學(xué)術(shù)研究
綜合研究
[法]梅謙立 | 從唯物論到超越論——16至18世紀(jì)來華傳教士在亞氏形質(zhì)論的基礎(chǔ)上對(duì)“太極”認(rèn)識(shí)的變化
發(fā)表時(shí)間：2023-11-17 18:25:52 作者：[法]梅謙立 來源： 現(xiàn)代哲學(xué)雜志
作者簡介：梅謙立（Thierry Meynard），法國人，哲學(xué)博士，中山大學(xué)哲學(xué)系教授。
基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃基金項(xiàng)目“西方自然哲學(xué)與中國哲學(xué)在晚明的相遇《寰有詮》研究（1628年）”（22YJA720005）
摘要：耶穌會(huì)傳教士于16世紀(jì)來到中國時(shí)，認(rèn)為中國的不同知識(shí)流派都是一元論和唯物論，因此致力于引入亞里士多德的實(shí)體和個(gè)體化概念，人類靈魂的哲學(xué)和神學(xué)概念可以基于此得到發(fā)展。我們將考察與物質(zhì)概念有關(guān)的四個(gè)討論。首先，利瑪竇批評(píng)理學(xué)只認(rèn)識(shí)到質(zhì)料因和形式因，忽視動(dòng)力因和目的因，這導(dǎo)致利瑪竇將太極、理和氣等關(guān)鍵概念視為唯物主義而加以拒斥。利瑪竇之后，亞里士多德主義著作（尤其是《柯因布拉評(píng)論》）得到更為系統(tǒng)的翻譯，我們將分析《論天》的中文譯本及其關(guān)于原初質(zhì)料的討論。在關(guān)于天體質(zhì)料和月下質(zhì)料是否屬于同一種類的討論中，我們將看到，來華耶穌會(huì)對(duì)著作進(jìn)行了重要的修改，以適應(yīng)理學(xué)思想。第三，龍華民在其報(bào)告中試圖表明，儒家相當(dāng)于亞里士多德本人所拒絕的前蘇格拉底的物質(zhì)一元論。最后，衛(wèi)方濟(jì)在其《中國哲學(xué)》（1711）中試圖超越西方物質(zhì)與精神的二元論，轉(zhuǎn)向關(guān)于中國哲學(xué)的更為中和的解釋。
關(guān)鍵詞：理學(xué)；太極；耶穌會(huì)士；前蘇格拉底學(xué)派
基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃基金項(xiàng)目“西方自然哲學(xué)與中國哲學(xué)在晚明的相遇《寰有詮》研究（1628年）”（22YJA720005）
摘要：耶穌會(huì)傳教士于16世紀(jì)來到中國時(shí)，認(rèn)為中國的不同知識(shí)流派都是一元論和唯物論，因此致力于引入亞里士多德的實(shí)體和個(gè)體化概念，人類靈魂的哲學(xué)和神學(xué)概念可以基于此得到發(fā)展。我們將考察與物質(zhì)概念有關(guān)的四個(gè)討論。首先，利瑪竇批評(píng)理學(xué)只認(rèn)識(shí)到質(zhì)料因和形式因，忽視動(dòng)力因和目的因，這導(dǎo)致利瑪竇將太極、理和氣等關(guān)鍵概念視為唯物主義而加以拒斥。利瑪竇之后，亞里士多德主義著作（尤其是《柯因布拉評(píng)論》）得到更為系統(tǒng)的翻譯，我們將分析《論天》的中文譯本及其關(guān)于原初質(zhì)料的討論。在關(guān)于天體質(zhì)料和月下質(zhì)料是否屬于同一種類的討論中，我們將看到，來華耶穌會(huì)對(duì)著作進(jìn)行了重要的修改，以適應(yīng)理學(xué)思想。第三，龍華民在其報(bào)告中試圖表明，儒家相當(dāng)于亞里士多德本人所拒絕的前蘇格拉底的物質(zhì)一元論。最后，衛(wèi)方濟(jì)在其《中國哲學(xué)》（1711）中試圖超越西方物質(zhì)與精神的二元論，轉(zhuǎn)向關(guān)于中國哲學(xué)的更為中和的解釋。
關(guān)鍵詞：理學(xué)；太極；耶穌會(huì)士；前蘇格拉底學(xué)派
16世紀(jì)下半葉，亞里士多德著作開始被系統(tǒng)地譯為歐洲各國語言。幾乎與此同時(shí)，來華耶穌會(huì)士開始將亞里士多德的著作系統(tǒng)地翻譯成中文，包括《論天》（De coelo）、《氣象學(xué)》(Meteorologica)、《論生滅》（De generatione et corruptione）、《尼各馬可倫理學(xué)》(Ethica Nicomachea)、《自然諸短篇》(Parva naturalia)、《范疇篇》(Categoriae)。[1]我們注意到以下事實(shí)：這些著作出現(xiàn)在中文中的時(shí)間與其在某些歐洲語言中出現(xiàn)的時(shí)間相同，甚至更早。我們要追問，亞氏學(xué)說是中國哲學(xué)的補(bǔ)充還是對(duì)立？耶穌會(huì)士在中國哲學(xué)中是否發(fā)現(xiàn)了相似之處？
一、利瑪竇對(duì)原初質(zhì)料和形質(zhì)論的引入
利瑪竇（Matteo Ricci）在將基督教神學(xué)引入中國時(shí)，意識(shí)到需要介紹亞里士多德主義哲學(xué)，特別是實(shí)體和質(zhì)料的概念。在《天主實(shí)義》（1603）第1篇末尾，利瑪竇陳述了亞氏的四因說：
“天下無有一物不具此四者。四之中，其模者、質(zhì)者，此二者在物之內(nèi)，為物之本分，或謂陰陽是也；作者、為者，此二者在物之外，超于物之先者也，不能為物之本分。吾按天主為物之所以然，但云作者、為者，不云模者、質(zhì)者。蓋天主渾全無二，胡能為物之分乎？”[2]
利瑪竇關(guān)于兩種內(nèi)在性原因（形式因和質(zhì)料因）和兩種超越性原因（動(dòng)力因和目的因）的區(qū)分并非來自亞里士多德，而是來自阿奎那的《自然原理》（De principiis naturae）。利瑪竇在此將形式因和質(zhì)料因比作陰和陽以暗示二者的互補(bǔ)性，更準(zhǔn)確地說，他將形式因視為“理”，將質(zhì)料因視為“氣”。
1610年利瑪竇-藏于羅馬耶穌教堂
相對(duì)于四因說，利瑪竇承認(rèn)中國哲學(xué)是半亞氏哲學(xué)，但認(rèn)為兩種內(nèi)在原因不能解釋全部實(shí)在。利瑪竇認(rèn)為形式因——“理”是空洞的，因其無法單獨(dú)產(chǎn)生實(shí)在對(duì)象：
“今時(shí)實(shí)理不得生物，昔者虛理安得以生之乎？譬如今日有輿人于此，有此車?yán)砭哂谄湫?，何不即?dòng)發(fā)一乘車，而必待有樹木之質(zhì)，斧鋸之械，匠人之工，然后成車？何初之神奇，能化天地之大，而今之衰蔽，不能發(fā)一車之小耶？”[3]
對(duì)利瑪竇來說，沒有質(zhì)料因，作為形式因的“理”不能生成任何事物。即使形式因和質(zhì)料因結(jié)合在一起，這兩個(gè)內(nèi)在性原因也不能生成新事物，因其缺乏動(dòng)力因和目的因。[4]因此，利瑪竇批評(píng)中國人忽視了有別于兩種內(nèi)在性原因的超越性原因的存在。
