一、引言

2024年是蕭萐父（1924—2008）先生誕辰一百周年。

大約四個月前，郭齊勇先生通過微信賜下“蕭萐父與二十世紀中國哲學紀念文集”的約稿函，自此撰寫紀念蕭萐父先生文章的事情就一直縈繞在筆者（丁四新）心頭。因為一者，筆者畢竟是從武漢大學畢業(yè)的，并且在那里工作了很長一段時間；二者，筆者曾受郭師之命，擔任過蕭先生多年的助手，這培養(yǎng)了筆者對他很深的感情。

蕭萐父先生是當代中國著名的人文主義思想家和哲學史家，是船山學研究的權(quán)威專家，是明清之際“坎坷啟蒙說”和“通觀涵化說”的提出者，是珞珈中國哲學學派的創(chuàng)始人和學術(shù)中堅。他長期主持武漢大學中國哲學教研室的工作，將武漢大學中國哲學學科點建設成為海內(nèi)外聞名遐邇的學術(shù)重鎮(zhèn)，是其大功大績。在他的不斷砥礪和指導下，珞珈中國哲學學派形成了“德業(yè)雙修，學思并重，史論結(jié)合，中西對比，古今貫通”二十字的門規(guī)和宗旨，^【1】以及“多維互動，漫汗通觀儒釋道；積雜成純，從容涵化印中西”二十二字的思想靈魂。^【2】縱觀蕭先生一生，雖然其命運多舛，但其學術(shù)追求卻矢志不渝，始終指向中國智慧和人類智慧、中國文化和世界文化、中國命運和人類命運的接合點及其長遠未來。

蕭萐父先生具有中國舊式文人的風骨和風范，且愈老愈淳，愈老愈真，如源頭活水，滋潤著一代又一代、一批又一批的珞珈中國哲學學人。據(jù)田文軍、郭齊勇等人的文章，蕭萐父的學術(shù)活動大致包括1958年—1966年、1976年—1988年和1989—1999年三個時期。在第一個時期，其學術(shù)活動主要包括兩個方面，一是建構(gòu)武大特色的中國哲學史課程體系，二是探索哲學史方法論原則，致力于王船山哲學的研究。在第二個時期，其學術(shù)活動主要包括三個方面，一是參與思想理論戰(zhàn)線的撥亂反正；二是主編《中國哲學史》教材，完善武大中國哲學學科的課程體系，三是深化對中國思想啟蒙問題的思考。在第三個時期，蕭先生著力關(guān)注和思考中國文化的歷史走向和現(xiàn)實走向，同時將中國哲學和文化置身于此一視野下再作前瞻、思考和解釋，提出了“通觀涵化說”。^【3】

2000年以后，蕭萐父先生基本上閉門息影，不再直接參加學術(shù)會議。晚年，他的雙肺衰竭得厲害，呼吸逐漸困難起來，生命中的最后幾年他基本上是靠居家吸氧渡過的。但這段時間也似乎是其學術(shù)觀念最顯及對學界和門人弟子希望最殷切的時候。他的心跡反復顯露于《金縷曲·壬午除夕七九自省》《金縷曲·癸未歲杪八十自省》《癸末除夕八十初度》等詩詞中。他對于新世紀中國學術(shù)的希望，通過《賀珞珈當代新儒學國際會議》（2005年）的聯(lián)語再次飛向?qū)W壇，飛向每一位珞珈中國哲學學人的心中。

二、主要學術(shù)貢獻與創(chuàng)新

（一）貢獻與創(chuàng)新

從研究領域及問題意識來看，蕭萐父的學術(shù)活動主要體現(xiàn)在如下四個方面：一是中國哲學史教材的建設和書寫，二是王船山哲學，三是明清啟蒙思潮，四是中國文化的走向和命運。此外，蕭萐父晚年還提出了“通觀涵化說”和“詩化哲學”說。

目前，研究蕭萐父學術(shù)思想的大部頭著作主要有三種：第一種是張志強的博士學位論文《蕭萐父思想研究》（2015年）。此文共設五章，分別是《船山思想研究》《明清啟蒙論說》《中國哲學史觀》《多元文化主體》《學術(shù)思想斠評》。^【4】第二種是王炯華（筆名湘人）的《蕭萐父評傳》（2017年）。該書共設九章，對傳主的生平和學術(shù)作了全面、系統(tǒng)而深入的梳理、敘述和評論。^【5】其九章標題分別為“出生與求學”“學術(shù)人生（上）”“學術(shù)人生（下）”“中國哲學史研究”“王夫之研究”“明清啟蒙研究”“中國文化研究”“古史與史料源流研究”“詩人哲學家”。第三種是柴文華主編的《中國哲學史學史》（2018年）。該書第十三章共設“哲學史觀和方法論”“早期啟蒙思潮研究”“船山學研究”“總體特征”四節(jié)，對蕭萐父的中國哲學史研究作了簡要的歸納和論述。^【6】這三種論著的發(fā)表時間很相近，故彼此沒有引用和參考。而根據(jù)這三種論著來看，我們在上文所概括的四點無疑是很恰當?shù)摹?/p>

相應地，蕭萐父的學術(shù)貢獻主要體現(xiàn)在如下四個方面：第一，建設和撰寫了中國哲學史教材。其代表作是他與李錦全共同主編的《中國哲學史》（人民出版社1982年、1983年版）。第二，研究船山哲學。這一點幾乎貫穿于他的整個學術(shù)生涯。其重要成果皆匯集于《船山哲學引論》（江西人民出版社1993年版）一書中。晚年，他又與許蘇民合作，出版了《王夫之評傳》（南京大學出版社2002年版）。第三，繼承侯外廬的“早期啟蒙說”，提出了以尋找“傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的接合點”和建立“文化主體”為指向的“坎坷啟蒙說”。^【7】其重要成果有《中國哲學啟蒙的坎坷道路》（1982年）、《中國文化的優(yōu)良傳統(tǒng)與啟蒙思潮》（1986年）、《略論晚明學風的變異》（1989年），^【8】以及與許蘇民合作的《“早期啟蒙說”與中國現(xiàn)代化——紀念侯外廬先生百年誕辰》《慧命相沿話啟蒙——明清文化名人叢書總序》（1998年）兩文。^【9】第四，深入思考了中國文化的歷史走向和現(xiàn)實走向問題，提出了一套頗為成熟的關(guān)于中國文化之命運的理論。其重要成果有《文化反思答客問》（1987年）、《活水源頭何處尋》（1988年）、《傳統(tǒng)·儒家·倫理異化》（1988年）、《中國文化的“分”“合”“一”“多”與文化包容意識》（1992年）、《中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化與西方先進文化的中國化》（1995年）、《哲學史研究中的純化和泛化》（1989年）等。^【10】需要指出，第四個方面與第三個方面具有密切的關(guān)系。

歸納起來，蕭萐父的學術(shù)創(chuàng)新主要有五點：其一，不斷推進哲學史研究之方法論的創(chuàng)新。蕭萐父認為哲學史研究的最基本方法是“歷史與邏輯相統(tǒng)一”，由此他很注意中國哲學史發(fā)展的邏輯進程及其關(guān)鍵節(jié)點，周秦之際和明清之際受到了他的高度重視。他和李錦全主編的《中國哲學史》是最早一批從“兩個對子”的敘述結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變?yōu)槁菪驁A圈敘述結(jié)構(gòu)的重要成果，在當時不但領先，而且起到了引領作用。后來，在提倡和推進明清啟蒙說及1980年中后期中西文化論爭的基礎上，他逐漸從純化的哲學史觀走向了泛化的哲學史觀。這是一大變化。其二，建構(gòu)船山哲學的體系，引領船山學的研究。一般說來，他的相關(guān)成果代表了20世紀馬克思主義船山學研究的最高水平。其三，提出了明清之際的“坎坷啟蒙說”，認為啟蒙的道路是坎坷的，歷史存在洄流。同時，他的新啟蒙說堅持從中國傳統(tǒng)文化中尋找其現(xiàn)代性根芽，以及傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的歷史接合點，強調(diào)本土文化中即孕育著現(xiàn)代性，由此彰顯和確立中華民族的“文化主體”，反對全盤西化論或全盤式反傳統(tǒng)的啟蒙說，具有“反思啟蒙”的意義。^【11】他又從倫理異化的角度，批判了程朱之學，肯定了中國歷史上思想異端和思想異動的積極價值。蕭萐父的明清之際“坎坷啟蒙說”，超越了梁啟超的“文藝復興說”和侯外廬的“早期啟蒙說”。其四，堅持中華文化之主體性和多元現(xiàn)代性相統(tǒng)一的文化觀。這一點其實早已蘊涵在他的“坎坷啟蒙說”及他的“歷史情結(jié)”之中了。其五，提出了“通觀涵化說”。蕭萐父從世界文化之未來的立場和視角反思了東西方文化，認為東西方文化有共有殊，有同有異。由此，他主張尚雜、兼兩、主和的文化觀，并進一步推進，提出了頗具標識意義的“通觀涵化說”，成為其晚年定見。

