摘 要：
馬一浮以“六藝論”自覺挺立了儒學的教化維度。馬一浮非常重視《論語》,并將其置于“六藝之教”的觀照下以顯現(xiàn)“大義”。他認為《論語》處處都體現(xiàn)了“六藝”大旨：《論語》有“問仁”“問政”“問孝”三大問目，其中凡答問仁都是“‘詩’教”義，答問政都是“‘書’教”義，答問孝為“‘禮樂’教”義。又“‘易’教”是“禮樂教”之原，因而“‘禮樂’教”即蘊涵“‘易’教”;“‘春秋’教”是“‘詩’教”“‘書’教”之用，因而“‘詩’教”“‘書’教”中自然有“‘春秋’教”。這一詮釋進路的意義在于：一是將《論語》融攝于“六藝之教”,繼承并貫徹了儒學“教化”觀念，使“六經(jīng)”在儒學現(xiàn)代化這一學術(shù)視野中依然可以“在場”。二是重新綰合“六經(jīng)”和《論語》在本源意義上的聯(lián)系，為“六經(jīng)”是孔子之教提供了極為有力的佐證。
關鍵詞：馬一浮;論語;教化;六藝;六經(jīng);
《論語》作為記載孔子及其門人的嘉言懿行錄，為歷代儒者所推崇并注疏不絕，現(xiàn)代新儒家早期代表人物之一的馬一浮也非常重視《論語》。馬一浮對《論語》的詮釋主要集中于抗戰(zhàn)時期主持復性書院為諸生講授的《論語大義》(收入《復性書院講錄》),以及此前應邀為浙江大學開設國學講座時所講的《論語首末二章義》(收入《泰和宜山會語》),內(nèi)容涵蓋了通行本《論語》二十篇，共論及九十八章之多1。另 有《論語集解索隱》《論語異義》均為未竟之作，前者僅完成了“‘子曰志于道’章”,后者也只有九條，其中第一、八、九三條為引大小戴《禮記》《韓詩外傳》對《論語》進行注釋，其余六條均是以佛學印證《論語》義理。2從 體例來看，《論語集解索隱》《論語異義》更接近于傳統(tǒng)的“注疏體”,《論語大義》《論語首末二章義》則類似于充分運用“跨文本詮釋”和“融貫性詮釋”這兩種詮釋策略的“諸子體”,故而最能體現(xiàn)馬一浮《論語》詮釋的獨特性。對于前人注疏，馬一浮強調(diào)“先儒所講明，實已詳備”3,學 者盡可循書自學。然而“義理無窮”,他的使命在于將先儒引而未發(fā)、易為學者所忽略的主要之處舉出一個“統(tǒng)類”來，這就是“六藝之道”。因此，“六藝”是馬一浮經(jīng)典詮釋的總頭腦。
近二十年來，學界對馬一浮的研究越來越多，其《論語》詮釋也為學者所注意。一是注意到馬一浮“發(fā)現(xiàn)《論語》里面有‘六藝’”4,認為“‘六藝”統(tǒng)攝《論語》’是馬一浮《論語》詮釋的鮮明特色，在主旨、結(jié)構(gòu)和義理等層面做到了有機融合”5,從詮釋方法上將之歸納為“以經(jīng)攝子”6。二是注意到其詮釋前提和理論基礎為以性德為核心、以“見性”為指歸的心性論。三是注意到他以佛解儒、儒佛會通的釋讀風格。7但從《論語》詮釋的角度看，無論是以佛解儒的詮釋風格，還是高揚心性的釋讀取向，在經(jīng)典詮釋史上均不鮮見。相較而言，據(jù)“六藝”判《論語》之“大義”為“六教”才是最可留意、深究之處。
一、作為“性—道—教”教化結(jié)構(gòu)的“六藝”與《論語》
自司馬遷系統(tǒng)地提出“孔子刪定六經(jīng)說”,孔子與“六經(jīng)”的關系問題遂成古今學者聚訟之處，但孔子曾系統(tǒng)學習過包括“六經(jīng)”在內(nèi)的古代文獻，并以之作為教材進行教學，應無疑問?！稘h書·藝文志》將《論語》列入“六藝略”與“六經(jīng)”并行，而不入“諸子略”之“儒家”,說明《論語》與“六經(jīng)”關系緊密。東漢趙岐明確地說：“《論語》者，五經(jīng)之錧鎋、六藝之喉衿也。”8北宋二程認為：“《論語》《孟子》既治，則六經(jīng)可不治而明矣。”9這都是認可《論語》與“六經(jīng)”之間的強聯(lián)系。由此可見，馬一浮強調(diào)“六藝之旨，散在《論語》而總在《孝經(jīng)》”10,“欲明其微言大義，當先求之《論語》”11,在學理上淵源有自。但如何能夠通過研讀《論語》而通曉“六經(jīng)”?這在知識層面上無法想象。即便在義理層面上文本之間意義可以相通，要實現(xiàn)跨文本的融貫也會困難重重。而馬一浮的獨到之處在于他對“六藝”的理解，使其呈現(xiàn)為“性—道—教”的教化結(jié)構(gòu)。