利瑪竇的另一個(gè)重要觀點(diǎn)來自亞氏以下觀念：每一事物在其自身的種或?qū)僦卸加刑囟ǖ膶?shí)體。利瑪竇在羅馬學(xué)院（Collegio Romano）學(xué)習(xí)邏輯學(xué)時(shí)很可能接觸過波菲利之樹（tree of Porphyry），他在《天主實(shí)義》中也畫過類似的邏輯樹。這一邏輯樹基于五個(gè)共相，從一般的屬開始，推導(dǎo)出實(shí)體的從屬層次，每個(gè)層次對(duì)應(yīng)一個(gè)特定的實(shí)體。利瑪竇似乎遵循了耶穌會(huì)哲學(xué)家豐塞卡（Pedro da Fonseca）在《哲學(xué)導(dǎo)論》（Isagoge philosophica，1591）中論及的實(shí)體的不同層次。利瑪竇自己繪畫波菲利之樹，并解釋如下：
“茍觀物類之圖，則審世上固惟‘有’‘無’二者，可以別物異類焉耳。試言之：有形者為一類，則無形者異類也；生者為一類，則不生者異類也；能論理者惟人類本分，故天下萬類無與能論也。”[5]
利瑪竇借用了波菲利之樹，以通過一種實(shí)體性而非偶性差異來確立人的特殊性，反駁了中國的以下觀念：人與動(dòng)物之間沒有實(shí)體性差異，只有道德差異。波菲利之樹可與周敦頤的太極圖相對(duì)照，在后者之中，未分化的太極以陰陽之動(dòng)生化了世間萬物，但是未建立不同的實(shí)體。
“今時(shí)實(shí)理不得生物，昔者虛理安得以生之乎？譬如今日有輿人于此，有此車?yán)砭哂谄湫?，何不即?dòng)發(fā)一乘車，而必待有樹木之質(zhì)，斧鋸之械，匠人之工，然后成車？何初之神奇，能化天地之大，而今之衰蔽，不能發(fā)一車之小耶？”[3]
對(duì)利瑪竇來說，沒有質(zhì)料因，作為形式因的“理”不能生成任何事物。即使形式因和質(zhì)料因結(jié)合在一起，這兩個(gè)內(nèi)在性原因也不能生成新事物，因其缺乏動(dòng)力因和目的因。[4]因此，利瑪竇批評(píng)中國人忽視了有別于兩種內(nèi)在性原因的超越性原因的存在。
利瑪竇的另一個(gè)重要觀點(diǎn)來自亞氏以下觀念：每一事物在其自身的種或?qū)僦卸加刑囟ǖ膶?shí)體。利瑪竇在羅馬學(xué)院（Collegio Romano）學(xué)習(xí)邏輯學(xué)時(shí)很可能接觸過波菲利之樹（tree of Porphyry），他在《天主實(shí)義》中也畫過類似的邏輯樹。這一邏輯樹基于五個(gè)共相，從一般的屬開始，推導(dǎo)出實(shí)體的從屬層次，每個(gè)層次對(duì)應(yīng)一個(gè)特定的實(shí)體。利瑪竇似乎遵循了耶穌會(huì)哲學(xué)家豐塞卡（Pedro da Fonseca）在《哲學(xué)導(dǎo)論》（Isagoge philosophica，1591）中論及的實(shí)體的不同層次。利瑪竇自己繪畫波菲利之樹，并解釋如下：
“茍觀物類之圖，則審世上固惟‘有’‘無’二者，可以別物異類焉耳。試言之：有形者為一類，則無形者異類也；生者為一類，則不生者異類也；能論理者惟人類本分，故天下萬類無與能論也。”[5]
利瑪竇借用了波菲利之樹，以通過一種實(shí)體性而非偶性差異來確立人的特殊性，反駁了中國的以下觀念：人與動(dòng)物之間沒有實(shí)體性差異，只有道德差異。波菲利之樹可與周敦頤的太極圖相對(duì)照，在后者之中，未分化的太極以陰陽之動(dòng)生化了世間萬物，但是未建立不同的實(shí)體。
1603年利瑪竇《天主實(shí)義》“物宗類圖”
利瑪竇認(rèn)為太極是理學(xué)的后期發(fā)明，并斷定太極不是萬物之源，因?yàn)樘珮O不是實(shí)體。[6]他在寄往歐洲的《天主實(shí)義》中附了一份拉丁文摘要（在羅馬無人懂中文）。在其中，他拒絕將太極等同于西方的原初質(zhì)料（prima materia）概念，但“如果他們接受太極是第一原則，是實(shí)體性的、智慧的、無限的，那么我們可以確定它與上帝沒有什么不同”[7]。利瑪竇在此開啟了太極可以被解釋為更高的實(shí)體、超越質(zhì)料的可能性，但他沒有遵循這種本可提供與理學(xué)達(dá)成一致的基礎(chǔ)的可能解釋。
關(guān)于質(zhì)料，利瑪竇還引入亞氏的四元素（土、水、氣、火）和四種原初性質(zhì)（干、濕、熱、冷）。1597-1600年，利瑪竇居于南京時(shí)就已準(zhǔn)備好介紹該理論的文本，并于1608年將其納入《乾坤體義》。亞氏的四元素與中國的五行類似，都展示了物質(zhì)世界不斷轉(zhuǎn)換的過程。另一個(gè)相似之處是，諸元素的轉(zhuǎn)換是由內(nèi)在原則決定的：對(duì)亞氏來說是四種原初性質(zhì)（four primary qualities），對(duì)中國來說是陰陽。但二者之間存在重要區(qū)別：第一，對(duì)亞氏來說，物質(zhì)基質(zhì)保持不變，但生成和消亡意味著實(shí)體性變化，元素的舊形式消失，新形式出現(xiàn)，而在中國的轉(zhuǎn)換中則不存在實(shí)體性變化；第二，四元素在同心球體中有自然的位置，根據(jù)亞氏的說法，它們往往會(huì)自然地回到自己的位置，但五行分布在四個(gè)基點(diǎn)（東南西北）和中心；第三，最明顯的區(qū)別在于四與五在數(shù)量上的不同。因此，利瑪竇試圖證明中國人在計(jì)算木和金時(shí)出錯(cuò)了：當(dāng)二者燃燒時(shí)，它們會(huì)分解為火、氣、水和土；中國人在計(jì)算火、水、土?xí)r是正確的，但漏掉了氣。為了翻譯air這一元素，利瑪竇使用了中文術(shù)語“氣”，后者確實(shí)具有氣息的原初含義。“氣”是理學(xué)的一個(gè)重要哲學(xué)概念，但利瑪竇及其之后的耶穌會(huì)士一直將它誤解為質(zhì)料性的空氣。[8]
簡言之，利瑪竇將形質(zhì)論引入中國，批評(píng)理學(xué)注重質(zhì)料（氣）和偶性形式（理）而忽略個(gè)體的實(shí)體性形式（substantial form），從而導(dǎo)致將萬物融合為一個(gè)實(shí)體，即所謂“萬物一體”。
