(xué)實(shí)事求是之精神與方法，擬定實(shí)行計(jì)劃。期于理論導(dǎo)引實(shí)行，實(shí)行證明理論。”27

概括來講，熊十力在《乾坤衍》中展現(xiàn)出的大同思想，與前期相比，主要存在三方面特點(diǎn)：其一，熊氏認(rèn)為，《禮運(yùn)》大同之說與社會主義思想具有高度一致性，且必須通過三個(gè)階段的革命實(shí)踐方可實(shí)現(xiàn)；其二，想要達(dá)到大同，僅僅依靠禮樂道德的教化力量是不夠的，更重要的是腳踏實(shí)地進(jìn)行社會主義國家的制度建設(shè)；其三，這樣的大同并非遙不可及的空想與奢求，既然六經(jīng)中本就有著科學(xué)的指導(dǎo)方法，那么依照這些方法，便必然能夠改造現(xiàn)實(shí)。通過這一判斷，大同就不再是一種“難償之愿欲”，它所展現(xiàn)出的民主、平等、自由、公正等特質(zhì)，終于通過“社會主義”這一新的思想形式，擁有了付諸實(shí)際的可能。
 

四、熊十力大同理論轉(zhuǎn)向的內(nèi)外因素

熊十力筆下的大同，從前期的溫和漸進(jìn)到后期的積極革命，存在著態(tài)度與立場上的差異。它并不僅僅反映出了“有君”與“無君”之間的區(qū)別，其背后還關(guān)涉著熊十力對儒家、孔子與大同性質(zhì)的理解。早年的熊十力，認(rèn)為孔子之學(xué)有大義、有微言，并云：“一斷以禮義，是謂大義。若三世義，則微言也。”28而在《乾坤衍》中，熊十力推翻了這一看法，認(rèn)為大義、微言之分乃是“漢人誣圣”之詞。事實(shí)則是，所謂大義便是“小康禮教”，以維護(hù)君主統(tǒng)治為要，是孔子早年之學(xué)；而微言是“大道之行”，主張?zhí)煜聻楣⒅驹诟锩?，是孔子晚年所定論。大道與小康之間，“一公一私，如劃鴻溝，互不相通”。由此，我們便不難理解，熊氏強(qiáng)調(diào)應(yīng)由圣人（君主）之治逐步通向大同，正與其早期對“大義微言”中禮義、三世的肯定有關(guān)；而晚年之所以倡言革命，也正是其最終棄絕小康禮教，獨(dú)尊大道之公所致。

不過，除了針對傳統(tǒng)儒家的認(rèn)知有所轉(zhuǎn)變以外，熊氏后期大同中的革命與實(shí)踐傾向還與其內(nèi)圣學(xué)中的體用論有關(guān)。對此，我們可以從《讀經(jīng)示要》與《乾坤衍》對于《易·乾卦》“首出庶物，萬國咸寧”一句的理解差異中入手。

熊十力在《讀經(jīng)示要》中，這樣解釋道：

首出庶物者，以大君超越庶物，喻乾元性體，獨(dú)立無匹也。前言用九見群龍無首者，謂即用即體，非有超脫于大用流行之外而獨(dú)在之體也。……此言首出庶物者，乾元既為萬物之本體，今剋就乾元而言，則乾元自是超越萬物而獨(dú)立無匹。……萬國咸寧者，以大君統(tǒng)萬國，而萬國咸寧。古代中國，內(nèi)而九州，外而四裔，無數(shù)國家，聯(lián)合而共戴一王。29

在這里，所謂“首出庶物”，便是指作為首領(lǐng)的圣人（或大君）應(yīng)當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)群眾；只有當(dāng)大同最終形成后，再無圣凡之別，才可徹底摒棄君主，達(dá)到真正的平等。但是，熊氏在《乾坤衍》中再次申發(fā)此句之義時(shí)，卻與前期大相徑庭。他說道：

“首出庶物”云云，本謂天下勞力庶民，當(dāng)倡首革命，同出而共治天下事，不應(yīng)有統(tǒng)治階級存在也。……余謂“首出庶物，萬國咸寧”者：萬國，猶言全世界；庶物，謂萬國民眾。民眾久受壓迫，今乃萬眾同覺，首出而革命，合力推翻統(tǒng)治，本“天下為公”之道，開大眾互助之基。30