這里的“教化”并非中國傳統(tǒng)史籍中所習見的指向“他力教”的政教風化，而是哲學意義上指向主體自身的“自力教”。李景林用“普遍化”“轉(zhuǎn)變”“保持”這三個關鍵詞從哲學層面對“教化”這一概念的內(nèi)涵重新進行了厘定。所謂“普遍化”是吸收黑格爾對“教化”的講法，即個體通過異化而使自身成為普遍化的具有本質(zhì)的精神存在；所謂“轉(zhuǎn)變”是指理查·羅蒂所強調(diào)的“教化”之于引發(fā)人的精神生活變化和轉(zhuǎn)變的意義；所謂“保持”則是伽達默爾所揭示的在教化的結(jié)果中，人的精神尤其是感性的內(nèi)容都得以“保存”而未喪失。這種引發(fā)人的自我和精神生活的變化、轉(zhuǎn)移并始終保持本真的“教化”義，實際上呈現(xiàn)為《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”所揭示的“性—道—教”教化結(jié)構(gòu)，這與孔孟以來的儒家精神正相契合。教化的實現(xiàn)，首先是個體經(jīng)工夫顯現(xiàn)本體，進而由本體推動人的存在發(fā)生轉(zhuǎn)化，并在這種已轉(zhuǎn)化的實存上呈現(xiàn)自身，其次是這種轉(zhuǎn)化之后的本有實存自然敞開外顯，對他者形成垂范感通，達致移風易俗的社會功能。因此，儒家的教化并不遵循以本體對應現(xiàn)象或以實體對應屬性的認知進路，而是個體實存一系列自我轉(zhuǎn)化歷程的展開和實現(xiàn)。
我們來看馬一浮對“六藝”大旨的揭示。他先從《禮記·經(jīng)解》《莊子·天下篇》中各拈出一段文字來說明：
今舉《禮記·經(jīng)解》及《莊子·天下篇》說六藝大旨，明其統(tǒng)類如下：《經(jīng)解》引孔子曰：“入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。”《莊子·天下篇》曰：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”自來說六藝大旨，莫簡于此。有六藝之教，斯有六藝之人。故孔子之言是以人說，莊子之言是以道說?！墩撜Z》曰：“人能弘道，非道弘人。”道即六藝之道，人即六藝之人。12
“六藝”即“六經(jīng)”,但馬一浮訓“藝”為“樹藝”,是“以教言謂之藝”;訓“經(jīng)”為“常”,是“以道言之謂之經(jīng)”,13由此將“六藝”“六經(jīng)”的內(nèi)涵從“禮、樂、射、御、書、數(shù)”六種技藝以及《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六類經(jīng)書文本中超拔出來，置于“道”和“教”兩個維度之中?？梢婑R一浮說“六藝大旨”的著眼點是“六藝之道”“六藝之教”,落腳點則在于養(yǎng)成“六藝之人”:“六藝之道”是“六藝之教”的“體”,“六藝之教”是“六藝之道”的“用”,“六藝之人”則是“六藝之道”的落實和“六藝之教”的完成，溫柔敦厚、疏通知遠、廣博易良、潔凈精微、恭儉莊敬、屬辭比事正是人經(jīng)由教化之后所呈現(xiàn)出的各個面相的“存在的真實”。
進而，馬一浮再向上一提，揭示“六藝之道”“六藝之教”的本源在于“天命之性”。他說：
學者須知，六藝本是吾人性分內(nèi)所具的事，不是圣人旋安排出來的。吾人性量本來廣大，性德本來具足，故六藝之道即是此性德中自然流出的，性外無道也。從來說性德者，舉一全該則曰仁，開而為二則為仁知、為仁義，開而為三則為知、仁、勇，開而為四則為仁、義、禮、知，開而為五則加信而為五常，開而為六則并知、仁、圣、義、中、和而為六德。就其真實無妄言之，則曰“至誠”;就其理之至極言之，則曰“至善”。
心統(tǒng)性情。性是理之存，情是氣之發(fā)。存謂無乎不在，發(fā)謂見之流行。理行乎氣中，有是氣則有是理。因為氣稟不能無所偏，固有剛?cè)嵘茞?，先儒謂之氣質(zhì)之性。圣人之教，使人自易其惡，自至其中，便是變化氣質(zhì)，復其本然之善。此本然之善，名為天命之性，純乎理者也。
此理自然流出諸德，故亦名為天德。見諸行事，則為王道。六藝者，即此天德王道之所表顯。故一切道術(shù)皆統(tǒng)攝于六藝，而六藝實統(tǒng)攝于一心，即是一心之全體大用也。14