關(guān)于質(zhì)料，利瑪竇還引入亞氏的四元素（土、水、氣、火）和四種原初性質(zhì)（干、濕、熱、冷）。1597-1600年，利瑪竇居于南京時(shí)就已準(zhǔn)備好介紹該理論的文本，并于1608年將其納入《乾坤體義》。亞氏的四元素與中國的五行類似，都展示了物質(zhì)世界不斷轉(zhuǎn)換的過程。另一個(gè)相似之處是，諸元素的轉(zhuǎn)換是由內(nèi)在原則決定的：對(duì)亞氏來說是四種原初性質(zhì)（four primary qualities），對(duì)中國來說是陰陽。但二者之間存在重要區(qū)別：第一，對(duì)亞氏來說，物質(zhì)基質(zhì)保持不變，但生成和消亡意味著實(shí)體性變化，元素的舊形式消失，新形式出現(xiàn)，而在中國的轉(zhuǎn)換中則不存在實(shí)體性變化；第二，四元素在同心球體中有自然的位置，根據(jù)亞氏的說法，它們往往會(huì)自然地回到自己的位置，但五行分布在四個(gè)基點(diǎn)（東南西北）和中心；第三，最明顯的區(qū)別在于四與五在數(shù)量上的不同。因此，利瑪竇試圖證明中國人在計(jì)算木和金時(shí)出錯(cuò)了：當(dāng)二者燃燒時(shí)，它們會(huì)分解為火、氣、水和土；中國人在計(jì)算火、水、土?xí)r是正確的，但漏掉了氣。為了翻譯air這一元素，利瑪竇使用了中文術(shù)語“氣”，后者確實(shí)具有氣息的原初含義。“氣”是理學(xué)的一個(gè)重要哲學(xué)概念，但利瑪竇及其之后的耶穌會(huì)士一直將它誤解為質(zhì)料性的空氣。[8]
簡言之，利瑪竇將形質(zhì)論引入中國，批評(píng)理學(xué)注重質(zhì)料（氣）和偶性形式（理）而忽略個(gè)體的實(shí)體性形式（substantial form），從而導(dǎo)致將萬物融合為一個(gè)實(shí)體，即所謂“萬物一體”。
二、《寰有詮》：原初質(zhì)料、天體質(zhì)料和地球質(zhì)料
1628年，傅泛際（Francisco Furtado）和李之藻在杭州刊印了《寰有詮》，其中依據(jù)《神學(xué)大全》第1集第44題對(duì)原初質(zhì)料進(jìn)行初步探討：
“若夫初作者與其所生之萬效，則相距無量矣。然因天主妙有超然兼統(tǒng)萬有，又因天主性體函有萬有之意得亞（釋云內(nèi)理，亦云物之元?jiǎng)t），故其所生之效，稍亦肖其繇出之元。至論元質(zhì)，雖無所為，然既已屬有，必亦微肖所出之元有。譬如言天言地，天不壞，地有壞，固不相似。然兩皆屬有，則亦相似也。”[9]
這里要注意柏拉圖的“理念”（idea，“意得亞”）一詞，它被解釋為“物之元?jiǎng)t”，譯自阿奎那的“萬物之理”（rationes omnium rerum）。《寰有詮》進(jìn)一步借用理學(xué)的“理”，將理念解釋為“內(nèi)理”。然而應(yīng)該注意的是，利瑪竇曾批評(píng)中國的“理”只是偶性形式，而這里討論的“內(nèi)理”則是實(shí)體性形式。
“若夫初作者與其所生之萬效，則相距無量矣。然因天主妙有超然兼統(tǒng)萬有，又因天主性體函有萬有之意得亞（釋云內(nèi)理，亦云物之元?jiǎng)t），故其所生之效，稍亦肖其繇出之元。至論元質(zhì)，雖無所為，然既已屬有，必亦微肖所出之元有。譬如言天言地，天不壞，地有壞，固不相似。然兩皆屬有，則亦相似也。”[9]
這里要注意柏拉圖的“理念”（idea，“意得亞”）一詞，它被解釋為“物之元?jiǎng)t”，譯自阿奎那的“萬物之理”（rationes omnium rerum）。《寰有詮》進(jìn)一步借用理學(xué)的“理”，將理念解釋為“內(nèi)理”。然而應(yīng)該注意的是，利瑪竇曾批評(píng)中國的“理”只是偶性形式，而這里討論的“內(nèi)理”則是實(shí)體性形式。
1628年傅泛際、李之藻《寰有詮》目錄
關(guān)于原初質(zhì)料，上段引文也發(fā)現(xiàn)了新柏拉圖主義的流溢論。對(duì)阿奎那來說，雖然物理世界的創(chuàng)造總是涉及形式和質(zhì)料，但在涉及原初質(zhì)料的特定情況中，是從普遍原則中的一種流溢。這意味著原初質(zhì)料直接從上帝的心靈中產(chǎn)生，沒有形式或質(zhì)料的中介。
《寰有詮》第2-6卷主要來自《論天》的《柯因布拉評(píng)論》（簡稱《〈論天〉評(píng)論》）。亞氏在《論天》第1卷第2章討論了天體（即第五元素）的圓周運(yùn)動(dòng)?！犊乱虿祭u(píng)論》提出了6個(gè)問題，前三個(gè)問題與天體的運(yùn)動(dòng)密切相關(guān)，后三個(gè)問題則涉及亞氏并未直接討論的天體的實(shí)體和質(zhì)料。其中，第4個(gè)問題是：天體是否由質(zhì)料和形式組成？天體的質(zhì)料是很難解決的問題，亞氏在《形而上學(xué)》VIII.1（1042a26）中肯定了其存在，但他在其他著作中否定這一點(diǎn)?！犊乱虿祭u(píng)論》指出，司各脫（Duns Scotus）在這里看到了哲學(xué)家和神學(xué)家之間的分野。在哲學(xué)家中，阿威羅伊（Averroes）認(rèn)為天體不包含質(zhì)料，后來圣普桑的杜蘭杜斯（Durandus of Saint-Pourçain）和其他經(jīng)院哲學(xué)家都主張?zhí)祗w不包含質(zhì)料。神學(xué)家則以《圣經(jīng)》和圣奧古斯丁為依據(jù)主張?zhí)祗w質(zhì)料的存在。[10]根據(jù)格蘭特（Edward Grant）的研究，這場中世紀(jì)的爭論在16世紀(jì)就已落幕，不包含質(zhì)料的純粹精神性天體的觀念逐漸消失。[11]
在相關(guān)章節(jié)標(biāo)題中，《寰有詮》給出了標(biāo)準(zhǔn)答案“天質(zhì)模而成”。但在深入討論之前，兩位作者意識(shí)到，他們需要更詳細(xì)地解釋形質(zhì)論，而利瑪竇對(duì)此僅有簡要介紹。因此，他們轉(zhuǎn)向關(guān)于《物理學(xué)》的《柯因布拉評(píng)論》（1592，簡稱《〈物理學(xué)〉評(píng)論》），從中翻譯了第1卷第9章中問題3的一個(gè)小段落，解釋了“元質(zhì)”作為“底賴”（substratum），在偶性形式的各種變化中保持不變。神學(xué)家堅(jiān)持天的質(zhì)料維度，是因?yàn)閾?dān)心將天抬得過高。天雖然可以說是永恒的，但不能說是精神性的，因其含有質(zhì)料?！丁次锢韺W(xué)〉評(píng)論》表達(dá)了其反對(duì)抬高天體的立場，并批評(píng)柏拉圖式的天體概念近乎虛無（prope nihil），傾向于使天去質(zhì)料化。[12]天的質(zhì)料性的最重要證據(jù)是經(jīng)驗(yàn)性的，即天體可以被人類感官感知，同時(shí)天體有數(shù)量和運(yùn)動(dòng)。