熊十力通過架空“首”字所代表的含義，徹底消解了圣人之治的必要性。“萬國咸寧”背后是萬民同覺、大眾互助。熊氏這一轉(zhuǎn)向背后的深層原因，來源于他對“體用不二”之義的透徹體認(rèn)。

雖然熊十力很早便提出了體用不可相離的觀點(diǎn)，但從《讀經(jīng)示要》中可見，他當(dāng)時(shí)仍然認(rèn)為乾元性體“超越萬物而獨(dú)立無匹”，正如同“大君超越庶物”，由此才會出現(xiàn)對圣人之治的肯定。而在《乾坤衍》中，他的體用論更加成熟，最終確定體必成用，用必有體，現(xiàn)實(shí)世界以外不存在超越萬有的根源。陳來指出，熊十力后期哲學(xué)之所以重要，就在于他晚年所提出的“體用不二、即體即用”的體用關(guān)系結(jié)構(gòu)論。31并且，這種體用結(jié)構(gòu)更側(cè)重于“即用而言體在用”的特征，因此后期的熊十力便不再談?wù)撉泽w的“獨(dú)立”一面，而是著重強(qiáng)調(diào)“實(shí)體不是超越萬有之上”。

“體用不二”導(dǎo)向了對超越性的“天帝”的否認(rèn)，同時(shí)也是對作為“天”之子的君主凌駕于人民之上的批判。在熊十力看來，天子與庶民的根本區(qū)別，就在于前者作為名義上的“天”之子，秉有自天而來的神圣使命。正是“天”的存在，使天子擁有了普通人所不具備的品質(zhì)，并以此統(tǒng)領(lǐng)、教化萬民。因此，“天”的神圣性與超越性是天子的正當(dāng)性來源，一旦將其剝除，則天子亦將不復(fù)存在。而在熊十力“體用不二”的理解中，“天”等同于“萬有之元”“眾善之長”，也就是宇宙萬化流行的本體，它內(nèi)在于萬物之中，所謂“即萬有即實(shí)體”，不可析之為二。既然一切萬物都平等地?fù)碛?ldquo;天”之實(shí)體，那么自然不存在天子與萬民的尊卑之別，君主制的根基也灰飛煙滅。是以熊十力總結(jié)道：“外王學(xué)之無君，本于內(nèi)圣學(xué)之無神。”32若依此邏輯，那么大同之所以必須要消滅統(tǒng)治、否認(rèn)圣人的緣故，也就不言而喻了。

除此之外，熊氏對體用關(guān)系的特殊理解還導(dǎo)向了他由內(nèi)圣直通外王的實(shí)踐自覺：

《大易》之內(nèi)圣學(xué)，不許離現(xiàn)實(shí)世界而別求有所謂超越萬有的寂滅實(shí)體，如佛氏之涅槃界。要在于現(xiàn)實(shí)世界而了悟其有實(shí)體。……此即外王學(xué)，裁成天地、輔相萬物之弘綱，所由立定。而經(jīng)緯萬端之大業(yè)，所由開展。天下一家之規(guī)畫，決定實(shí)施。余在前文，言外王之本在內(nèi)圣學(xué)，其要旨在是也。33

“體用不二”指的是實(shí)體與現(xiàn)象之不二，也就是說，想要探求萬有之本源，必得從現(xiàn)實(shí)世界中入手；而一旦對宇宙人生的根本問題有所體察，必然會從己心推向萬物，絕不可獨(dú)善其身。正如周展安所言：“‘內(nèi)圣’不是向內(nèi)去探尋或者刮磨既定的‘良知’，而是向外，在廣泛的社會活動中逐步活動的。這樣理解就突破了以往對‘內(nèi)圣’解釋的個(gè)人化和道德化的層面，使與‘社會主義’相表里的‘革命儒學(xué)’獲得了社會性的基礎(chǔ)。”34因此，熊氏以“成己成物”來描述內(nèi)圣外王之一貫，并以“行動實(shí)踐”解釋“成物”云：“故外王之道，不托空言，存乎向往之真，見諸行動實(shí)踐。實(shí)踐不力，何能成物。王之義為往，富哉斯義！”35