所謂“性外無道”,“六藝之道”乃是人心本具之“性德”的自然流出。相較于宋明儒習用“性理”,馬一浮更喜用“性德”表達相同的意思。“性德”一詞出自《中庸》“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也。”即“性”蘊含仁、知二德，仁、知作為性德能夠在成就自我的同時成就萬物，其功能效驗至廣至大，在這個意義上，“性德”更能揭示出心性本體“運乎無始”“周乎無方”15、涵容淵微的特性。同時借助“德”有“得之于己”之義來強調(diào)此性本為人所具足。
最后，在“六藝統(tǒng)于一心”的脈絡下，馬一浮揭示了“六藝”與性德的關聯(lián)：
《易》本隱以之顯，即是從體起用。《春秋》推見至隱，即是攝用歸體。故《易》是全體，《春秋》是大用。……以一德言之，皆歸于仁；以二德言之，《詩》《樂》為陽是仁，《書》《禮》為陰是知，亦是義；以三德言之，則《易》是圣人之大仁，《詩》《書》《禮》《樂》并是圣人之大智，而《春秋》則是圣人之大勇；以四德言之，《詩》《書》《禮》《樂》即是仁、義、禮、智；此以《書》配義，以《樂》配智也。以五德言之，《易》明天道，《春秋》明人事，皆信也，皆實理也。以六德言之，《詩》主仁，《書》主知，《樂》主圣，《禮》主義，《易》明大本是中，《春秋》明達道是和。16
在“性德(總相)——諸德(別相)——六藝”這一“模型”中，六藝得以與六德相配，六藝全面承載和體現(xiàn)了性德，展示了人性的本然之善和復性之教。17至此，馬一浮完成了“六藝”作為“性—道—教”教化結(jié)構(gòu)的呈現(xiàn)：“性”構(gòu)成了人的普遍化的本質(zhì)存在依據(jù)，“道”是本質(zhì)存在的顯現(xiàn)與流行，“教”則是因性德流行引發(fā)人的精神轉(zhuǎn)化，完成“變化氣質(zhì)”。以博約關系說，則“‘天命之謂性’是約，‘率性之謂道’是博，‘修道之謂教’是由博以至于約”18;從體用關系上說，“就性道言，則性為體，道為用；就道教言，則道為體，教為用。以道為用，則教是用中之用；以道為體，則性是體中之體”19。因此馬一浮說：“六藝之教，總為德教。六藝之道，總為性道。……六藝之要歸，即自心之大用不離當處，人人可證，人人能行，證之于心為德，行出來便是道，天下自然化之則謂之教。”20“圣人之教”就是人人領會性德，打開被習氣、物欲所遮蔽的本然真實的存在而見性、復性，從而使人心性自然流出六藝之道并踐行六藝大用。
馬一浮認為，“六藝”不僅是一切學術(shù)之源，而且“全部人類之心靈，其所表現(xiàn)者不能離乎六藝也；全部人類之生活，其所演變者不能外乎六藝也”21,因此《論語》中任意舉出一章，都可以見“六藝”之旨，《論語》與“六經(jīng)”只是“一理”、只是“一貫”。以《論語》首章為例，馬一浮認為首章三句分別為“禮樂”教義、“易”教義：禮以敬為本，“時習”的動力在于“敬學”,故有“禮”教義；“學而時習”,自心悅懌，“悅是自受用，樂是他受用。”“時習是功夫，朋來是效驗。自他一體，善與人同。”“以善及人而信從者眾，歡忻交通，更無不達之情”是“和”,是“樂”教義。在這個意義上，首章頭兩句兼有“禮樂”教義。“人不知而不慍”則表明學至于不求人知、“不求為人所是”的地步，已經(jīng)成就了君子之德，“君子之道是仁”,仁者渾然與物同體，自然無一毫己私。換句話說，人能到“不知而不慍”的地步，必然是己私盡去，渾然與物同體，“《易》是圣人最后之教，六藝之原，非深通天人之故者不能與《易》道相應”,《易·大象》中凡“明法天用《易》之道，皆以君子表之”,因此說《論語》此處言君子為“易”教之君子，為“易”教義。再看《論語》末章：后兩句“知禮”“知言”分別為“禮”教義和“詩”教義，其義甚為明顯。
二、“六藝之教”與《論語》“大義”