《寰有詮》第2-6卷主要來自《論天》的《柯因布拉評(píng)論》（簡稱《〈論天〉評(píng)論》）。亞氏在《論天》第1卷第2章討論了天體（即第五元素）的圓周運(yùn)動(dòng)?！犊乱虿祭u(píng)論》提出了6個(gè)問題，前三個(gè)問題與天體的運(yùn)動(dòng)密切相關(guān)，后三個(gè)問題則涉及亞氏并未直接討論的天體的實(shí)體和質(zhì)料。其中，第4個(gè)問題是：天體是否由質(zhì)料和形式組成？天體的質(zhì)料是很難解決的問題，亞氏在《形而上學(xué)》VIII.1（1042a26）中肯定了其存在，但他在其他著作中否定這一點(diǎn)?！犊乱虿祭u(píng)論》指出，司各脫（Duns Scotus）在這里看到了哲學(xué)家和神學(xué)家之間的分野。在哲學(xué)家中，阿威羅伊（Averroes）認(rèn)為天體不包含質(zhì)料，后來圣普桑的杜蘭杜斯（Durandus of Saint-Pourçain）和其他經(jīng)院哲學(xué)家都主張?zhí)祗w不包含質(zhì)料。神學(xué)家則以《圣經(jīng)》和圣奧古斯丁為依據(jù)主張?zhí)祗w質(zhì)料的存在。[10]根據(jù)格蘭特（Edward Grant）的研究，這場中世紀(jì)的爭論在16世紀(jì)就已落幕，不包含質(zhì)料的純粹精神性天體的觀念逐漸消失。[11]
在相關(guān)章節(jié)標(biāo)題中，《寰有詮》給出了標(biāo)準(zhǔn)答案“天質(zhì)模而成”。但在深入討論之前，兩位作者意識(shí)到，他們需要更詳細(xì)地解釋形質(zhì)論，而利瑪竇對(duì)此僅有簡要介紹。因此，他們轉(zhuǎn)向關(guān)于《物理學(xué)》的《柯因布拉評(píng)論》（1592，簡稱《〈物理學(xué)〉評(píng)論》），從中翻譯了第1卷第9章中問題3的一個(gè)小段落，解釋了“元質(zhì)”作為“底賴”（substratum），在偶性形式的各種變化中保持不變。神學(xué)家堅(jiān)持天的質(zhì)料維度，是因?yàn)閾?dān)心將天抬得過高。天雖然可以說是永恒的，但不能說是精神性的，因其含有質(zhì)料?！丁次锢韺W(xué)〉評(píng)論》表達(dá)了其反對(duì)抬高天體的立場，并批評(píng)柏拉圖式的天體概念近乎虛無（prope nihil），傾向于使天去質(zhì)料化。[12]天的質(zhì)料性的最重要證據(jù)是經(jīng)驗(yàn)性的，即天體可以被人類感官感知，同時(shí)天體有數(shù)量和運(yùn)動(dòng)。
《〈論天〉評(píng)論》用形而上學(xué)的術(shù)語解釋，天體是由質(zhì)料因和實(shí)體性形式因構(gòu)成的：“有體受之所以然與體模之所以然。”[13]由于形質(zhì)論的確適用于天體，《〈論天〉評(píng)論》有一個(gè)后續(xù)問題：天體質(zhì)料和地球質(zhì)料是否屬于同一種類？它首先提到，對(duì)羅馬的吉爾斯（Aegydius Romanus）來說，存在一個(gè)同一種類，不過主要區(qū)別在于地球質(zhì)料具有對(duì)立之物，而天體質(zhì)料則沒有，因此后者是永恒的。阿奎那則持相反立場，肯定了兩者之間的實(shí)體性差異。這場爭論一直持續(xù)到17世紀(jì)都未得到解決。在這個(gè)問題上，《〈論天〉評(píng)論》表現(xiàn)出極大的審慎，考慮到這兩個(gè)立場具有同樣的可能性，但為了更接近亞氏的立場以及與其保持一致，它決定“堅(jiān)持在種類上區(qū)分天體和地球質(zhì)料的觀點(diǎn)”。[14]
早在16世紀(jì)，新的天文發(fā)現(xiàn)，如第谷（Tycho Brahe）的新星（SN 1572，又名仙后座B）和其他彗星，已開始挑戰(zhàn)月上月下世界截然二分的觀念，暗示二者之間質(zhì)料上的連續(xù)性。出于教義上的原因，《〈論天〉評(píng)論》仍堅(jiān)持亞氏和阿奎那的觀點(diǎn)，同時(shí)認(rèn)為天文學(xué)所支持的觀點(diǎn)同樣存在可能性。值得注意的是，《寰有詮》持相反立場，肯定天體和地球質(zhì)料屬于同一種類，推翻了《〈論天〉評(píng)論》的論證?！跺居性彙肥紫日J(rèn)為，如果天體和月下質(zhì)料在種類上有所區(qū)別，那么原初質(zhì)料就不可能是所有物理事物的質(zhì)料因；其次，由于有一個(gè)純粹行動(dòng)，在物理事物中必然有一個(gè)純粹潛能；再次，根據(jù)羅馬的吉爾斯，天體質(zhì)料不應(yīng)高于地球質(zhì)料，因?yàn)槎叨嘉挥趯?shí)體的最底層且同樣遠(yuǎn)離上帝；此外，《寰有詮》引用《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》論證，上帝在次日僅用水創(chuàng)造了諸天與火氣二行。其余的論證轉(zhuǎn)向討論地球質(zhì)料中事物之間相對(duì)立的問題。天體中不存在對(duì)立，因?yàn)樘祗w質(zhì)料并不渴求任何事物，且天體的形式也沒有對(duì)立物。簡言之，《寰有詮》承認(rèn)天體質(zhì)料和地球質(zhì)料之間的差異，但認(rèn)為這些差異并不使其歸屬于不同的種類。
《寰有詮》放棄兩種質(zhì)料種類理論的第二個(gè)原因可以追溯到強(qiáng)調(diào)天地之間連續(xù)性的中國哲學(xué)。在中國，金、水、火、木、土五星經(jīng)由五行得名。亞氏則認(rèn)為，四元素在天上不實(shí)在地存在，只能作為地上四元素的潛在原因。更根本的是，宋儒的理學(xué)家發(fā)展了一種形質(zhì)論，認(rèn)為所有的實(shí)體都由“理”和“氣”組成。例如，張載強(qiáng)調(diào)“氣”作為構(gòu)成宇宙萬物的基本之物的主導(dǎo)作用，它通過陰陽的作用而具象化。在這一宇宙論中，月上和月下兩個(gè)世界沒有空間的區(qū)別，相同的“氣”充滿整個(gè)宇宙。李之藻明顯會(huì)非常認(rèn)同天地由同一種質(zhì)料構(gòu)成。對(duì)中國人而言，月下和月上世界的嚴(yán)格區(qū)分是很難理解和接受的?？傊捣弘H對(duì)新天文學(xué)發(fā)現(xiàn)的敏感，與李之藻對(duì)中國思想的敏感相結(jié)合，可能有助于解釋二人對(duì)《柯因布拉評(píng)論》文本的修正。[15]
《寰有詮》放棄兩種質(zhì)料種類理論的第二個(gè)原因可以追溯到強(qiáng)調(diào)天地之間連續(xù)性的中國哲學(xué)。在中國，金、水、火、木、土五星經(jīng)由五行得名。亞氏則認(rèn)為，四元素在天上不實(shí)在地存在，只能作為地上四元素的潛在原因。更根本的是，宋儒的理學(xué)家發(fā)展了一種形質(zhì)論，認(rèn)為所有的實(shí)體都由“理”和“氣”組成。例如，張載強(qiáng)調(diào)“氣”作為構(gòu)成宇宙萬物的基本之物的主導(dǎo)作用，它通過陰陽的作用而具象化。在這一宇宙論中，月上和月下兩個(gè)世界沒有空間的區(qū)別，相同的“氣”充滿整個(gè)宇宙。李之藻明顯會(huì)非常認(rèn)同天地由同一種質(zhì)料構(gòu)成。對(duì)中國人而言，月下和月上世界的嚴(yán)格區(qū)分是很難理解和接受的?？傊捣弘H對(duì)新天文學(xué)發(fā)現(xiàn)的敏感，與李之藻對(duì)中國思想的敏感相結(jié)合，可能有助于解釋二人對(duì)《柯因布拉評(píng)論》文本的修正。[15]