不過，要理解熊十力為何最終將大同定性為社會主義，僅僅從其學(xué)術(shù)脈絡(luò)的內(nèi)部入手仍是不夠的。熊氏對政治與歷史的格外關(guān)注，對社會與國家前途的掛念，始終貫穿于他的生命之中。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“哲學(xué)不是空想的學(xué)問，不是徒逞理論的學(xué)問，而是生活的學(xué)問……人者不能離社會而存，不能離政治而生”。36他的弟子徐復(fù)觀甚至認(rèn)為，其師的“哲學(xué)思想，實(shí)歸結(jié)于政治思想之上，此乃中國文化傳統(tǒng)及所處時(shí)代使然”。37因此，其大同思想的轉(zhuǎn)向，必定也與他所面臨的時(shí)代背景與外部機(jī)遇相關(guān)。

從熊十力的一生遭際來看，他未滿二十便投身兵營，雖然自三十以后開始專心學(xué)術(shù)一途，但年輕時(shí)的從戎生涯仍然對熊氏的學(xué)問與人生產(chǎn)生了深刻影響。作為一名“辛亥老兵”，熊氏對革命自然有著獨(dú)特的體察。早在寫作《讀經(jīng)示要》一書時(shí)，熊氏便已認(rèn)定，革命并不是簡單的反傳統(tǒng)，而是同樣需要借助傳統(tǒng)的力量。因此，《易》中的“鼎革日新”、《春秋》中的“張三世”與佛經(jīng)中的“剎那生滅”，都給予了他很大啟發(fā)。然而，僅僅從經(jīng)典中申發(fā)出的不斷更化、日新無窮的理念，仍然偏重于哲學(xué)與理論層面，而未能帶領(lǐng)熊十力直接走向社會革命的道路?；蛘哒f，正是出于其革命理論中內(nèi)含的永久相對性，才使得熊氏將心目中的完美大同越推越遠(yuǎn)。

然而，經(jīng)過十幾載浮沉，熊十力作《乾坤衍》時(shí)已是暮年。當(dāng)時(shí)的中國已經(jīng)完成了暴力奪取政權(quán)的歷史任務(wù)，開始邁入國家建設(shè)的行列。受此影響，熊十力在談及革命時(shí)，不僅更多提及“消滅統(tǒng)治階級，實(shí)現(xiàn)民主政治”的社會革命層面，還格外重視革命后的建國問題。這一問題意識的轉(zhuǎn)變并非一朝一夕而成，實(shí)際上，在熊氏１９４９年以后的數(shù)部著作中均可見其端倪?！妒φZ要初續(xù)》曾記載過熊氏關(guān)于設(shè)立“中國哲學(xué)研究所”的規(guī)劃，其中談及應(yīng)當(dāng)如何看待政治社會之得失時(shí)，有一句頗耐尋味：“民國垂四十年，革命不知幾度，吾總覺革命不難，革命而能建設(shè)誠難之又難，此非注意養(yǎng)才不可也。”38這說明在熊氏心中，對比革命之“破”，建設(shè)之“立”才是更為重要、也更難做到的。

熊十力所言之建設(shè)，首先離不開革命對人心的根本性改造。出于啟迪民智的愿望，進(jìn)行民心建設(shè)的“人才”也并非通俗意義上的人才，而是通讀經(jīng)史之書、熟知中西文明傳統(tǒng)的學(xué)者。他深知：“人雖感其積弊之深，而囿于習(xí)、劫于勢，卒難變革，非有先覺以突化之功導(dǎo)其群，未有能革故取新者也。”39以先覺者之功啟導(dǎo)群眾，這就是熊氏所言之“養(yǎng)才”，也是他為何想要?jiǎng)?chuàng)立“中國哲學(xué)研究所”的初衷。但除此之外，熊氏也越來越多地提及社會、經(jīng)濟(jì)等層面的制度建設(shè)，并且認(rèn)識到，若僅僅依靠《易》與《春秋》中的革命哲學(xué)，便難以提出關(guān)于建設(shè)的具體指導(dǎo)。信奉“馬列主義畢竟宜中國化”的熊十力，此時(shí)便將目光聚焦于《周官》一經(jīng)上，直言其中詳密的制度建構(gòu)恰好與社會主義國家的建設(shè)方案相匹配。他在《論六經(jīng)》中下定義道：“《周官》為社會主義。”40而到了《乾坤衍》中，他更進(jìn)一步指出，《周官》不僅能夠解決建國問題，更能由此達(dá)到“天下一家”之大同：“《周官經(jīng)》是革命初步成功后，領(lǐng)導(dǎo)新政建設(shè)之大規(guī)模。不經(jīng)此一番領(lǐng)導(dǎo)，無由達(dá)到天下一家。”41“從《禮運(yùn)》之改造社會思想，《周官》之領(lǐng)導(dǎo)生產(chǎn)建設(shè)，方信《春秋經(jīng)》自消滅統(tǒng)治以達(dá)到太平世，裁成天地、輔相萬物之盛，步步皆腳踏實(shí)地，不是空想的社會主義也。”42