馬一浮說《論語》分為兩個步驟。第一步先總說“大義”。經(jīng)學史上的“微言大義”一詞一度專屬于《春秋》,而無關乎《論語》。漢儒認定《春秋》是孔子所作，而《論語》不過出于孔子弟子所記，故“漢人引《論語》多稱傳”22。因此孔子的“微言大義”盡藏于《春秋》。馬一浮則認為“微言大義”原本通指“六藝”,并不專指《春秋》。所謂“微言”即“微隱之言”,所謂“大義”指“圓融周遍之義”,而“圣人之言”固無分微、顯，也不分小、大，只是在于學者是否能領會以及能領會多少。學而不能領會，則全是“微言”;七十子均為大賢，故所傳為“大義”。對于《論語》而言，一部《論語》無非都是“六藝”大旨。如果認識不到這點，“大義”就成了隱而不見的“微言”;一旦學者識得《論語》不過是“六藝之教”,“微言”立刻顯現(xiàn)為“大義”。23第二步，就三大問目分說六教。馬一浮將《論語》歸納為“三大問目：問仁，問政，問孝。凡答問仁者，皆《詩》教義也；答問政者，皆《書》教義也；答問孝者，皆《禮》《樂》義也。”又“《易》為《禮》《樂》之原，言《禮》《樂》,則《易》在其中。……《春秋》為《詩》《書》之用，言《詩》《書》,則《春秋》在其中”。
(一)答問“仁”:《論語》之詩教義
“仁”是孔子以來儒學的核心概念，馬一浮曾對“仁”的內(nèi)涵的幾種代表性解釋進行評判：
有曰相人偶為仁，有曰博愛之謂仁，有曰仁者心之德、愛之理，又有曰仁者渾然天理而無一毫人欲之私，然皆與孔門問答不同，以皆是詮表之詞，而非用力之方也。觀《論語》問答，皆言求仁切近工夫，當下便可持循者。后儒釋仁，則重在講說，學者聞之，遂以為如是講解，能事已畢。這全失問仁宗旨。24
馬一浮在這里分別舉鄭玄、韓愈、朱熹等人的釋仁之說，并非否定前賢，另立新解，而是強調(diào)對“仁”的詮釋絕不能滿足于名言層面上的辨說，首要而急切的是講求當下便可持循力行的工夫，使得自性本具的仁心發(fā)露，天理流行。馬一浮認為“學者之事，莫要于識仁求仁，好仁惡不仁”25,因此《論語》中孔子對弟子問仁的回答，都是求仁的切己工夫，并將之“楷定”為“詩教”。他明確提出“詩教主仁”“詩教本仁”“詩主于仁”等命題，在“六德”配“六藝”時以“詩”配“仁”,將“詩”學與“仁”學貫通起來。他說：
仁是心之全德(原注：易言之，亦曰德之總相)。即此實理之顯現(xiàn)于發(fā)動處者。此理若隱，便同于木石。如人患痿痹，醫(yī)家謂之不仁，人至不識痛癢，毫無感覺，直如死人。故圣人始教，以《詩》為先。《詩》以感為體，令人感發(fā)興起，必假言說，故一切言語之足以感人者皆詩也。此心之所以能感者便是仁，故《詩》教主仁。26
在馬一浮看來，“詩”以語言為載體，其根本特性在于“感”,以“自感為體，感人為用”27,即詩可以感發(fā)人心。“仁”則是自心本具之理發(fā)動時的顯現(xiàn)，不發(fā)則不仁，而“詩”恰恰可以其感發(fā)的特性作為此理發(fā)動的“動力”緣起。“仁”是能感，“詩”是所感。人心如無私欲障蔽，“直是活潑潑地，撥著便轉(zhuǎn)，觸著便行”28,一感即通，天理發(fā)動，“詩教從此流出，仁心從此顯現(xiàn)”,即吾人可應《詩》之感而興起或者說是被其喚起，體認到自性本具之“仁”。因此“六藝之教，莫先于詩。于此感發(fā)興起，乃可識仁。故曰‘興于詩’。”29馬一浮認為《論語》中孔子對“仁”的答問，均旨在使人當下即能感發(fā)，這正是詩教。
此外，詩教還有言說方式的問題。《論語》中孔子答問“仁”時往往因人而異，馬一浮用天臺宗的“四悉檀”予以說明。他說：
學者第一事便要識仁，故孔門問“仁”者最多?？鬃右灰浑S機而答，咸具四種悉檀，此是《詩》教妙義。(原注：四悉檀者出天臺教義，悉言遍，檀言施。華、梵兼舉也。一世界悉檀，世界為隔別分限之義，人之根器各有所限，隨宜分別，次第為說，名世界悉檀。二為人悉檀，即謂因材施教，專為此一類機說，令其得入，名為人悉檀。三對治悉檀，謂應病與藥，對治其人病痛而說。四第一義悉檀，即稱理而說也。)
“四悉檀”是佛教一種建立在真俗不二基礎上的解經(jīng)方法，隨受眾天資悟性高下而對經(jīng)典作不同的闡釋。馬一浮將孔子以愛人知人答樊遲仁知之問判為“世界悉檀”;答子貢“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已”是“為人悉檀”;答司馬牛曰“仁者，其言也訒”,答樊遲曰“仁者先難而后獲”,并是“對治悉檀”;答顏淵曰“一日克己復禮，天下歸仁焉”,是“第一義悉檀”。同時“前三不離后一，圣人元無二語，徹上徹下，徹始徹終，只是一貫，皆是第一義也。顏淵直下承當，便請問其目，孔子拈出‘視聽言動’一于禮，說仁之親切，無過于此，顏淵一力擔荷，此是孔門問仁第一等公案，于此透脫，斯可以盡性矣。”30
(二)答問“政”:《論語》之書教義