此外，值得一提的是，在情感與理性，或“雙L張力”（論理Logic與抒情Lyric）的長期作用下，蕭萐父晚年又提出了“詩化哲學”的概念；在長期詩、書、畫生活的浸潤下，他又提煉出“意象美”的說法，創(chuàng)立了他的人生哲學和境界哲學學說。

（二）局限與評論

縱觀蕭萐父的一生，他在學術(shù)思想上無疑取得了相當高的成就，是一代學林鉅子。同時，從學術(shù)身份來看，他終日乾乾，不斷更進，最終使自己演變成為了一位杰出的人文主義思想家和哲學史家，留下了明清之際“坎坷啟蒙說”和“通觀涵化說”兩大精神遺產(chǎn)。

不過，蕭萐父的學術(shù)思想也存在一定局限，應該予以指出。第一，蕭、李主編的《中國哲學史》所使用的螺旋敘述結(jié)構(gòu)仍然是建立在兩個對子基礎上的，只不過與日丹諾夫的哲學史定義及1950年代后期至1970年代中期的做法相比，有強弱及運動特性的不同。而約在1990年代中期，中國哲學界已基本上放棄了螺旋或圓圈式的哲學史敘述結(jié)構(gòu)。第二，蕭萐父的明清之際“坎坷啟蒙說”雖然超越了梁氏和侯氏的啟蒙說，但是此學說也幾乎是建立在流行的現(xiàn)代性觀念上的，只不過蕭先生認為這些現(xiàn)代性觀念是我們民族文化中本有的（他稱為“根本的內(nèi)在的歷史根源或活水源頭”^【12】），具有相應的主體性，而另一部分人則認為這些現(xiàn)代性觀念完全是從西方輸入的，是中華文化本身所無的，因而需要移植。這兩派意見至今爭論不休，難定勝負。不僅如此，一部分保守派知識分子雖然不否認這些現(xiàn)代性觀念的普遍價值，然而他們卻強調(diào)中國文化之根基的特殊性，并認為這些現(xiàn)代性觀念和價值可以從這些特殊的中國傳統(tǒng)根基中坎陷或返本開新出來。毋庸諱言，受熊十力、牟宗三思想熏習頗重的郭齊勇先生與乃師所持的文化主體性就很不相同，^【13】前者將中國文化的主體性建立在心性論上。不僅如此，在中國哲學界，唐君毅、牟宗三、徐復觀所宣揚的中國文化的主體性觀念現(xiàn)已占據(jù)主導地位?？傊?，蕭萐父的文化觀同二十世紀的絕大多數(shù)知識分子一樣，忽視了中國文化的特殊性及其相應的哲學價值。追根究底，在現(xiàn)代性觀念上，蕭先生其實是一個價值普遍主義者。第三，蕭萐父所架構(gòu)的馬克思主義船山哲學雖然取得了不小的成就，但是也在較大程度上遮蔽了船山哲學的理氣論、心性論和工夫論等傳統(tǒng)視域所應具有的思想內(nèi)涵。而由于研究范式（paradigm）的大轉(zhuǎn)變，當代船山學研究又重新回到了宋明理學所編織的話語體系中，并主宰了船山學及其思想價值的評說。不過，這一點恰恰是蕭萐父生前所摒棄和駁斥的。

此外，蕭萐父的“詩化哲學”說試圖消解情理的交戰(zhàn)，化解并升華其“雙L張力”，對他自己而言，這無疑是一種積極的人生態(tài)度和理想的人生境界，具有很高的價值，也具有一定的典范意義。但是，我們不得不說，在當代中國學界，蕭先生的“詩化哲學”說顯得很孤高，已不具備普遍的現(xiàn)實性。一個顯而易見的事實是，詩意早已經(jīng)在當代中國知識分子群體中消散了。除了極少數(shù)人之外，絕大多數(shù)從事哲學或其他人文學科教研工作的學者跟蕓蕓眾生其實沒有兩樣，正安然地生活于理欲的不斷交戰(zhàn)之中。

三、珞珈中國哲學學派的綱領和靈魂

（一）珞珈中國哲學學派的行為綱領

蕭萐父先生無疑是珞珈中國哲學學派最重要的奠基者和創(chuàng)立者，且至今是這一學派的旗幟和靈魂。印象中，“珞珈中國哲學學派”概念的出現(xiàn)大概是在1990年代后期，其時國內(nèi)研究中國哲學的重鎮(zhèn)都熱衷于自我標榜，突出自家研究特色及其指導觀念。這樣看來，“珞珈中國哲學學派”的出現(xiàn)不但不唐突，而且是國內(nèi)中國哲學研究走向繁榮的標志之一。

何謂珞珈中國哲學學派？這是一個有待澄清和討論的概念。作為一個學派或一個學術(shù)群體，顧名思義，它以位居于珞珈山的武漢大學中國哲學學科為中心。同時，它也包括那些從此一學科點畢業(yè)的博士、碩士們，其中那些播火四方的佼佼者也構(gòu)成了珞珈中國哲學學派的核心成員。從嚴格的意義上來說，如果一個學術(shù)群體或?qū)W術(shù)共同體要成為一個學派，那么它應當擁有其綱領性的行為準則或指導觀念，以及作為學派統(tǒng)率的思想靈魂。而這兩點，已經(jīng)于1990年代中后期出現(xiàn)，且它們主要是由蕭萐父先生締造和提供的。現(xiàn)在很清楚，珞珈中國哲學學派的基本行為準則、行為綱領或指導觀念是“德業(yè)雙修，學思并重，史論結(jié)合，中西對比，古今貫通”這五句二十字。這五句二十字，我們簡稱為“蕭規(guī)”，從文集來看，具體見于《吹沙三集》所載《“神州慧命應無盡，世紀橋頭有所思”——蕭萐父教授訪談錄》一文。該文的寫作時間大概是1999年12月。在這篇文章中，蕭萐父先生說：

90年代的十年也即將過去了。這十年中，我們的工作情況也可以從教學和科研兩個向度看。在培養(yǎng)學生方面，除了本科生之外，我們對碩士生、博士生的培養(yǎng)也經(jīng)歷了十多年的實踐和探索，完善了自己的教學體系。我們把培養(yǎng)研究生的方針概括為二十個字：德業(yè)雙修，學思并重，史論結(jié)合，中西對比，古今貫通。這二十字表達了我們學科點研究生培養(yǎng)的目標和要求，也體現(xiàn)了我們這個學科點的學術(shù)方向和學風特征。^【14】

1993年至1999年，筆者（丁四新）在武漢大學中國哲學專業(yè)攻讀碩士和博士學位，正值上述二十字形成的關(guān)鍵時期。據(jù)筆者印象，這五句二十字的“蕭規(guī)”其實在1999年前數(shù)年已經(jīng)完整出現(xiàn)，且此前五六年已經(jīng)分散見于《不盡長江滾滾來——中國文化的昨天、今天與明天》（1994年）一書的《后記》中，^【15】1990年代中期進入總結(jié)和提升階段。從上述引文來看，蕭先生對這二十字是高度認可的。不過，必須指出，這二十字主要是從學科建設來說的，它制定了規(guī)矩，確立了培養(yǎng)研究生的基本要求和目標，同時體現(xiàn)了武漢大學中國哲學科學點的學術(shù)方向和學風特征。很明顯，這二十字帶有“門規(guī)”的特征，要點清晰，規(guī)范可行，要求相關(guān)人員按此規(guī)矩搞好各自的專業(yè)學習和學術(shù)研究，兼及個人的德行修養(yǎng)。所以這五句二十字最初的用意不過是給武漢大學中國哲學學科點制定培養(yǎng)研究生的行為綱領和準則，但很快，這二十字成為了“珞珈中國哲學學派”的界定，并且得到了大家的廣泛認可。粗略估計，這二十字從門規(guī)演變?yōu)閷W派綱領及其定義，大概花費了三五年時間。世紀之交，“珞珈中國哲學學派”和“蕭門”的稱呼已經(jīng)不絕于耳了。