三、龍華民：作為前蘇格拉底物質(zhì)一元論的中國哲學(xué)
1610年利瑪竇去世后，龍華民（Niccolò Longobardo）卷入了關(guān)于中國術(shù)語的爭論，即利瑪竇認(rèn)為“上帝”“天神”和“靈魂”等古代中國術(shù)語與基督教的天主、天使和人類靈魂的概念等同的做法是否正確。在寫于1623-1629年的報(bào)告中，龍華民論證，利瑪竇的上述做法是不正確的，因?yàn)橹袊g(shù)語并不指代任何超驗(yàn)或精神實(shí)體，僅指代物質(zhì)實(shí)在。他提出，中國哲學(xué)對(duì)應(yīng)于前蘇格拉底的一元論，并主張基于正統(tǒng)亞里士多德主義拒絕中國哲學(xué)，且儒家術(shù)語不應(yīng)如利瑪竇那樣被用于在中文中傳遞基督宗教的信息。他認(rèn)為所有前蘇格拉底哲學(xué)家都持有物質(zhì)一元論立場，“萬物是一個(gè)單獨(dú)的連續(xù)實(shí)體，彼此之間沒有區(qū)別，除非從其外部感覺來看，而后者是不可靠的”，并指責(zé)“他們忽視萬能的造物主，其作為第一個(gè)動(dòng)力因創(chuàng)造了整個(gè)宇宙，而且他們堅(jiān)持無中不能生有的一般原則”。[16]龍華民對(duì)唯物主義的批評(píng)顯然與其對(duì)無神論的更強(qiáng)烈批評(píng)有關(guān)。他的報(bào)告將前蘇格拉底唯物一元論應(yīng)用于宋儒理學(xué)，并進(jìn)一步論證其適用于整個(gè)中國哲學(xué)。前蘇格拉底學(xué)派的“萬物為一”（Omnia sunt unum）正對(duì)應(yīng)中國的“萬物一體”。
1629年左右龍華民“渾淪一氣圖”
以下討論龍華民所論的中國的物質(zhì)概念。對(duì)邵雍來說，最高實(shí)在是“理”或“混沌”，等同于原初質(zhì)料（prima materia），是永恒的、不朽的、最簡單的、純粹的、精微的，不具有形體、形狀和顏色。邵雍宇宙論的一個(gè)要素引起龍華民的關(guān)注：宇宙是永恒的，同時(shí)經(jīng)歷完全的毀滅和重生。對(duì)邵雍來說，一個(gè)周期相當(dāng)于一元，即129600年。龍華民稱其為“太歲”，他多次提到宇宙生滅無窮循環(huán)的觀念，并確定這一信念在全中國都很普遍。在西方，赫拉克利特持有類似觀點(diǎn)，這再次將中國哲學(xué)與前蘇格拉底哲學(xué)聯(lián)系起來，并明示了二者的唯物主義底色。基于漢代的《孝經(jīng)鉤命決》，龍華民以五個(gè)步驟或運(yùn)動(dòng)（“五運(yùn)”指太易、太初、太始、太素、太極）描述宇宙的動(dòng)態(tài)構(gòu)成：“氣通過五次流溢自然而偶然地從無限而巨大的原初質(zhì)料中溢出。”[17]有趣的是，龍華民使用新柏拉圖主義的流溢（emanation）概念，來強(qiáng)調(diào)同一實(shí)體在不同領(lǐng)域中展開的過程的連續(xù)性，這表明理學(xué)與新柏拉圖主義一樣是一元論的，缺乏“從無中生有”的觀念。
1629年左右龍華民“五行之圖”
龍華民通過討論太極繼續(xù)解釋邵雍的宇宙起源論：理生成太極，太極僅在其宇宙起源論的第二階段介入其中。[18]他由此將太極解釋為第二質(zhì)料或“元?dú)?rdquo;。理是不朽和無限的，太極也是不朽的，但在空間上被限制于一個(gè)“特定的有限球體”之內(nèi)。此外，太極并非完全獨(dú)立于理而存在，而是存在于理之中，太極“同樣是不朽的實(shí)體，但更具物質(zhì)性，并且可以通過凝聚和疏散、運(yùn)動(dòng)和靜止、熱和冷而變化”[19]。這些成對(duì)的術(shù)語表明太極層面的實(shí)體不再是純粹的，而是由陰陽構(gòu)成。這解釋了生成和消亡的機(jī)制，但陰和陽是根據(jù)亞氏的原初性質(zhì)（如熱和冷）和次要性質(zhì)（如密和疏）來理解的。如上所論，與亞氏的教導(dǎo)相反，性質(zhì)的變化不會(huì)導(dǎo)致實(shí)體的變化，因其始終是同一個(gè)實(shí)體，只是從未定的狀態(tài)發(fā)展為越來越具體的形狀。
龍華民將中國哲學(xué)解釋為唯物主義，很大程度上源于亞氏哲學(xué)對(duì)唯物主義一元論的拒斥。歐洲耶穌會(huì)對(duì)于唯物主義和無神論的問題相當(dāng)敏感，外出傳教的耶穌會(huì)士更是如此。與利瑪竇及其他耶穌會(huì)士一樣，龍華民的實(shí)在論是由精神和物質(zhì)領(lǐng)域之間嚴(yán)格的二分法所塑造的。他是第一個(gè)對(duì)宋儒理學(xué)進(jìn)行比較深入分析以展示其唯物主義一元論面向的西方人。如同前蘇格拉底學(xué)派將諸如不朽之類的神圣屬性歸于原初質(zhì)料或物質(zhì)元素，他認(rèn)為理學(xué)將同樣的神圣屬性歸于太極，對(duì)二者來說，其神性的概念都因其泛神論面向而有缺陷。另外，龍華民把理學(xué)解釋為唯物主義的主要理由是太極是不朽的實(shí)體，但更具物質(zhì)性。他之所以有這樣的理解，是因?yàn)樗麑⑻珮O解釋為第二質(zhì)料或“元?dú)?rdquo;。但至少在邵雍那里，太極跟理是一個(gè)層次的概念，沒有證據(jù)表明邵雍把太極理解為元?dú)?。事?shí)上，把太極理解為元?dú)獾?，主要是漢、唐的儒者。龍華民的錯(cuò)誤在于誤以為中國哲學(xué)（尤其是宋代新儒家）把太極理解為元?dú)猓瑥亩贸鲋袊軐W(xué)屬于唯物主義的結(jié)論。[20]
龍華民將中國哲學(xué)解釋為唯物主義，很大程度上源于亞氏哲學(xué)對(duì)唯物主義一元論的拒斥。歐洲耶穌會(huì)對(duì)于唯物主義和無神論的問題相當(dāng)敏感，外出傳教的耶穌會(huì)士更是如此。與利瑪竇及其他耶穌會(huì)士一樣，龍華民的實(shí)在論是由精神和物質(zhì)領(lǐng)域之間嚴(yán)格的二分法所塑造的。他是第一個(gè)對(duì)宋儒理學(xué)進(jìn)行比較深入分析以展示其唯物主義一元論面向的西方人。如同前蘇格拉底學(xué)派將諸如不朽之類的神圣屬性歸于原初質(zhì)料或物質(zhì)元素，他認(rèn)為理學(xué)將同樣的神圣屬性歸于太極，對(duì)二者來說，其神性的概念都因其泛神論面向而有缺陷。另外，龍華民把理學(xué)解釋為唯物主義的主要理由是太極是不朽的實(shí)體，但更具物質(zhì)性。他之所以有這樣的理解，是因?yàn)樗麑⑻珮O解釋為第二質(zhì)料或“元?dú)?rdquo;。但至少在邵雍那里，太極跟理是一個(gè)層次的概念，沒有證據(jù)表明邵雍把太極理解為元?dú)?。事?shí)上，把太極理解為元?dú)獾?，主要是漢、唐的儒者。龍華民的錯(cuò)誤在于誤以為中國哲學(xué)（尤其是宋代新儒家）把太極理解為元?dú)猓瑥亩贸鲋袊軐W(xué)屬于唯物主義的結(jié)論。[20]
四、衛(wèi)方濟(jì)：超越物質(zhì)的中國哲學(xué)