《尚書》是上古時代的歷史文獻匯編，原只稱《書》。31但在馬一浮看來，《書》顯然不僅僅是一般的古史史料。從內(nèi)容上看，《尚書》的記載均有關政事，其中則蘊含著堯、舜、禹、湯、文、武、周公治天下之道。馬一浮借用天臺宗“本”“跡”這一對教義名詞來說明《書》教之旨。“‘本’謂本體、本原，‘跡’指行跡、事相。‘本’的外在活動曰‘跡’;‘跡’的內(nèi)在依據(jù)曰‘本’,故二者不能相離。”32《書》教大義是從本垂跡，由跡顯本：政是其跡，心是其本。馬一浮盛贊蔡沈的《書集傳序》將家國治亂系于心德存亡的說法，認為“自來說《尚書》大義，未有精于此者。”33《書》教之旨正在于使人由政事之跡以見圣人之用心所在，不過是本著大公無私之心行其當然、盡其本分。
馬一浮認為《書》中的“帝”“王”原本都是表德之稱，后人以“帝”“王”為封建時代的名號是因為不知本義。由此，他批評柳宗元的《封建論》不過是以私意窺測圣人，近似于社會學，正是對《書》教的領悟不夠，以致“失之誣”。而帝國主義以侵略兼并號稱帝國，不過是夷狄之道，比之“霸”道尚且不如。皇帝一名，更是被秦始皇用壞的?！渡袝吩谠诮允菄@德之辭，如“欽明文思安安”“允恭克讓”“浚哲文明”等等，《書》教之旨無疑是以德為本的。此外，因一切政典都屬于“禮”,故而“立于禮”也是《書》教。圣人行其當然之則、盡其本分之事，即是“行其典禮”,典禮即是常事?！秷虻洹贰端吹洹返?ldquo;典”指的就是常事。圣人所惶恐的只是行事有不當理之處、有未盡到本分之處，并無絲毫居德求功的私意。學而至于圣人，也只是要“謹于禮”。
《論語》中論政之言，均是以德為主。馬一浮認為，《論語》“為政以德”章，是《書》教之要義：德是政之本，政是德之跡。論“本”惟言“德”“禮”,如“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”“大哉，堯之為君!惟天為大，惟堯則之。”“無為而治者，其舜也與?”;論“跡”則修德責己，盡心盡力做好自己該做的，如答哀公問“何為則民服”、答季康子問“使民敬忠以勸，如之何?”。政者，正也，自然應跡。體悟領會達順之道，不雜一毫私智，奉“三無私”以勞天下，然后方能應跡。若自私用智，居德求功，則其雖有為而不能為應跡，雖有明覺而不能謂有德。后世言政事，拘拘于典章制度，在馬一浮看來，這都是舍本言跡，背離了孔子《書》教之旨。“六經(jīng)總為德教。而《尚書》道政事，皆原本于德。堯舜禹湯文武所以同人心而出治道者，修德盡性而已矣，離德教則政事無所施，故曰‘為政以德’。”34
(三)答問“孝”:《論語》之禮樂教義
馬一浮在說明《論語》中孔子如何因孝悌而開顯禮樂教義這一問題上著墨甚多，這與他對“孝”的理解和重視有關。在“六藝統(tǒng)攝一切學術(shù)”論域所重構(gòu)的經(jīng)典體系中，《孝經(jīng)》是另一部馬一浮特為重視的經(jīng)典。他說“六藝之旨，散在《論語》而總在《孝經(jīng)》”35,“吾人性德本自具足，本無纖毫過患，唯在當人自肯體認。與其廣陳名相，不若直抉根原，故博說則有六藝，約說則有《孝經(jīng)》”36。馬一浮認為“孝弟者，即禮樂之原也。”37這個“原”既可以作禮樂教化義理的源頭講，也可以作為禮樂教化得以實現(xiàn)的行動起點講。他通過對程顥“盡性至命必本于孝悌，窮神知化由通于禮樂”的闡釋具體展開這一命題。
從義理之源上說，禮樂教義是由一心之性德的發(fā)用流行而生出，這一過程得以成立最重要的理據(jù)即在于“性命一本”、“萬物一體”。馬一浮認同伊川對“盡性至命”的解釋：
就天所賦而言，則謂之命；就人所受而言，則謂之性：其實皆一理也。物與無妄謂之賦，各一其性謂之受。(原注：萬物一太極，一切即一也。物物一太極，一即一切也。此理人所同具，初無欠缺。盡是盡此理而不遺，至是至此理而不過。盡以周匝無余為義，至以密合無間為義。……。天地萬物本是一體，即本此一理，本此一性，本此一命。)38
所謂“性”“命”是人稟受天賦的天理，只是一本；萬物各受得天理之一而生，本是一體。正因“性命一本”“萬物一體”,性德發(fā)動方得以通達無礙、周遍無余。但這種通達周遍、“不遺”“不過”的“盡性至命”狀態(tài)是效驗，“盡”“至”本身還是一個工夫持循的過程，即“天地萬物一體”并非現(xiàn)成的全體呈現(xiàn)，而是經(jīng)由“推擴”次第生成進而達于極致。這個次第的開端就是“赤子之心”,他說：