需要指出，對于這二十字的性質(zhì)，大家的認識有所不同。一種意見認為它是珞珈中國哲學學派的“精神綱領”。我們認為，這個意見是不夠準確的。從上述引文來看，“德業(yè)雙修”等二十字其實是武漢大學中國哲學學科點培養(yǎng)研究生的基本要求或行動綱領，但很難稱之為“精神綱領”。一般說來，大學中研究型學派的宗旨，一是培養(yǎng)合格和優(yōu)秀的學術(shù)研究人才，二是推動學派重要成員的學術(shù)創(chuàng)新，三是確保學派整體上在國際國內(nèi)學術(shù)界處于領先地位。反觀“德業(yè)雙修”二十字，它幾乎只能滿足第一點。

（二）珞珈中國哲學學派的思想靈魂

與上述“蕭規(guī)”相對的是，蕭萐父晚年的“通觀涵化說”更值得重視，我們認為，它是珞珈中國哲學學派的思想靈魂。“通觀涵化說”是一種極富膽識且高瞻遠矚的方法論和哲學文化觀，它不僅是蕭萐父學術(shù)思想在方法論上的最終總結(jié)，而且是其精髓和靈魂所在，因此它應當是整個珞珈中國哲學學派的旗幟和靈魂。由此而言，“通觀涵化說”對于確認珞珈中國哲學學派身份的意義也十分巨大。它是珞珈中國哲學學派一個極富標識性的精神內(nèi)核。

我們注意到，在《吹沙集》三集等著作中，蕭萐父的“通觀涵化說”存在多個表述。不過2005年秋，它最終形成“定論”，此后不再變化。而這個“定論”即是“多維互動，漫汗通觀儒釋道；積雜成純，從容涵化印中西”四句二十二字。

首先，需要指出，上述“四句”聯(lián)語，從出版物來看，竟然出現(xiàn)了異文。這主要表現(xiàn)在兩點上：一是聯(lián)題，二是“漫汗通觀儒釋道”一句。由于此聯(lián)對于珞珈中國哲學學派來說十分重要，事關(guān)其宗旨的準確表達，故我們認為有必要作一番考訂。（1）《吹沙三集》載對聯(lián)《賀新儒學國際會》云：“多維互動，漫汗通觀儒佛道；積雜成純，從容涵化印中西。”^【16】聯(lián)題所說“新儒學國際會”，指2005年9月9—12日在武漢大學召開的“第七屆當代新儒學國際學術(shù)研討會”，主題為“儒學、當代新儒學與當代世界”。這一年正值熊十力誕生120周年，牟宗三逝世10周年，故當代新儒家們格外重視此次會議，重要人物幾乎悉數(shù)到場。（2）《火鳳凰吟——蕭萐父詩詞習作選》載對聯(lián)《賀2005年珞珈新儒學國際會》云：“多維互動，漫汗通觀儒佛道；積雜成純，從容涵化印中西。”^【17】其中，聯(lián)題與上一條有差異，但二十二字的上下對句完全相同。（3）《苔枝綴玉——蕭萐父書畫習作選》載有“書賀新儒學珞珈會議”的原書法圖片，右書“多維互動，漫汗通觀儒釋道”，左書“積雜成純，從容涵化印中西”。^【18】其中“儒釋道”三字，與第一、二條中的“儒佛道”不同。但由于圖片尺寸太小，款識中的大部分文字難以辨認。（4）《蕭萐父評傳》第七章載有標注為“蕭氏在書房”的圖片，圖片正與上一條所用照片相同。^【19】但由于圖片尺寸仍不夠大，故款識仍難以辨認。

綜上所述，根據(jù)上述原書法圖片，蕭萐父“通觀涵化說”的最終表達無疑是“多維互動，漫汗通觀儒釋道；積雜成純，從容涵化印中西”四句二十二字。其中，“漫汗通觀儒釋道”一句中的“儒釋道”三字，不當作“儒佛道”，盡管兩者在表達上很相近，意思完全相同。我們認為，這不是一種錯誤，而是一種誤記誤書。這種誤記誤書甚至影響了蕭萐父研究專家張志強博士的準確引用，他即據(jù)《火鳳凰吟》一書將“通觀儒釋道”引成了“通觀儒佛道”。^【20】進一步，我們發(fā)現(xiàn)，“儒釋道”三字誤書成“儒佛道”三字，其實首先源自于蕭萐父本人，隨后《吹沙三集》《火鳳凰吟》的助編者因襲之。很可惜，大家都沒有注意到此一問題，沒有根據(jù)原墨寶或相關(guān)照片作校對。在《吹沙三集·自序》末尾，蕭先生說：

去年在珞珈山召開的“新儒學第七次國際學術(shù)研討會”上，我送去的賀聯(lián)是：

      多維互動，漫汗通觀儒佛道。

      積雜成純，從容涵化印中西。

這篇序?qū)懹诒缰偾铮?006年秋天。其時，蕭萐父先生的身體已經(jīng)非常虛弱，不容許他撰寫長篇大論。這篇序只有千把字，大概是蕭萐父生前親自撰寫的最后一篇文章。可以推測，《自序》中的賀聯(lián)是他憑自己的記憶寫下來的，事后沒有經(jīng)過核對。我們感到很可惜的是，《苔枝綴玉》的助編閔樂曉（筆名文川）博士已將這幅墨寶的照片收入書中，但在正式出版前很顯然沒有人通讀《苔枝綴玉》《吹沙三集》《火鳳凰吟》三書，不然“儒釋道”誤寫成“儒佛道”，這是很容易發(fā)現(xiàn)的問題。順便指出，在《苔枝綴玉》中，此幅墨寶的圖片被設計得很小，估計閔樂曉博士當時沒有意識到它的價值和意義。

為了徹底弄清這幅墨寶的聯(lián)題和款識，我們向張志強兄發(fā)去請求，三天后他轉(zhuǎn)來了蕭萐父哲嗣蕭萌發(fā)給他的照片。這張照片很清晰，就是《苔枝綴玉》《蕭萐父評傳》相關(guān)圖片所依據(jù)的原始照片。根據(jù)此一照片，聯(lián)題是“珞珈當代新儒學國際會議成功”，款識是“乙酉秋蕭萐父拜賀”。而根據(jù)這些信息，我們認為，此幅賀聯(lián)的標題宜確定為“賀珞珈當代新儒學國際會議”，或“乙酉秋賀珞珈當代新儒學國際會議”。

其次，“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”兩句是蕭萐父晚年提出并一直堅持下來的主要學術(shù)觀、文化觀和哲學方法論，它雖然帶有二十世紀中國文化之現(xiàn)當代變奏的時代烙印，但畢竟是蕭先生憑借其自身之學術(shù)修養(yǎng)和飽含歷史理性的反思精神而在1990年代正式提出，并不斷提升和明朗起來的。1980年代是蕭萐父思想大發(fā)展和大變化的時期，從高歌“中國哲學啟蒙的坎坷道路”（1982年）到主張哲學史研究的“純化與泛化”（1989年），蕭先生順理成章地在1990年代提出了他的“通觀涵化說”，再登其學術(shù)思想之高峰和巔峰。今檢索和排比相關(guān)資料，可知“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”兩句最早出現(xiàn)于1993年夏蕭萐父所作《賀湯錫予先生誕辰百周年》的頌詩。^【21】此后，類似詩句或類似文句一再出現(xiàn)，而成為蕭萐父晚年思想的一個重點和焦點。如1994年秋，賀北大哲學系八十周年詩曰：“包容今古開新宇，涵化東西辨主流。”^【22】1994年秋，紀念蒙文通誕辰百周年詩曰：“弘通漢宋堂廡廣，涵化中西視角新。”^【23】1994年冬，賀馮契八十華誕詩曰：“慧境含弘真善美，神思涵化印西中。”^【24】1995年8月，《“富有之謂大業(yè)”——1995年8月在 宜賓唐君毅思想國際研討會上的發(fā)言》一文曰：“他們誕生在20世紀中國的時代風濤中，不同程度地實踐著融通儒佛道、涵化印西中的學術(shù)途徑。”^【25】1996年初冬，在長沙“石頭希遷與曹洞禪”會議中作詩曰：“玄化通觀涵漸頓，神游鳥道貫中西。殊途百慮勞回互，昂首征程有所思。”1998年冬，在羅浮山道家會議中紀懷詩曰：“別囿探源儒道合，澄懷觀變古今通。”2002年秋，在珞珈山會議中緬懷偉勛詩曰：“察異觀通儒佛道，互為體用印西中。”2002年，賀香港法住學會創(chuàng)建二十周年詩曰：“涵化中西文化美，融通儒佛慧心圓。”2004年初，《金縷曲·癸未歲杪八十自省》詞曰：“平等智觀儒佛道，偏賞蕾芽新秀。”^【26】