1711年，衛(wèi)方濟(jì)（François Noël）在布拉格出版了《中國哲學(xué)》（Philosophia sinica）。此時(shí)距龍華民的報(bào)告已過去80多年，笛卡爾主義和斯賓諾莎主義等新哲學(xué)思潮正塑造著歐洲思想。在中國，明王朝已崩潰，清王朝將朱熹思想奉為正統(tǒng)，開放和多元的思想不復(fù)存在。天主教會(huì)內(nèi)部的禮儀之爭使梵蒂岡也主張信仰和禮儀實(shí)踐的正統(tǒng)性，譴責(zé)儒家禮儀是迷信行為。作為回應(yīng)，康熙進(jìn)一步控制基督宗教并限制其活動(dòng)。在這種情況下，這本《中國哲學(xué)》為基督教和儒家的會(huì)通做出最后努力。
1711年衛(wèi)方濟(jì)《中國哲學(xué)》封面
在《中國哲學(xué)》第2章的問題3中，衛(wèi)方濟(jì)提問“中國文人所理解的世界最初起源是什么”，并通過解釋“理”和“氣”的概念及其關(guān)系來作答。與其前輩耶穌會(huì)士不同，衛(wèi)方濟(jì)將“理”理解為能動(dòng)的原則（ratio activa），“理”被賦予生成的力量。[21]他拒絕將“氣”理解為惰性物質(zhì)或可感的氣（sensibilis aër）的唯物主義解釋，將“氣”稱為生命氣息（vitalis aura）或生命原則（principium vitale），包括物質(zhì)世界和精神世界。[22]他提到理學(xué)家程頤“只氣便是神”的觀點(diǎn)來支持這種解釋，認(rèn)為“氣就是神本身”（Ae rest ipse Spiritus）。[23]不過，從程頤這句話的上下文來看，“只氣便是神”其實(shí)是說“神只是氣”，因?yàn)槌填U反對(duì)那種人格化的神祇理解，他所持的主要是“鬼神者，二氣之良能也”的氣化論的鬼神理解。如傅錫洪所說：“‘鬼神只是氣’應(yīng)該理解為鬼神并不是‘氣’以外的東西。同樣地，‘只氣便是神’說的也并不是‘氣=神’，而是說神并不是‘氣’以外的東西。這兩句話實(shí)際上等同于‘氣外無神’，強(qiáng)調(diào)的是陰陽之氣的限定作用，也就是僅就此氣的變化，就足以了解不可見的神。”[24]可見，衛(wèi)方濟(jì)試圖擺脫前輩耶穌會(huì)士對(duì)氣的唯物主義的理解，傾向于把氣理解為精神性的。
衛(wèi)方濟(jì)提出了對(duì)中國式形質(zhì)論的一種創(chuàng)造性解釋。對(duì)他來說，所有實(shí)在不能簡化為理和氣，而是“一個(gè)無限的充滿生命和智慧的基體（suppositum），包含在普遍的理和氣中”[25]。經(jīng)院式的基體概念相當(dāng)于為一個(gè)事物的所有偶性奠基的個(gè)體實(shí)體，衛(wèi)方濟(jì)認(rèn)為在理和氣中存在這樣一個(gè)奠基性的無限實(shí)體。他試圖表明，事物的存在和活動(dòng)來自第一實(shí)體，后者并未脫離事物，而是在其之內(nèi)。
衛(wèi)方濟(jì)提出了對(duì)中國式形質(zhì)論的一種創(chuàng)造性解釋。對(duì)他來說，所有實(shí)在不能簡化為理和氣，而是“一個(gè)無限的充滿生命和智慧的基體（suppositum），包含在普遍的理和氣中”[25]。經(jīng)院式的基體概念相當(dāng)于為一個(gè)事物的所有偶性奠基的個(gè)體實(shí)體，衛(wèi)方濟(jì)認(rèn)為在理和氣中存在這樣一個(gè)奠基性的無限實(shí)體。他試圖表明，事物的存在和活動(dòng)來自第一實(shí)體，后者并未脫離事物，而是在其之內(nèi)。
1711年衛(wèi)方濟(jì)《中國哲學(xué)》封面
衛(wèi)方濟(jì)論證，中國人在理智上區(qū)分了精神上的非受造物與物質(zhì)上的受造物，但他對(duì)“中國人的這一區(qū)分不夠清晰，并顯然將精神與物質(zhì)、理性與身體混為一談”表示遺憾，認(rèn)為這主要是中文語言和詞匯的問題。[26]在《中國哲學(xué)》第1篇，衛(wèi)方濟(jì)多次提到太極，并研究中國人是否用其稱謂“至高無上的天主，就像上帝是萬物的第一因”[27]。第2章的問題5專門處理此一主題。與其前輩相反，衛(wèi)方濟(jì)超越了太極的唯物主義解釋，創(chuàng)造性地提出太極應(yīng)該通過自然（natura）的概念來理解。龍華民將前蘇格拉底哲學(xué)家視為無神論者，衛(wèi)方濟(jì)則將德謨克利特和伊壁鳩魯視為上帝觀念的支持者。[28]更具體地說，衛(wèi)方濟(jì)引述關(guān)于自然的統(tǒng)一概念的中世紀(jì)觀念，以其雙重和互補(bǔ)的維度表達(dá)存在的整體性：在其創(chuàng)造的維度，自然是神圣的，稱為“能產(chǎn)的自然”（natura naturans），意味著造物主上帝；在其被動(dòng)的維度，自然是被生成的，稱為“所產(chǎn)的自然”（natura naturata），意味著被創(chuàng)造的世界。根據(jù)米特斯特拉斯（Jürgen Mittelstrass）的研究，阿威羅伊和司各脫使用了這種自然的雙重概念。[29]阿奎那僅提到過一次“能產(chǎn)的自然”，且未采納這一概念。[30]《柯因布拉評(píng)論》并不回避使用這一概念，盡管其指出一些糟糕的作者濫用了自然的概念。[31]這種自然的雙重概念允許超越基督宗教神學(xué)傳統(tǒng)的二元論，即上帝與受造物、實(shí)體的形式與物質(zhì)之間的強(qiáng)力劃分，將其統(tǒng)一在自然的單一范疇下，同時(shí)保留了上帝相對(duì)于世界的超越性，避免了泛神論的問題。
作為無名的存在，太極超越可感世界，因此衛(wèi)方濟(jì)引用朱熹《太極圖說解》的前幾行：
“上天之載，無聲無臭，而實(shí)造化之樞紐，品匯之根底也。故曰：無極而太極。非太極之外復(fù)有無極也。”[32]
此處朱熹引用《詩經(jīng)》，以表達(dá)太極超越可感世界、沒有分化卻是具體可見世界的基礎(chǔ)。衛(wèi)方濟(jì)訴諸亞氏的動(dòng)力因（causa effectiva）概念解釋“樞紐”和“根底”。如上所論，經(jīng)院哲學(xué)家認(rèn)為其是超越性的。通過這種方式，衛(wèi)方濟(jì)建立了他的論點(diǎn)，認(rèn)為太極是世界的超越性原因，或者如他所論是“能產(chǎn)的自然”。太極是世界的超越性原因，同時(shí)在世間活動(dòng)。關(guān)于這一點(diǎn)，衛(wèi)方濟(jì)引用蔡清在其《四書蒙引》中對(duì)《中庸》第26章的評(píng)論：
“天道之至誠無息，如何？……此正是上天之載無聲無臭處，以主宰者言也。至于覆載生成處，乃其功用也。”[33]
對(duì)蔡清來說，“上天之載無聲無臭”指太極，并進(jìn)一步以“主宰者”對(duì)其進(jìn)行解釋，“覆載生成”則被解釋為太極的“功用”。衛(wèi)方濟(jì)總結(jié)道：