至此，熊氏大同理論轉(zhuǎn)變的內(nèi)外原因，便可一一辨明。首先，在經(jīng)典的認(rèn)知方面，熊十力早期認(rèn)為孔子之學(xué)兼具微言大義，后期則變?yōu)閮H有微言而無大義。對大義所代表的小康之“私”的徹底拋棄，意味著熊氏對大同中禮樂與圣人的排斥。其次，熊氏內(nèi)圣學(xué)中“體用不二”觀念的最終成熟，使得其后期的大同理論更加傾向于民主與革命。并且，與早期大同觀中強(qiáng)調(diào)道德、仁體與復(fù)性相比，熊氏后期更重視制度與社會的構(gòu)建。這一轉(zhuǎn)圜悄然改變了大同的立足之本，使其從個(gè)體道德的修養(yǎng)轉(zhuǎn)變?yōu)閷ΜF(xiàn)實(shí)世界的改造，也促使大同理論擁有了篤實(shí)踐履、經(jīng)緯天地的內(nèi)在本能。

并且，當(dāng)時(shí)的熊十力面臨著從革命轉(zhuǎn)向建設(shè)的時(shí)代，因此其大同學(xué)說亦需要隨之改變。相比于《讀經(jīng)示要》中所講的仁體、禮樂與圣人，社會主義“步步皆腳踏實(shí)地”的特質(zhì)無疑是更為切近，也更具有操作性。同時(shí)，社會主義展現(xiàn)出的民主、均平、公共的特質(zhì)，也正是熊十力眼中大同的題中之義。因此，它不僅滿足了熊十力對于新政建設(shè)的實(shí)際構(gòu)想，還給予了他對于太平大同之世必將來臨的信心。對衰年的熊十力而言，它就像一股新鮮血液，使本來渺遠(yuǎn)的大同活生生地出現(xiàn)在人們眼前。既然大同并不是一種至善至美的道德烏托邦，而是在現(xiàn)實(shí)中有著可付諸實(shí)踐的科學(xué)方法，那么它也就不再是可望不可即的“愿欲”，而成為人類社會必可達(dá)至的終點(diǎn)。
 

五、余論

總的來看，熊氏大同理論的內(nèi)在理路與他所面對的時(shí)代問題始終緊密相關(guān)，彼此成就。不斷變化的時(shí)代背景促使著熊十力對既有問題產(chǎn)生新的思考，而新思想的形成也天然需要加入外來的新鮮血液。因此，熊十力后期的大同理論并不僅僅是基于早年之學(xué)的進(jìn)一步開展，二者之間存在著性質(zhì)上的轉(zhuǎn)向；但同時(shí)，這種變化也不能簡單地用“激進(jìn)”“逢迎”或者“空想”進(jìn)行評價(jià)。毋寧說，正是作為社會主義的大同才超越了“主觀”與“空想”的道德理論層面，具備了塑造現(xiàn)世生活的可能。