“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”兩句雖然出自蕭萐父祝賀湯用彤先生百年誕辰的律詩中，但也未嘗不是他自己之思想觀念的投射和反映。在《吹沙二集·自序》中，蕭萐父即作了這樣的說明，云：“我也常以湯先生這樣的德養(yǎng)典范和博通學風來誘導學生和鞭策自己。”^【27】我們還發(fā)現(xiàn)，早在此前，蕭先生在《中國傳統(tǒng)哲學概觀》（1994年7月）文末即以賀湯用彤百年誕辰律詩的后四句作結(jié)，^【28】點明旨趣，足見這兩句詩就是其本人思想的直接反映和投射。而《不盡長江滾滾來——中國文化的昨天、今天與明天》（1994年9月）一書的插頁則專門刊載了王三山的篆刻作品——“通觀儒釋道，涵化印中西”，^【29】這無疑表明蕭萐父其時很重視這兩句詩，已經(jīng)意識到其重大的意義。

對于這兩句詩，他在《“富有之謂大業(yè)”——1995年8月在宜賓唐君毅思想國際研討會上的發(fā)言》一文中作了具體說明，云：

中國近代哲學諸形態(tài)的成熟，經(jīng)歷了漫長的歷史道路。17世紀的萌芽，18、19世紀的曲折發(fā)展，直到20世紀中葉，才通過中西思想文化的異同之辨而逐步走向成熟，形成了各家獨立的理論思想體系。這一逐步成熟的過程，大體說，在近百余年中西文化的匯聚沖突中，經(jīng)過了晚清時期膚淺地認同西學、到“五四”時期籠統(tǒng)地中西辨異這樣的思想發(fā)展階段，到20世紀中葉，通過對中西哲學文化的察異觀同、求其會通，終于涌現(xiàn)出一批標志中國近代哲學走向成熟的理論體系。諸如熊十力、梁漱溟、馬一浮、金岳霖、馮友蘭、賀麟、朱光潛、張東蓀、方東美以及同代而稍晚的唐君毅等等，他們堪稱后五四時期中國卓立不茍的一代思想家。他們誕生在20世紀中國的時代風濤中，不同程度地實踐著融通儒佛道、涵化印西中的學術(shù)途徑，稍異于專精之學而獨運玄思，真積力久而達到成熟，終于形成了中國近代哲學成熟發(fā)展的諸形態(tài)。唐君毅是這樣一代哲人中的自覺的一員。^【30】

應該說，“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”兩句詩，是蕭萐父對于整個二十世紀學術(shù)思想運動，特別是對于中國哲學史的研究及其學科的建設、發(fā)展，以及對于諸家思想理論體系之形成作出反省和總結(jié)后得出的重要觀點和思想主張。

從方法論來看，“通觀涵化說”后來居上，處于蕭萐父學術(shù)思想的最高層面，無疑高于五句二十字的“蕭規(guī)”。“蕭規(guī)”主要解決的是研究生的培養(yǎng)教育問題，是一個就培養(yǎng)方向、培養(yǎng)目標或培養(yǎng)什么人才的問題而制定的軟性規(guī)矩。“通觀涵化說”則與此不同，它主要針對的是學者的學術(shù)研究和學術(shù)創(chuàng)新，解決的是珞珈中國哲學學派作為學者學人的指導觀念及其核心方法的問題。兩相比較，我們認為，“通觀涵化說”應當被確定為珞珈中國哲學學派的思想靈魂和學術(shù)精髓。

再次，“通觀涵化說”在世紀之交經(jīng)歷了一個豐富化和復雜化的過程，即經(jīng)歷了一個從“二句詩”（“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”）到“四句聯(lián)”（“多維互動，漫汗通觀儒釋道；積雜成純，從容涵化印中西”）的演變過程，這是值得注意的。“四句聯(lián)”最終是在2005年秋的一幅會議賀聯(lián)中提出來的。“四句聯(lián)”與“二句詩”相比，多了“多維互動”和“積雜成純”兩句。這兩句的核心，其實體現(xiàn)了哲學、思想、文化上的一多、同異和純雜的辯證關(guān)系，既要“多維互動”又要“積雜成純”，且“成純”被設定為目的。“成純”要求人們在不斷的學習、思考和研究中提煉出自己的核心觀念和觀點，提出自己的學說和創(chuàng)見，以及構(gòu)建屬于自己的思想理論體系，自成一家之言和自成一家之說。

“多維互動”和“積雜成純”兩句，是以蕭萐父的整個治學經(jīng)驗，特別是以其研治中國哲學史的經(jīng)驗，以及以他于1980年代后半期至1990年代前半期形成的“尚雜主和”的文化觀為基礎的，相關(guān)文章大多收錄于《吹沙集》“啟蒙脞語”欄和《吹沙二集》“文化卮言”欄。^【31】對于蕭萐父的文化觀，王炯華在《蕭萐父評傳》第七章中作了一定介紹，^【32】可以參看。最終，他在《世紀橋頭的一些浮想》和《“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”——訪蕭萐父教授》二文中對自己的文化觀特別是哲學文化觀作了較為系統(tǒng)的總結(jié)。

1996年8月，蕭萐父說：“事實上，人類文化從來就是多元發(fā)生，多維進化，而又在一定條件下普遍趨同的，不可能有單一的進化模式。特別是各民族各地區(qū)文化間的相互傳播、交流和涵化，也必然會出現(xiàn)多樣化的發(fā)展道路。”^【33】又說：“學術(shù)真理的發(fā)展，從來就是多元、多維、多根系、多向度的。在差異、矛盾、對立和競爭中互動互補，互相采摘吸納、滲透融合，這是真理發(fā)展的必由之路。古今中外莫不如此。這種情形可稱之為學術(shù)文化發(fā)展的多維、兩分格局。”^【34】1999年秋，他指出：“雜而多變，不一定是壞事……‘雜’不一定就是貶義詞。至于王夫之所說的‘雜因純起，積雜以成純’……這似乎是值得向往的更高一層的學術(shù)境界。”^【35】從這些引文可知，“四句聯(lián)”中的“積雜成純”一句實際上直接出自王夫之的《周易外傳》。^【36】與此相對，“多維互動”則是一個新詞。聯(lián)系他的其他詩文來看，蕭萐父的文化理論或哲學文化觀主要由兩個層面構(gòu)成，一是“尚雜主和”，二是通觀與涵化。這兩者的出現(xiàn)時間雖然有先后，但高度統(tǒng)一，且后者可以包涵前者。在世紀之交前后數(shù)年，蕭萐父一直試圖將它們整合在一起，最終在2005年秋，他以四句聯(lián)語（“多維互動，漫汗通觀儒釋道；積雜成純，從容涵化印中西”）的形式表達了他最后、最高層面的哲學文化觀和方法論。

最后，蕭萐父“通觀涵化說”的提出與形成，可能與他大學時期的求學經(jīng)歷及后來轉(zhuǎn)益多師的學術(shù)經(jīng)歷有關(guān)。他出身于高級知識分子家庭。在本科期間，他最欣賞的課程是西方哲學和印度哲學，他最銘記于心的老師是研究西方哲學的萬卓恒教授和張真如教授，以及研究印度哲學的金克木教授。^【37】1950年代，除了自愿接受意識形態(tài)的馴化外，他又問學于李達、馮友蘭、湯用彤、蒙文通、張岱年、任繼愈、賀麟和私淑于郭沫若、杜國庠、侯外廬等先生。所有這些因素，都培養(yǎng)了他包容、開放、廣博、雜取，而又不斷通觀、涵化和純化的學術(shù)思想性格。