“現(xiàn)在很清楚，太極，或第一終極物，通常意味著精神、理性、唯一的和精神的原因、天主、客觀所見的上帝（獨(dú)立于主觀心靈）、萬物的第一創(chuàng)造者，以及能產(chǎn)的自然。”[34]
通過將太極等同于作為“能產(chǎn)的自然”的上帝，衛(wèi)方濟(jì)表達(dá)了其作為世界的創(chuàng)造者和世界中的能動(dòng)性原則的雙重超越性。這意味著太極或上帝對(duì)世界來說既是超越性的又是內(nèi)在性的。與西方哲學(xué)和基督宗教中精神與物質(zhì)的二元論傳統(tǒng)相反，衛(wèi)方濟(jì)對(duì)太極的解釋肯定了內(nèi)在性世界與超越性并非完全分離，可被視為后者的延伸和活動(dòng)的領(lǐng)域。衛(wèi)方濟(jì)可能受到上帝作為“能產(chǎn)的自然”的斯賓諾莎主義觀念影響，但他并不是斯賓諾莎主義者，對(duì)后者來說，“能產(chǎn)的自然”內(nèi)在于其結(jié)果，即“所產(chǎn)的自然”。
作為無名的存在，太極超越可感世界，因此衛(wèi)方濟(jì)引用朱熹《太極圖說解》的前幾行：
“上天之載，無聲無臭，而實(shí)造化之樞紐，品匯之根底也。故曰：無極而太極。非太極之外復(fù)有無極也。”[32]
此處朱熹引用《詩經(jīng)》，以表達(dá)太極超越可感世界、沒有分化卻是具體可見世界的基礎(chǔ)。衛(wèi)方濟(jì)訴諸亞氏的動(dòng)力因（causa effectiva）概念解釋“樞紐”和“根底”。如上所論，經(jīng)院哲學(xué)家認(rèn)為其是超越性的。通過這種方式，衛(wèi)方濟(jì)建立了他的論點(diǎn)，認(rèn)為太極是世界的超越性原因，或者如他所論是“能產(chǎn)的自然”。太極是世界的超越性原因，同時(shí)在世間活動(dòng)。關(guān)于這一點(diǎn)，衛(wèi)方濟(jì)引用蔡清在其《四書蒙引》中對(duì)《中庸》第26章的評(píng)論：
“天道之至誠無息，如何？……此正是上天之載無聲無臭處，以主宰者言也。至于覆載生成處，乃其功用也。”[33]
對(duì)蔡清來說，“上天之載無聲無臭”指太極，并進(jìn)一步以“主宰者”對(duì)其進(jìn)行解釋，“覆載生成”則被解釋為太極的“功用”。衛(wèi)方濟(jì)總結(jié)道：
“現(xiàn)在很清楚，太極，或第一終極物，通常意味著精神、理性、唯一的和精神的原因、天主、客觀所見的上帝（獨(dú)立于主觀心靈）、萬物的第一創(chuàng)造者，以及能產(chǎn)的自然。”[34]
通過將太極等同于作為“能產(chǎn)的自然”的上帝，衛(wèi)方濟(jì)表達(dá)了其作為世界的創(chuàng)造者和世界中的能動(dòng)性原則的雙重超越性。這意味著太極或上帝對(duì)世界來說既是超越性的又是內(nèi)在性的。與西方哲學(xué)和基督宗教中精神與物質(zhì)的二元論傳統(tǒng)相反，衛(wèi)方濟(jì)對(duì)太極的解釋肯定了內(nèi)在性世界與超越性并非完全分離，可被視為后者的延伸和活動(dòng)的領(lǐng)域。衛(wèi)方濟(jì)可能受到上帝作為“能產(chǎn)的自然”的斯賓諾莎主義觀念影響，但他并不是斯賓諾莎主義者，對(duì)后者來說，“能產(chǎn)的自然”內(nèi)在于其結(jié)果，即“所產(chǎn)的自然”。
五、結(jié) 論
我們可以在更大的形而上學(xué)語境中重構(gòu)西方對(duì)中國哲學(xué)中的原初物質(zhì)和形質(zhì)論的理解的探究。方嵐生（Franklin Perkins）論證，大約在公元前4世紀(jì)，中國思想堅(jiān)決擁護(hù)具有四個(gè)特征的宇宙起源論，即一元論、自發(fā)生成（spontaneous generation）、內(nèi)在和循環(huán)，“這種取向與基于二元論或本體論上獨(dú)立的實(shí)體的哲學(xué)相反，后者大部分時(shí)候在歐洲思想史上占據(jù)主導(dǎo)地位?？梢哉f，歐洲形而上學(xué)更關(guān)注調(diào)和（reconciliation）問題（本體論上不同的事物如何相互作用），中國形而上學(xué)則更關(guān)注區(qū)分（distinction）問題（個(gè)體化的基礎(chǔ)是什么）”[35]。
正如方嵐生所論，中國傳統(tǒng)始于一元論，試圖闡明差異；而西方傳統(tǒng)始于二元論，試圖將差異調(diào)和為更統(tǒng)一的東西。盡管前提截然相反，但這兩種傳統(tǒng)從理論結(jié)果來看不無趨同之處。
從耶穌會(huì)士對(duì)中國物質(zhì)觀的分析，我們可以看出這一趨同是基于來自歐洲的新經(jīng)院哲學(xué)。利瑪竇指出宋儒理學(xué)的局限性，同時(shí)開啟了將太極解釋為超越之物的可能性。通過對(duì)天體和地球質(zhì)料的討論，傅汎際和李之藻抓住了《柯因布拉評(píng)論》所揭示的天體質(zhì)料與地球質(zhì)料屬于同一種類的可能性。龍華民邁出重要一步，從前蘇格拉底思想汲取資源理解宋儒，但其對(duì)前蘇格拉底哲學(xué)的解讀純粹是亞氏的，因此非常合乎邏輯地認(rèn)為，就像亞氏拒絕古希臘思想家的一元論一樣，西方人在中國必須拒絕理學(xué)。幾十年后，龍華民的探究激發(fā)了衛(wèi)方濟(jì)將太極解釋為“能產(chǎn)的自然”。只有衛(wèi)方濟(jì)嚴(yán)肅地嘗試從西方傳統(tǒng)中的非亞里士多德資源中汲取靈感，這使其有了更靈活的解釋框架。在越來越深入地研究中國哲學(xué)文本的過程中，衛(wèi)方濟(jì)能夠選擇與中國觀念產(chǎn)生共鳴的西方觀念，通過“能產(chǎn)的自然”概念將西方的上帝觀念與理學(xué)的太極概念聯(lián)系起來，從而開辟了有待進(jìn)一步探索的新道路。
注釋
[1] 1623-1640年間共出版了9部亞氏的中文譯著。（See Thierry Meynard, “Aristotelian Works in Seventeenth-century China: An Updated Survey and New Analysis”, Monumenta Serica 65.1, 2017, pp.61-85.）
[2] [意]利瑪竇：《天主實(shí)義今注》，梅謙立注、譚杰?？?，北京：商務(wù)印書館，2014年，第85頁。
[3] 同上，第96頁。
[4] 利瑪竇曾于1598年在南京與洪恩和尚的著名辯論中應(yīng)用了這一論證。
[5][意]利瑪竇：《天主實(shí)義今注》，第127頁。
[6]同上，第94-95頁。
[7]Ricci, “Latin Summary”, The True Meaning of the Lord of Heaven, Revised ed. by Thierry Meynard, Boston: Institute of Jesuit Sources, 2016, p.377.