唯赤子之心，其愛敬發(fā)于天然，視其父母兄弟猶一體，無有能所之分、施報之責，以父母之性為性，以父母之命為命，而己無與焉。此謂全身奉父，無一毫私吝于其間，序之至也，和之至也。人能保是心，極于《孝經(jīng)》之五致，是之謂致良知。盡性至命之道在是矣。樂自順此生，禮自體此作。39
此心之仁是性之總德、德之總相。孩提之童不以己身為私，視父母兄弟為一體，其赤子之心所發(fā)露出的一念之仁必先達于父母兄弟，于是性德之仁的自然顯發(fā)與展示也必然當先表現(xiàn)為愛親(別相之“仁”)敬長(別相之“義”),也就是“孝”或“孝悌”。在本然的意義上，性德之仁一經(jīng)觸發(fā)，流行通達，無方無體，孝悌所本的愛敬之心順著“自然之序”充擴推致，至于周匝無余，密合無間，“使天下無一物不得其所，然后乃盡此心之量，是以天地萬物為一身”,從而興發(fā)出本原之禮樂。
從教化的實現(xiàn)而言，行孝悌是起點。孝子由明一體之義，知“孝子之身，即父母之身”,則知“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陣無勇，非孝也。五者不遂，災及于親，敢不敬乎?”(《禮記·祭義》)如此則父母無憂，是樂教之至；君子跬步不忘其親，謹于禮之至。養(yǎng)父母用敬，則“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”,禮教義；愛父母，則必有和氣，有愉色，有婉容，樂教義。此外，《論語》中凡言“不爭”均是禮教義；言“無怨”皆樂教義。
(四)《論語》之易教義
馬一浮的易教主要以“三易”為核心方法論來展開。所謂“易有三義：一變易，二不易，三簡易”是馬一浮拈取的漢儒之說。就《易》文本而言，卦爻畫是“象”,卦爻辭及“十翼”是“言”,“言”“象”所表達的是“意”。“圣人立象以盡意”,“系辭焉以盡其言”(《易·系辭上》)。馬一浮指出，卦爻畫固然是象，卦爻辭及“十翼”之言也是象，“《易》之名書，本取變易為義。圣人觀于此變易之象，而知其為不易之理，又有以得其簡易之用。”40“言”“象”是變易之相，“意”是不易之理，“尋言以觀象”“尋象以觀意”是簡易之用。因此在工夫?qū)用?，馬一浮認為言、象不可忽略，更不可拋卻，直接求“意”容易滑入“未得其意而遽言忘象，未得其辭而遽云忘言”的空談境地，從而強調(diào)“觀象”是學《易》法門，以義理為主，不廢象數(shù)。就生活世界而言，“氣是變易，理是不易。全氣是理，全理是氣，即是簡易。”由氣化流行所顯現(xiàn)的多樣性的現(xiàn)象界是變易，其所以然之理是不易，理氣不離不雜是簡易。因?qū)?ldquo;三易”的領會程度不同而對世界形成“斷見”(事物一經(jīng)變化，就斷絕不存)、“常見”(一切事物只在形態(tài)之間轉(zhuǎn)換而不會消失，如佛教的輪回生死說)、“正見”三種認知：“只明變易，易墮斷見；只明不易，易墮常見。須知變易元是不易，不易即在變易，雙離斷常二見，名為正見，此即簡易也。”就意義世界而言，“觀象即是觀心”,“情為變易，性為不易，心統(tǒng)性情，則簡易也。”就教化的結(jié)構(gòu)而言，“天命之謂性”是不易，“修道之謂教”是變易，“率性之謂教”是簡易。
在《易》教的視野之下，于《論語》可見“圣人日用處全體是《易》”。如“子在川上”章正是孔子示人以“三易”之義：“此即于遷流中見不遷，于變易中見不易也。‘逝者如斯夫’,是法喻并舉。‘逝’言一切法不住也。‘斯’指川流相。一切有為諸法，生滅行相，逝而無住，故非常。大化無為，流而不息，不舍晝夜，故非斷。法爾雙離斷常，乃顯真常不易之實理。”41川流不住，即意謂大化流行，活潑自如，此為變易義；不舍晝夜，即意謂此流行亙古綿延，未曾止息，此為不易義；既逝而無住，又流而不息，非常非斷，正是簡易義。“朝聞夕死”章為《易》教大義。馬一浮將“道”訓為“窮理盡性以至于命”(《易·說卦》),聞道之人生能全其理，死得盡其道，生順而沒寧，以死生為一，得死生之正，正合《易》教“原始反終”之旨。
(五)《論語》之春秋教義
在馬一浮的“六藝”體系內(nèi)，《易》與《春秋》是隱顯關系：《易》教的展開是“以天道下濟人事”,是“隱性”的《春秋》;《春秋》教的展開是“以人事反之天道”,是“顯性”的《易》。同時隱顯不二，天人一理，《易》與《春秋》即是全體大用?！兑住酚?ldquo;三易”,《春秋》也有“三易”,即“托變易之事，顯不易之理，而成簡易之用也。”42