四、蕭萐父與珞珈易學學派

珞珈易學學派是珞珈中國哲學學派的重要組成部分。但是，對于珞珈易學學派的來源及其形成問題，相關(guān)學者的認識往往是模糊的、不清晰的。我們認為，珞珈易學學派直接來源于蕭萐父先生。或者說，蕭萐父是珞珈易學學派的開創(chuàng)者，王船山是其遠源。1980年代后期，十力易學也被納入珞珈中國哲學學派的考察，而正式成為珞珈易學學派的重要思想來源。目前，人們對蕭萐父的“人文易”說雖然有所述及，^【38】但是幾乎都忽略了其易學思想的其他方面以及他的易學史研究。職是之故，我們在此特地簡要論述一下蕭萐父的易學研究及他與珞珈易學學派的關(guān)系等問題。^【39】

（一）蕭萐父的易學研究

蕭萐父的易學研究主要體現(xiàn)在三個方面：一是他的船山哲學研究，二是對于《周易》與早期陰陽家言之關(guān)系的探討，三是對于《易》《庸》之學所包涵的多元開放的文化學術(shù)史觀的闡發(fā)。后兩個方面，主要體現(xiàn)在《〈周易〉與早期陰陽家言》（1984年）和《儒門〈易〉〈庸〉之學片論》（1990年）兩文中，^【40】讀者可以參看，今不贅述。

據(jù)《船山哲學引論》一書，蕭萐父研究船山哲學的論文主要有四篇，即《船山哲學思想初探》（1962年）、《船山辯證法論綱》（1985年）、《王夫之矛盾觀中的“分一為二”與“合二而一”》（1979年）和《淺論船山歷史哲學》（1962年）。這四篇論文均以馬克思主義的立場、觀點分析和梳理了王船山的世界觀、辯證法和認識論思想，以及他的歷史哲學。無疑，這帶著那個時代的學術(shù)特征。不過，我們在此想指出的是，前三文其實同時是蕭萐父對于船山易學哲學思想的研究，因為它們使用的基本材料主要是船山易學著作，即它們主要以《周易內(nèi)傳》《周易外傳》《張子正蒙注》《思問錄》等為材料基礎。朱伯崑在《易學哲學史》中就根據(jù)王夫之的這些易學著作論述了其易學哲學思想。^【41】換一個角度看，我們可以說，蕭萐父的船山哲學研究在很大程度上也即是船山易學哲學研究。需要指出，在1980年前后，“易學”已經(jīng)比較嚴肅地出現(xiàn)在蕭萐父的學術(shù)視野中了。作為證明，蕭萐父成功指導了蕭漢明的碩士學位論文——《王夫之易學中的辯證法思想》，答辯時間為1982年9月。以此篇論文為基礎，蕭漢明后來出版了《船山易學研究》（華夏出版社1987年版）一書，其主要視角已從“哲學”轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;易學”。從“船山易學哲學”到“船山易學”，這是珞珈易學學派的一次重大轉(zhuǎn)進。緊接著，蕭萐父指導郭齊勇完成了《熊十力及其哲學》（1985年）的碩士學位論文和《熊十力研究》（1990年）的博士學位論文，十力易學是其中的重要組成部分，這標志著十力易學正式進入了珞珈易學學派的思想來源中，因此珞珈易學學派經(jīng)過了再一次的重要推演。

（二）蕭萐父的易學思想

蕭萐父的易學思想主要包括兩點：一是他的“人文易”說，二是他的“意象美”說。前一點，大家很容易注意到；后一點，注意到的人則很少。

蕭萐父的“人文易”說體現(xiàn)在《易學研究的現(xiàn)代意義——1990年8月廬山“〈周易〉與中國文化”學術(shù)討論會開幕詞》（1990年）、《人文易與民族魂》（1991年）、《易蘊管窺》（1992年）三文中。其中，第三篇文章很重要，是對第二篇文章的推進。不過鑒于本文篇幅過大，我們留待以后再作分析和討論。

第一篇文章的主要貢獻是提出了“人文易”概念。蕭萐父說：“就易學研究領域而言，似乎探討‘科學易’之余更應著力于探討‘人文易’。我們提出‘人文易’問題，并強調(diào)‘人文易’是易學和易學史研究的主干和靈魂。”^【42】“人文易”概念的提出，是蕭萐父長期反省和思考相關(guān)問題的結(jié)果。1984年召開的“中國《周易》學術(shù)研討會”對他產(chǎn)生了較強的學術(shù)刺激，這次會議為其提出“人文易”說打下了伏筆，提供了反思的前提。

第二篇文章分為三個部分：一是《易》之為書與易學分派，二是“科學易”與“人文易”，三是“人文易”內(nèi)蘊之民族魂。在第一部分，蕭萐父指出，在不同歷史時期，易學分派是不同的。他又指出，王夫之的“尊生”“主動”“貞生死以盡人道”的易學思想，是“走出中世紀的近代‘人文易’的雛型”，而方以智“核物究理”“深求其故”的易學思想，是“走出中世紀的近代‘科學易’的先聲”。^【43】在第二部分，蕭萐父指出，“科學易”與“人文易”雖然都有其歷史淵源，但是就其思想內(nèi)容和研究方法的特征來看，都屬于“近現(xiàn)代的易學流派”。^【44】針對有的學者在1980年代將“科學易”界說為“現(xiàn)代易的別名”，蕭萐父一是認為現(xiàn)代“科學易”的研究應當跳出過去中西文化觀中的種種誤區(qū)，而在傳統(tǒng)易學與現(xiàn)代科學之間發(fā)現(xiàn)“真正的歷史結(jié)合點”；二是認為“科學易”與“人文易”應當成為易學研究中“互補的兩個主流學派”。^【45】他認為，《賁卦·彖辭》所說的“剛?cè)峤诲e”所展示的“天文”屬于“科學易”探究的內(nèi)容，而“觀乎天文，以察時變”則屬于“人文易”的研究范圍，“觀乎人文，以化成天下”更是“‘易道’的主旨而構(gòu)成‘人文易’的主要內(nèi)容”。又認為，“人文易”關(guān)注的是《易》之象、數(shù)、圖、義理中所蘊涵的人文精神，是對傳統(tǒng)“象數(shù)”和“義理”兩派的雙向揚棄和新整合。他說：“作為走出中世紀的人文意識覺醒的反映，中國‘人文易’的發(fā)展，也已有三百多年的歷史。王夫之以他的易學體系，‘其明有、尊生、主動等大義，是為近代思想開一路向’，為近代‘人文易’奠定了理論根基。此后，許多論者繼續(xù)開拓?；蛞?lsquo;體用不二’‘翕辟成變’‘生生不已、自強不息’‘不為物化’的‘人道之尊’等，來闡揚‘大易’的‘義蘊’?；驌?jù)《乾》《坤》兩卦的《象辭》‘天行健，君子以自強不息’‘地勢坤，君子以厚德載物’，來論證中華傳統(tǒng)文化中源于‘易道’的民族精神。”^【46】順便指出，根據(jù)這段引文，蕭萐父其時已將熊十力與王夫之關(guān)聯(lián)起來，將他們的思想看作其“人文易”說的重要來源和根據(jù)。在第三部分，蕭萐父揭示了“人文易”所蘊涵的民族魂。民族魂指優(yōu)秀的、重要的民族精神。蕭先生從時代憂患意識、社會改革意識、德業(yè)日新意識和文化包容意識這四個方面揭示了“人文易”所蘊涵的民族精神。^【47】

蕭萐父對于“美”的理解有一個過程。1999年，他提出了“意象美”說，這具體見于《易道與書法——序屠新時先生〈墨韻易經(jīng)〉》一文。在此文中，他指出：“一部《周易》，可說是‘圣人立象以盡意’的一個特殊的符號系統(tǒng)……通過易象，就能夠把握、洞察或表達有關(guān)宇宙、人生的多層意義、意蘊或意境。”^【48】又說：“《周易》這一超越名言、特重‘意象’的致思思路，對中國傳統(tǒng)哲學、宗教、美學、人生修養(yǎng)和藝術(shù)創(chuàng)作等方面都產(chǎn)生了巨大的影響……‘易道’與中國傳統(tǒng)書法藝術(shù)，在這里找到了深相契合的融通之處。”^【49】從上述引文可知，蕭先生的“意象美”說就是建立在易學的言象意之辯的基礎上的，以《系辭傳》“圣人立象以盡意”一節(jié)為核心文本依據(jù)。“意象”既包含宇宙、人生的奧秘和意義，又包含理性和詩性的藝術(shù)精神。在他的美學觀中，“意象”是“意境”的基礎，是審美的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，詩意即建立在意象的基礎上。