然而有意思的是，后期的熊十力雖然對大同的實(shí)踐沖動毫不避諱，但他的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷卻并沒有指引其成為像好友梁漱溟那樣的社會活動家。即使在梁氏著力開展鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動的那幾年，他也對此殊無興致，并沒有將大同應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)的意向。他仍然堅(jiān)信，改造世界的根本在于樹立人的靈性生活與精神世界，因此必須注重文教，而文教又要服膺于孔子與六經(jīng)。熊氏唯一的“實(shí)踐”行為當(dāng)屬其完成《論六經(jīng)》以后，便試圖通過董必武、郭沫若、林伯渠等人將之上呈于毛澤東，希望能實(shí)現(xiàn)其培養(yǎng)人才、設(shè)立學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)等愿望。在他看來，六經(jīng)中指明了現(xiàn)成的通達(dá)大同的路徑，其中以《周官》為藍(lán)本勾勒出的社會主義、共產(chǎn)主義圖景，更是熊十力對于現(xiàn)世大同的期待。劉小楓對此評價(jià)道：“‘大同’說是一種關(guān)涉人世生活方式的學(xué)說，或者說關(guān)于政治制度的學(xué)說，十力要求這樣的學(xué)說既要有形而上學(xué)根柢，又要能夠‘啟導(dǎo)民群’，使得形而上學(xué)、政治理想與共和革命的實(shí)際需要建立起直接關(guān)聯(lián)。”43但除此之外，熊氏仍然以潛心研究、著書育人為主，作為一位清高而狂傲的哲學(xué)家，他的一生行跡似乎與其思想中的實(shí)踐傾向并不十分一致。從后來的歷史中，我們也并未看到其大同設(shè)想所留下的真實(shí)印記?；蛟S，正是熊十力思想中直指人心的革命傾向與當(dāng)下即行的實(shí)踐要求，與他本人對于學(xué)理與現(xiàn)實(shí)之間距離的清醒認(rèn)知，共同構(gòu)成了其大同理論中最具魅力的雙面一體。

注釋：

1.熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第6卷，湖北教育出版社，2001年，第758頁。

2.詳見梁漱溟：《讀熊著各書書后》，《熊十力全集》附卷上，湖北教育出版社，2001年。

3.郭齊勇：《熊十力傳論》，中國社會科學(xué)出版社，2013年，第208~210頁。

4.李祥?。骸丁丛濉档牧炎?mdash;熊十力晚年外王學(xué)體系新建構(gòu)探析》，《孔子研究》2012年第1期。

5、6、7、8.熊十力：《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第581、624、618、617頁。

9、10、11、13、14、15、16、17、18.熊十力：《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第３卷，湖北教育出版社，２００１年，第６２２～６２３、６２４、１０５６、９９３～９９４、６２２、６２３、６２２、６２３～６２４、６１９頁。

12.熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第６卷，湖北教育出版社，２００１年，第５６８頁。

19、21、22、23.熊十力：《乾坤衍》，《熊十力全集》第7卷，湖北教育出版社，2001年，第425、421、423、632頁。

20、24.熊十力：《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第1044、607~608頁。

25、26、27、28.熊十力：《乾坤衍》，《熊十力全集》第７卷，湖北教育出版社，２００１年，第３４５～３４６、６３１、４２２、６３０頁。

29.熊十力：《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第３卷，湖北教育出版社，２００１年，第１００３頁。

30.熊十力：《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第950~951頁。

31、33、34.熊十力：《乾坤衍》，《熊十力全集》第7卷，湖北教育出版社，2001年，第626~627、453、453頁。

32.陳來：《仁學(xué)本體論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第49~50頁。

35.周展安：《“革命儒學(xué)”的政治構(gòu)想及其哲學(xué)基礎(chǔ)—以熊十力〈乾坤衍〉為中心》，《開放時(shí)代》２０１９年第３期。

36.熊十力：《乾坤衍》，《熊十力全集》第７卷，湖北教育出版社，２００１年，第３３７頁。

37.熊十力：《十力語要》，《熊十力全集》第４卷，湖北教育出版社，２００１年，第２４２頁。

38.徐復(fù)觀：《熊十力大師未完成的最后著作—〈先世述要〉》，《徐復(fù)觀文集》修訂本第２卷，湖北人民出版社，２００９年，第２６１頁。

39.熊十力：《十力語要初續(xù)》，《熊十力全集》第５卷，湖北教育出版社，２００１年，第２１５頁。

40、41.熊十力：《論六經(jīng)》，《熊十力全集》第５卷，湖北教育出版社，２００１年，第７３６、６９１頁。

42、43.熊十力：《乾坤衍》，《熊十力全集》第7卷，湖北教育出版社，2001年，第348、433頁。

44.劉小楓：《共和與經(jīng)綸—熊十力〈論六經(jīng)〉〈正韓〉辨證》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第58頁。