所謂“變易之事”,就《春秋》文本而言，即自隱公元年至哀公十四年凡二百四十二年之事，推而言之可以指一切人事。對于《春秋》大義的抉發(fā)，馬一浮認為，說《春秋》閎深博大者莫如孟子，孟子之后要數(shù)董仲舒、司馬遷持論精到。孟子在回答“公都子問好辯”時，敘述了孔子作《春秋》之意在于繼承堯、舜、禹、湯、文、武、周公之志，因此《春秋》大義就是諸圣之道。馬一浮說：
孟子引孔子曰：“道二，仁與不仁而已矣。”仁是君子之道，不仁是小人之道。凡圣之辨，義利之辨，夷夏之辨，治亂之辨，王霸之辨，人禽之辨，皆于是乎分途。43
天下之道只在“仁”與“不仁”之間非此即彼，那么《春秋》大義自然就是仁道，其所顯“不易之理”即是“仁”。同時，仁是《春秋》所顯之人道，而《春秋》之教在于“以人事反之天道”,故《春秋》之教還有“順天而行”之義。“天即理也”,《春秋》之道又是作為德性根源之天理的開顯，《論語》嘆堯之德即是此義。
至于《春秋》教托人事以顯“仁”理的“簡易之用”,則集中體現(xiàn)于“正名”觀念在變化繁復的具體環(huán)境中的應用，這種應用表現(xiàn)為一種價值判斷，其依據(jù)即是一心之“仁”理。馬一浮說：
約而言之，《春秋》之大用在于夷夏、進退、文質(zhì)、損益、刑德、貴賤、經(jīng)權(quán)、予奪，而其要則正名而已矣。“必也正名”一語，實《春秋》之要義。“君君、臣臣、父父、子子”,即莊生所謂道名分也?！督?jīng)解》曰：“屬辭比事，《春秋》教也”,“《春秋》之失亂”,“其為人也”,“屬辭比事而不亂，則深于《春秋》者也”。董生曰：“《春秋》慎辭，謹于名倫等物者也。”孟子曰：“舜明于庶物，察于人倫。”是知深察名號為名倫，因事立義為等物，名倫即屬辭，等物即比事也。名倫等物，得其理則治，失其理則亂。故曰“《春秋》長于治人”、“《春秋》之失亂”、“撥亂世反之正，莫近于《春秋》”也。人事浹，王道備，在得正而已矣?！兑住吩唬?ldquo;知進退存亡而不失其正者，其唯圣人乎。”心正則天地萬物莫不各得其正。倫物者，此心之倫物也。……名倫等物為正名之事。正名也者，正其心也，心正則致太平矣。44
《春秋》之道在于確立“名分”的秩序：“屬辭”即是察名號以使名實相副，“比事”就是“因事立義”以使各守其分、各盡其責。秩序得以實現(xiàn)的關鍵則在于“得理”,此處的“理”即是一心之“仁”,一切事物都在此心的觀照之下，因此“正名”即是“正心”。用之于“夷夏進退”,則以有無禮義之實而非種族國土來辨明諸夏與夷狄之名，以有德無德來判斷君與不君。用之于“文質(zhì)損益”問題，則準之以禮義，以質(zhì)為文之本，或“損文以就質(zhì)”,或“損質(zhì)以就文”,旨在“質(zhì)文兩備”而達于“文質(zhì)彬彬”。用之于“刑德貴賤”,則任德不任刑；用之于“經(jīng)權(quán)予奪”,則一于禮，一于仁，皆《春秋》之所予；守經(jīng)而不達于變，用權(quán)而不達于常，皆《春秋》之所奪。綜而言之，馬一浮“正心以正名”的簡易之用包含兩方面內(nèi)容：一方面是正心以克盡己私，得“根本智”,德性根源自然開顯，從體起用，即“自內(nèi)出者”。他引董仲舒之說：“自內(nèi)出者，無匹不行”,因此“文不能離質(zhì)，權(quán)不能離經(jīng)”;另一方面是由之而來的能夠觀照萬物實相的智的顯現(xiàn)，即分別一切差別相的“后得智”,使萬物同一于正，一于禮，一于義，會相歸性，即“自外至者，無主不止”,因此“夷必變于夏，刑必終于德”。45由上可見，“《論語》無一章顯說《春秋》,而圣人作《春秋》之旨全在其中。”46
綜上我們可以看出，在“六藝”的觀照下，《論語》文本得以與“六經(jīng)”相融通。更為重要的是，承載著孔子之教的《論語》得以掙脫純粹由字詞篇章搭建而成的“故紙”形態(tài)的束縛，在“性—道—教”這一充盈圓滿的立體教化結(jié)構(gòu)中呈現(xiàn)出沛然生機與活力。
三、回歸教化：馬一浮《論語》詮釋與儒學的現(xiàn)代展開