蕭萐父的美學思想包括多個方面，且有變化。他擅長作詩，情感豐富，一生深陷于“雙L（Lyric and Logic）張力”結(jié)構(gòu)中，故他晚年提出了詩化哲學說。同時，他擅長書法、篆刻，其夫人盧文筠先生擅長畫梅，詩、書、畫交相輝映，使得他們大半輩子生活在這種意象美所營造的書香世界中，故他有“意象美”之說。“意象美”說的提出，當然與他長期的藝術(shù)化生活或詩意的生活是分不開的。在蕭先生的生活世界中，詩意與意象美相為表里，其極是陶詩“悠然見南山”所展現(xiàn)的境界。陶詩所展現(xiàn)的意象美和意境美，也即是蕭萐父先生終生所追求的生命境界。意象美中的他，物我、天人完全合一。而在詩化哲學中，他不免時常存在情理的交戰(zhàn)，而二者的交戰(zhàn)，帶給他的是生命的張力和連綿不斷的思想創(chuàng)造力。

（三）蕭萐父與珞珈易學學派的關(guān)系

從上文的論述來看，我們不難得知蕭萐父是珞珈易學學派的創(chuàng)始人，或者說，珞珈易學學派就直接創(chuàng)始于蕭萐父先生。蕭萐父先生不但有深入的易學研究，而且有易學思想。他的易學研究主要見之于船山哲學研究，他的易學思想主要見之于“人文易”說和“意象美”說。更為重要的是，在蕭萐父的指導下，或者說在蕭萐父那里，蕭漢明完成了船山易學的研究，郭齊勇完成了十力易學的研究。因此，船山易是珞珈易學的遠源，十力易是珞珈易學的近源，而蕭萐父則是珞珈易學學派的開創(chuàng)者。

在界定珞珈易學學派的過程中，唐明邦（1925—2018）先生無疑是一個特別需要考慮和權(quán)衡的重要人物。我們認為，唐先生是珞珈易學學派的重要成員，甚至是其創(chuàng)始人之一，但是對于這個學派的創(chuàng)立和推展來說，其重要性顯然不及蕭萐父先生。唐先生著有《邵雍評傳》（南京大學出版社1998年版）、《當代易學與時代精神》（湖北人民出版社1999年版）、《易學與長江文化》（湖北教育出版社2004年版）、《周易通雅》（武漢大學出版社2010年版）等書，這是值得充分肯定的；他也曾經(jīng)擔任過全國性二級學會中國周易研究會的會長，這也是值得重視的。但是，我們認為，在珞珈易學學派的開創(chuàng)和形成過程中，他的作用還是不及蕭萐父先生。1980年代至1990年代初期是珞珈易學學派形成的關(guān)鍵時期，蕭萐父其時一直指引著珞珈易學學派的發(fā)展方向。不但如此，蕭萐父還提出了自己的易學思想，為當代易學和中國思想的建設作出了一定貢獻。蕭先生的這項工作，對于未來珞珈易學學派的開展也具有一定的啟示意義。

我們注意到，楊慶中《二十世紀中國易學史》（人民出版社2000年版）將蕭漢明的《船山易學研究》（1987年）納入其第六章的敘述中，這是很合理的。因為《船山易學研究》是改革開放后最早一批研究易學的重要個案成果，其研究觀念已從“哲學”等學科意識轉(zhuǎn)向了“易學”的本位意識。綜合其形式和質(zhì)量來看，《船山易學研究》無疑具有典范意義。不過，我們注意到，《二十世紀中國易學史》沒有述及蕭萐父先生。我們猜測，這可能是由于作者不太了解珞珈易學學派的生成脈絡及不太了解蕭萐父之相關(guān)學術(shù)思想工作所致。我們清理歷史，還原其脈絡，目的無非是為了揭明一個事實：蕭萐父是珞珈易學學派的開創(chuàng)者。

五、余論

蕭萐父的學術(shù)思想充滿張力，最終使他演變成為一位杰出的人文主義思想家和哲學史家。他一生經(jīng)過了多次的人生起伏和學術(shù)思想上的多次變化。比較其早期（1958—1966）和晚期（1989—2008），其學術(shù)思想的觀點和立場相差巨大，仿佛倍譎不同。因此，其學術(shù)思想的連貫性即成為一個需要討論的問題。

我們認為，蕭萐父的學術(shù)思想有其一貫的方面，這特別表現(xiàn)在他以明清之際的早期啟蒙思想為基礎來思考其與中國現(xiàn)代化的關(guān)系問題上，這個問題從1950年代后期一直貫穿于其晚年。1998年，他重申了自己關(guān)于“明清早期啟蒙說”的一系列學術(shù)觀點，^【50】這即是明證。蕭萐父的哲嗣蕭遠在《吹沙三集》的《編后絮語》中也是這么認為的，他說：

縱觀作者這三本文集，似乎隱然有一貫的思路，就是作者一直在思考明清之際早期啟蒙思潮與中國現(xiàn)代化的關(guān)系。在《吹沙三集》中，這一思路愈來愈明晰了。從60年代作者在王船山研究中提出早期啟蒙思潮這個問題，到80年代《中國哲學啟蒙的坎坷道路》（見《吹沙集》）作者系統(tǒng)闡述了這個問題，正式形成了系統(tǒng)的“明清啟蒙”學術(shù)史觀并進而提出和論述“歷史接合點”的思想；到90年代，作者進一步{中}提出“兩化”問題——“中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化與西方先進文化的中國化”。并指出，“兩化”是一個相互區(qū)別而又相互聯(lián)系的“同一文化過程”：一方面，要使中國傳統(tǒng)文化實現(xiàn)現(xiàn)代化，就必須吸收包括馬克思主義在內(nèi)的西方先進文化；另一方面，再好的外來文化，如果不與我們的民族特點和現(xiàn)實需要相結(jié)合，不經(jīng)過民族文化的涵化和現(xiàn)時代的選擇，都不可能真正發(fā)生作用。作者這一時期的思考似乎已經(jīng)站在世界文化發(fā)展全局來考慮東方現(xiàn)代化的特殊道路問題，他把經(jīng)濟的一體化和文化的多元化視為全球化的雙翼，強調(diào)文化多元化的發(fā)生和發(fā)展。這一思考是有歷史深度的，他的視野是廣闊的，他的態(tài)度是自信的；又因為廣闊而包容，因為自信而開放。這時，“啟蒙”已不僅僅是挨打者的反思和落后者的追趕，它更是偉大的民族文化的自我振興，它有勇氣對傳統(tǒng)文化進行結(jié)構(gòu)和重構(gòu)，有信心吸納涵化優(yōu)秀的外來文化，有力量參與世界性的“百家爭鳴”，從而為人類文化的新發(fā)展作出應有的貢獻。^【51】

應該說，蕭遠從“一貫性”的角度對乃父一生的學術(shù)思想作了很好、很簡明的概括和總結(jié)。在蕭遠看來，蕭萐父對于明清之際早期啟蒙思想的研究和闡發(fā)，幾乎貫穿于其學術(shù)思想活動的各個歷史時期。正是在此基礎上，他提出了“歷史接合點”“中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化與西方先進文化的中國化”以及從世界文化發(fā)展之全局考慮東方現(xiàn)代化之特殊道路的觀點。

但是，無可否認，蕭萐父一生的學術(shù)思想是在不斷發(fā)展、變化的，具有“雜而多變”的特征。他本人即有這種看法，參見《吹沙二集·自序》（1998年7月）、《吹沙紀程·序》（1998年8月）和丁祖富的采訪稿（約1999年秋）。如何看待自己這種“雜而多變”的特征，他在《吹沙二集·自序》中是這么說的：

有心的讀者，從這些“學思積靡”“序評余瀋”中可以看出，作者對船山崇高人格美的禮贊，對李達以身殉道精神的敬仰，對馮契“化理論為德性”的“平民化自由人格”的贊揚，對劉鑒泉、蒙文通、熊十力、李達、梁漱溟、馮友蘭、唐君毅、徐復觀等的學思成就從不同層面有所稱美和認同，貌似雜越，情乃一貫，其中隱然自有作者一以貫之的價值取向和不能自解的歷史情結(jié)。^【52】

從上述引文來看，蕭萐父一方面承認他的文章存在內(nèi)容龐雜的問題，但是另一方面又認為它們只是“貌似雜越”，實際上“情乃一貫”。換言之，在他看來，“雜越”是表面的，“情乃一貫”才是實際的。而他在此所說的“情”，特指他的歷史情結(jié)和恒定的價值取向。因為有此“情”的貫通，故他認為他的序評、文章并不“雜越”。

一個月之后，在《吹沙紀程·序》中，他的態(tài)度變得更為積極，對于“雜”作了大膽而大方的肯定，但言辭似乎激越起來。他說：

本書所綴輯的文字，時跨半個世紀，乃作者在不同年齡階段、不同時代背景和文化氛圍，就不同層面的學術(shù)問題所發(fā)議論，這就不可避免地雜而多端，乃至前后齟齬。過渡時代，新舊雜陳，思想流動，今是昨非，這幾乎是過渡時代人物的思想的普遍特征。“物相雜，故曰文”；“通其變，遂成天下之文”。雜而多變，不一定全是壞事……王船山亦以淵博見稱，淹貫經(jīng)、史，熔鑄老、莊，出入佛、道，揚棄程、朱、陸、王，而復歸張載，更旁通天文、歷數(shù)、醫(yī)理、兵法、筮占、星象以及新興質(zhì)測之學，被稱為“其學無所不窺”，著書近百種，且被公認為歷史上罕見的自成體系的哲學家。但近世王闿運卻譏之為：“如船山之好奇兼愛，志欲包古今之述作矣，總其成書，亦雜家之流”。由此可見，‘雜’，不一定就是貶詞。至于船山所云“雜因純起，即雜以成純”，“君子樂觀其雜以學《易》，廣矣，大矣……”，似乎是值得向往的更高一層的學術(shù)境界。

這本《吹沙紀程》，通過一些片段（不是全面，也不需要全面，莊子認為庖丁解牛之所以高明，就在于“未嘗見全牛”）來反映我的學思歷程，大體符合我好奇兼愛、雜而多變的致思特點。^【53】

《吹沙紀程》這本書是根據(jù)出版方的要求，而由朱喆博士生（現(xiàn)為武漢理工大學教授）負責編輯而成的。這本書的材料來源是《吹沙集》和《吹沙二集》，朱喆作了分解，做成了170篇短文及相應的標題。毫無疑問，這些短文看起來很零散，關(guān)聯(lián)性較差。

從上述引文來看，蕭萐父先生在序言中的觀點主要包括如下四點：第一，承認《吹沙紀程》所綴輯文字“雜而多端”，并歷史地解釋了其原因；第二，認為“雜而多變，不一定是壞事”，“雜不一定是貶詞”，認為“雜”“變”是成“文”的前提；第三，認為王夫之以博雜見稱，但卻成為了“歷史上罕見的自成體系的哲學家”，由此駁斥了王闿運“如船山之好奇兼愛……亦雜家之流”的譏評，甚至蕭萐父說這本書通過一些片段反映了他的學思歷程，“大體符合我好奇兼愛、雜而多變的致思特點”；第四，認為船山所云“雜因純起，即雜以成純”“君子樂觀其雜以學《易》，廣矣，大矣”是“更高一層的學術(shù)境界”。

在上引一段文字中，王闿運譏評王船山“好奇兼愛”，“亦雜家之流”，而蕭先生卻為之辯護再三，不僅肯定“雜”，而且歌頌“雜”，認為“雜”是成“文”的前提，“雜”不妨礙王夫之成為“歷史上罕見的自成體系的哲學家”，而且是其成為“歷史上罕見的自成體系的哲學家”的條件。王夫之是蕭萐父的精神偶像，不容褻瀆，他愿意替前者擋刀。因辯之急和愛船山之深，面對王闿運及當代王闿運們的毀謗，蕭萐父似乎在此故意說自己也“好奇兼愛”，以示標榜和反抗。其實，“好奇兼愛”出自王闿運對王夫之的譏評，本非善言好辭，而蕭先生卻樂于和急于給自己貼上此一標簽，除了表明自己深愛王夫之外，他實際上對于自己學術(shù)思想上“自成體系”也是頗為自信的。在《吹沙二集·自序》中，他肯定自己“貌似雜越，情乃一貫”，明確宣示了他對自己學術(shù)思想的評價和定位。在此，我們注意到，“雜越”只是“貌似”，而“情乃一貫”才是其旨意所在。因此我們認為，蕭萐父以“好奇兼愛”或“好奇兼愛，雜而多變”自評，是奇辭，而非正語，其本意恰恰出于不滿人們對于王夫之“好奇兼愛”的譏評和毀謗。這是一番言語的較量，也許蕭萐父先生當時有感而發(fā)，只是其原因我們今天不得而知了。我們還注意到，不知何故，《吹沙紀程》的這篇序言沒有收入《吹沙三集》中。丁祖富不明其意，又將《吹沙紀程》序言中的“好奇兼愛”等語當作正辭，編入采訪稿中，^【54】這導致人們進一步的誤讀和誤解?？傊?，對于蕭萐父而言，“雜”是手段，而不是目的，他始終堅持王夫之“雜因純起，積雜以成純”“雜以貞同”的觀點，并且他充分肯定自己的學思歷程是一以貫之的（“情乃一貫”）。因此他的學術(shù)思想，我們可以根據(jù)“貌似雜越，情乃一貫”的指示進行體系性的理解和構(gòu)造。

我們注意到，2004年田文軍教授發(fā)表的一篇記述文章中有“好奇兼愛，雜而多變，情乃一貫”的說法，今引述如下：

面對新的世紀，回溯自己數(shù)十年來的學術(shù)生涯，蕭萐父僅以“好奇兼愛，雜而多變，情乃一貫”十二字概述自己的學與思，強調(diào)自己的“歷史情結(jié)”與“雙L情結(jié)”，視自己為一名普通的教育工作者，一個在學術(shù)文化工作中“承先以成其富有，啟后以見其日新”的過渡性人物。^【55】

我們查閱了《吹沙集》三集，沒有發(fā)現(xiàn)“好奇兼愛，雜而多變，情乃一貫”十二字連用的情況。這三句連用，是第一次，即出現(xiàn)在上引一段文字中。王炯華等人因襲之，^【56】實屬于“習焉不察”。我們認為，“貌似雜越，情乃一貫”是蕭萐父對其學思歷程最準確的定性，“雜而多變，情乃一貫”次之，而“好奇兼愛，雜而多變”或“好奇兼愛，雜而多變，情乃一貫”中的“好奇兼愛”一句則屬于奇辭，不得已而用之，非蕭萐父先生的本意。實際上，蕭先生始終膺服王夫之“雜以成純”“異以貞同”的觀點，并肯定自己的學術(shù)思想活動始終“情乃一貫”。他晚年提出的“通觀涵化說”，正是王夫之“雜以成純”“異以貞同”說的現(xiàn)代轉(zhuǎn)進版。我們建議，田老師以后再次刊印這篇記述文章的時候，可以刪去“好奇兼愛”四字。

總之，我們認為，蕭萐父先生是一位杰出的人文主義思想家和哲學史家，他的血脈中流淌著的是王夫之的精神，他是當代的王夫之。蕭先生將武漢大學中國哲學學科建設成為國內(nèi)外研究中國哲學的重鎮(zhèn)，這是他事功的方面，值得永遠銘記和表揚。但是，我們更重視他的精神遺產(chǎn)。相對于明清之際“坎坷啟蒙說”而言，我們認為，他的另一份精神遺產(chǎn)——“通觀涵化說”的價值和意義更大。我們深信，他的這一學說在未來兩三個世紀里仍將大放光芒，驅(qū)散特殊主義和孤立主義的魅影。