就《論語》詮釋而言，馬一浮的《論語大義》總體上不出宋明諸儒義理化詮釋這一進路，但其異于宋明諸儒的獨特之處，則是在將“六經(jīng)”與意義世界相貫通的前提下，不再將《論語》所透顯出的義理直接觸及終極的“性與天道”,而是首先體現(xiàn)為六藝之道，使得“性與天道”——六藝——《論語》之間形成圓融的互動互攝關系。盡管馬一浮一再強調(diào)“六經(jīng)”文本僅僅是“六藝之跡”之一，但采取這種方式談心性義理，客觀上還是將通向圣人之道或圣人之心的“媒介”重新歸于“六經(jīng)”。一方面，馬一浮將《論語》融攝于“六藝之教”,在義理上繼承了儒學“教化”這一核心觀念，使“六經(jīng)”在儒學現(xiàn)代化這一學術(shù)視野中依然可以“在場”。更為關鍵的是，“六藝”的圓融通貫使得儒學在面對“中西之爭”時能夠以其鮮明而獨特的屬性與西學展開全面對話。另一方面，在“六經(jīng)皆先王之政典”而非孔子之教的論調(diào)已經(jīng)漸成主流的形勢下，馬一浮重新綰合“六經(jīng)”和《論語》在本源意義上的聯(lián)系，為“六經(jīng)”實為孔子之教提供了極為有力的佐證。
就儒學的現(xiàn)代展開而言，經(jīng)典詮釋是極其重要的一環(huán)——詮釋之，才能發(fā)展之。在古今中西激蕩余波猶在的時空背景之下，儒學經(jīng)典的詮釋既需要遵循自身相對獨立的“內(nèi)在理路”,也需要回應現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)。賀麟先生曾指出：“儒學是合詩教、禮教、理學三者為一體的學養(yǎng)，也即藝術(shù)、宗教、哲學三者的諧和體。因此新儒家思想的開展，大約將循藝術(shù)化、宗教化、哲學化的途徑邁進。”47事實上，現(xiàn)代新儒學的發(fā)展僅以“援西入儒”的哲學化詮釋成就最為顯著。如熊十力吸收西方生命哲學，又結(jié)合佛學、儒學，形成其新唯識論哲學體系；梁漱溟糅合柏格森生命哲學、佛學唯識宗以及明儒泰州學派而成其文化哲學體系；馮友蘭結(jié)合新實在論建構(gòu)了新理學哲學體系；賀麟吸納新黑格爾主義創(chuàng)立了新心學；唐君毅建構(gòu)了“心通九境論”;牟宗三以“兩層存有論”構(gòu)建了一個龐大的“道德的形上學”體系，等等。但儒學哲學化在很好地回應文化挑戰(zhàn)的同時，也帶來了“異化”的危險——脫離對世俗生活的關照而趨于語詞化、概念化。儒學自孔子始便始終保持著與生活世界的積極互動，重視個體對于保持生活世界有序和諧的主體作用，因而傳統(tǒng)的儒學形態(tài)帶有極強的通貫性，所謂“下學而上達”,即是強調(diào)形下與形上相通，意義世界與生活世界相通，古今相通，天人相通……與社會生活的緊密相通使得儒學“既是一哲理的系統(tǒng)，又兼具社會價值基礎和‘教化’的功能。”而采用西方哲學的范式來把握儒學，極易拔除其“通”性，使之脫離人倫日常這一精神生命的土壤而被抽象化、概念化，從而造成所謂的“意義的流失”、“觀念的固結(jié)”和“精神神韻的枯竭”,進而失去其教化功能。48馬一浮的“六藝論”則既顯示出了極強的解釋力，又基于儒學教化本位，以“性習”之判強調(diào)傳統(tǒng)義理之學與哲學的區(qū)別，以人文化成為旨歸，使得儒學在面對“古今之變”時得以保持其一以貫之的教化屬性。
參考文獻
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10《馬一浮集》第一冊,第15頁。
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20《馬一浮集》第一冊,第221頁。
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30《馬一浮集》第一冊,第162頁。
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33《馬一浮集》第一冊,第164頁。
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39《馬一浮集》第一冊,第171頁。
40《馬一浮集》第一冊,第187頁。
41《馬一浮集》第一冊,第187頁。
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43《馬一浮集》第一冊,第191頁。
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