注釋： 

【1】蕭萐父、田文軍：《“神州慧命應無盡，世紀橋頭有所思”——蕭萐父教授訪談錄》，見蕭萐父：《吹沙三集》，成都：巴蜀書社，2007年，第233頁。

【2】蕭萐父：《苔枝綴玉——蕭萐父書畫習作選》，武漢：武漢大學，2007年，第55頁。

【3】參見田文軍：《錦里人文風教永，詩情哲慧兩交輝——蕭萐父教授學術(shù)生涯掠影》，見郭齊勇、吳根友編：《蕭萐父教授八十壽辰紀念文集》，武漢：湖北教育出版社，2004年，第6-11頁。郭齊勇：《史慧欲承章氏學，詩魂難掃璱人愁——蕭萐父教授學述》，見蕭漢明、郭齊勇編：《不盡長江滾滾來——中國文化的昨天、今天、明天》，北京：東方出版社，1994年，第30-52頁；《蕭萐父：探尋中國哲學的源頭活水》，《光明日報》2019年4月1日11版。

【4】張志強：《蕭萐父思想研究》，武漢大學博士學位論文2015年5月，郭齊勇教授指導。

【5】湘人（王炯華）：《蕭萐父評傳》，臺北：秀威資訊科技有限公司，2017年，總計377頁。

【6】 柴文華主編：《中國哲學史學史》，北京：人民出版社，2018年，第447-469頁。

【7】蔣國保：《“坎坷啟蒙說”對“早期啟蒙說”的繼承與超越》，見吳根友主編：《多元范式下的明清思想研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第3-15頁；李維武：《早期啟蒙說的歷史演變與蕭萐父先生的思想貢獻》，《武漢大學學報（人文科學版）》2010年第1期；吳根友：《蕭萐父的“早期啟蒙學說”及其當代意義》，《哲學研究》2010年第6期；張志強、白坤：《梁啟超、侯外廬、蕭萐父“啟蒙”論說異同比較》，《船山學刊》2016年第6期。

【8】以上第一、三文，見蕭萐父：《吹沙集》，成都：巴蜀書社，1991年，第9-33、337-351頁；第二文，見蕭萐父：《吹沙二集》，成都：巴蜀書社，2007年，第35-41頁。

【9】以上兩文，見蕭萐父：《吹沙三集》，第38-57、257-268頁。

【10】以上前三文及第六文，見蕭萐父：《吹沙集》，第54-77、78-99、129-142、410頁；后二文，見蕭萐父：《吹沙二集》，第3-11、42-52頁。

【11】以上論述，參考了張志強博士學位論文《蕭萐父思想研究》（2015年5月）的摘要。

【12】蕭萐父：《吹沙二集》，第91頁。

【13】郭齊勇的主體性概念是建立在中國文化之哲學特殊性上的，而這個哲學的特殊性即港臺新儒家所宣示的心性論。換言之，儒家心性論即中國哲學之特殊性和根柢，是中國文化的真正主體性所在。參見丁四新、馮鵬：《主體性的彰顯：中國哲學史的新書寫》，《孔子研究》2022年第2期；丁四新、高一品：《主體性的重光：論郭齊勇中國哲學史的書寫觀念》，《中國哲學史》2022年第2期。

【14】蕭萐父、田文軍：《“神州慧命應無盡，世紀橋頭有所思”——蕭萐父教授訪談錄》，載蕭萐父：《吹沙三集》，第233頁。

【15】該書《后記》云：“36年來，蕭萐父、唐明邦、李德永三先生等，在中國哲學的教學與科研中，矻矻耕耘，歷經(jīng)風雨，開創(chuàng)了史論結(jié)合、中西對比、古今貫通的學風，集諸家之長，走自己的路，形成了鮮明的學術(shù)特長和學術(shù)風格，學思并重，視野開闊，注意理論素質(zhì)和治學根基的培養(yǎng)。”又說：“本學科點一貫倡導‘德業(yè)雙修’‘做人與做學問不二’的立己、立人的作風。”兩引文，參見蕭漢明、郭齊勇編：《不盡長江滾滾來——中國文化的昨天、今天與明天》，第512-513頁。又，郭齊勇《史慧欲承章氏學，詩魂難掃璱人愁——蕭萐父教授學述》說：“他（指蕭萐父——引者注）對自己、對學生的要求是：‘德業(yè)雙修，言行相掩。’通過自己的生命體驗，他愈來愈感到做人與做學問必須一致，甚至做人比做學問更難、更為重要。”見前揭書第48頁。

【16】蕭萐父：《吹沙三集》，第529頁。

【17】蕭萐父：《火鳳凰吟——蕭萐父詩詞習作選》，武漢大學出版社2007年版，第224頁。

【18】蕭萐父：《苔枝綴玉——蕭萐父書畫習作選》，武漢大學出版社2007年版，第55頁。

【19】湘人（王炯華）：《蕭萐父評傳》，第218頁。

【20】張志強：《通觀與涵化：蕭萐父思想研究》，武漢大學博士學位論文，2015年5月，第117頁。

【21】蕭萐父：《吹沙二集》，第758頁。

【22】蕭萐父：《吹沙二集》，第759頁。

【23】蕭萐父：《吹沙二集》，第758頁。

【24】蕭萐父：《火鳳凰吟——蕭萐父詩詞習作選》，第190頁。

【25】蕭萐父：《吹沙二集》，第488頁。

【26】蕭萐父：《吹沙三集》，第497、518、521、516、526頁。

【27】蕭萐父：《吹沙二集》，《自序》第2頁。

【28】蕭萐父：《吹沙二集》，第92頁。

【29】蕭漢明、郭齊勇編：《不盡長江滾滾來——中國文化的昨天、今天與明天》，插頁第8頁。

【30】蕭萐父：《吹沙二集》，第488頁。

【31】蕭萐父：《吹沙集》，第46-99頁；《吹沙二集》，第3-67頁。

【32】湘人（王炯華）：《蕭萐父評傳》，第215-219頁。

【33】蕭萐父：《世紀橋頭的一些浮想》，見氏著：《吹沙二集》，第56頁。

【34】蕭萐父：《世紀橋頭的一些浮想》，見氏著：《吹沙二集》，第65頁。

【35】蕭萐父、丁祖富：《“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”——訪蕭萐父教授》，見氏著：《吹沙三集》，第237頁。該文原載《哲學動態(tài)》2000年第1期。

【36】[清]王夫之：《周易外傳》卷七《雜卦傳》，見《船山全書》，長沙：岳麓書社，2011年，第1112頁。

【37】蕭萐父：《冷門雜憶》，見氏著：《吹沙二集》，第376-382頁。

【38】湘人（王炯華）：《蕭萐父評傳》，第219-224頁；吳根友、姜含琪：《再論“人文易與民族魂”——蕭萐父的“易哲學”思想探論》，《周易研究》2015年第5期。

【39】本節(jié)論述，參見丁四新、趙乾男：《人文易與意象美——蕭萐父的易哲學思想探論》，《人文雜志》2023年第11期。

【40】蕭萐父：《吹沙集》，第167-184頁；《吹沙二集》，第93-103頁。

【41】朱伯崑：《易學哲學史》第四卷，北京：華夏出版社，1995年，第5-230頁。

【42】蕭萐父：《吹沙二集》，第111頁。

【43】蕭萐父：《吹沙二集》，第76頁。

【44】蕭萐父：《吹沙二集》，第76頁。

【45】蕭萐父：《吹沙二集》，第78頁。

【46】蕭萐父：《吹沙二集》，第79-80頁。

【47】蕭萐父：《吹沙二集》，第80-85頁。

【48】蕭萐父：《吹沙三集》，第275頁。

【49】蕭萐父：《吹沙三集》，第276頁。

【50】蕭萐父、許蘇民：《“早期啟蒙說”與中國現(xiàn)代化——紀念侯外廬先生百年誕辰》，見蕭萐父：《吹沙三集》，第38-57頁。

【51】蕭萐父：《吹沙三集》，第530-531頁。

【52】蕭萐父：《吹沙二集》，《自序》第2-3頁。

【53】蕭萐父：《吹沙紀程》，《序》第3-4頁。

【54】蕭萐父、丁祖富：《“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”——訪蕭萐父教授》，見蕭萐父：《吹沙三集》，第237-238頁。

【55】田文軍：《錦里人文風教永，詩情哲慧兩交輝——蕭萐父教授學術(shù)生涯掠影》，見郭齊勇、吳根友編：《蕭萐父教授八十壽辰紀念文集》，第12頁。

【56】湘人（王炯華）：《蕭萐父評傳》，第99頁。張志強在其博論第五章第二節(jié)中正面使用“好奇兼愛、雜而多變”二語，亦屬于引用不當之例。參見張志強：《通觀與涵化：蕭萐父思想研究》，武漢大學博士學位論文2015年5月，第149頁。