[8]See Williard Peterson, “Natural Western Philosophy in Late Ming China”, Proceedings of the American Philosophical Society 117. 4, 1973, pp.295-322, 306.
[9] [葡]傅泛際、[明]李之藻：《寰有詮》，黃興濤編：《明清之際西學(xué)文本》第3冊(cè)，北京：中華書局，2013年，第1214頁。
[10] Commentarii collegii conimbricensis Societatis Iesu in quatuor libros de coelo Aristotelis Stagiritae, Lisbon: Simone Lopes, 1593, I.c.2.q.4.a.1, p.38.
[11] Edward Grant, Planets, Stars, & Orbs: The Medieval Cosmos, 1200-1687, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, pp. 260-261.
[12] Commentarii collegii conimbricensis Societatis Iesu in octo libros physicorum Aristotelis Stagiritae, Coimbra: António Mariz, 1592, I.c.9.q.2.a.3, p.164.
[13] 黃興濤編：《明清之際西學(xué)文本》第3冊(cè)，第1258頁。
[14] Commentarii collegii conimbricensis Societatis Iesu in quatuor libros de coelo Aristotelis Stagiritae, I.c.2.q.6.a.3, p. 52.
[15] 然而，在多重天的種類問題上，《寰有詮》堅(jiān)持《評(píng)論》的立場，認(rèn)為每重天體都有自身的種類。的確，由于每重天都有自身的運(yùn)動(dòng)，一旦背離亞氏的立場，解釋系統(tǒng)中便很容易產(chǎn)生很多問題。
[16] Niccolò Longobardo, A Brief Response on the Controversy over Shangdi, Tianshen and Linghun, ed.by Thierry Meynard and Daniel Canaris, Singapore: Palgrave, 2021, p.134.
[17] Ibid., p. 122.
[18] 然而，在一些段落中（如13.12），龍華民似乎像朱熹一樣將理等同于太極。（Ibid., p.145.）
[19] Ibid., p.123.
[20] 感謝華東師范大學(xué)方旭東教授向筆者提出龍華民對(duì)“太極”的一些理解來源于漢代儒家。
[21] François Noël, “Philosophia sinica”, Tractatus primus, c.2.q.3, p.75.
[22] Ibid., q.1.§.2, p.34.
[23] Ibid., c.2.q.3, p.75；[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點(diǎn)校：《二程遺書》卷22，《二程集》，北京：中華書局，2004年，第288頁。
[24] 傅錫洪：《宋代理學(xué)鬼神論的形成》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2018年第5期，第150頁。
[25] François Noël, “Philosophia sinica”, Tractatus primus, c.2.q.3.§.1, p.37.
[26] Ibid.,c.2.q.3, p.76.
[27] Ibid., c.2, p.29.
[28] Ibid., c.2.q.6, p.142.
[29] Ju?rgen Mittelstrass, “Nature and Science in the Renaissance”, Metaphysics and Philosophy of Science in the 17th and 18th Centuries, ed. by R. S. Woolhouse, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1988, pp. 17-43, 19.
[30] Aquinas, Summa theologiae, Ia.IIae.q.85.a.6.
[31] François Noël, “Philosophia sinica”, Tractatus primus, c.2.q.6, p. 138; Commentarii collegii conimbricensis Societatis Iesu octo libros physicorum Aristotelis Stagiritae, Coimbra: Antonius à Mariz, 1592, p.217 (II, c.2, q.1, a.1).
[32] François Noël, “Philosophia sinica”, Tractatus primus, c.2.q.6, p.139.
[33] Ibid., c.2.q.6, p.143.
[34] Ibid., c.2.q.6, p.139.
[35] Franklin Perkins,“Metaphysics in Chinese Philosophy”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition）, ed. by Edward N. Zalta, URL=,最后訪問時(shí)間2023年7月20日。
[2] [意]利瑪竇：《天主實(shí)義今注》，梅謙立注、譚杰?？?，北京：商務(wù)印書館，2014年，第85頁。
[3] 同上，第96頁。
[4] 利瑪竇曾于1598年在南京與洪恩和尚的著名辯論中應(yīng)用了這一論證。
[5][意]利瑪竇：《天主實(shí)義今注》，第127頁。
[6]同上，第94-95頁。
[7]Ricci, “Latin Summary”, The True Meaning of the Lord of Heaven, Revised ed. by Thierry Meynard, Boston: Institute of Jesuit Sources, 2016, p.377.
[8]See Williard Peterson, “Natural Western Philosophy in Late Ming China”, Proceedings of the American Philosophical Society 117. 4, 1973, pp.295-322, 306.
[9] [葡]傅泛際、[明]李之藻：《寰有詮》，黃興濤編：《明清之際西學(xué)文本》第3冊(cè)，北京：中華書局，2013年，第1214頁。
[10] Commentarii collegii conimbricensis Societatis Iesu in quatuor libros de coelo Aristotelis Stagiritae, Lisbon: Simone Lopes, 1593, I.c.2.q.4.a.1, p.38.
[11] Edward Grant, Planets, Stars, & Orbs: The Medieval Cosmos, 1200-1687, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, pp. 260-261.
[12] Commentarii collegii conimbricensis Societatis Iesu in octo libros physicorum Aristotelis Stagiritae, Coimbra: António Mariz, 1592, I.c.9.q.2.a.3, p.164.
[13] 黃興濤編：《明清之際西學(xué)文本》第3冊(cè)，第1258頁。
[14] Commentarii collegii conimbricensis Societatis Iesu in quatuor libros de coelo Aristotelis Stagiritae, I.c.2.q.6.a.3, p. 52.
[15] 然而，在多重天的種類問題上，《寰有詮》堅(jiān)持《評(píng)論》的立場，認(rèn)為每重天體都有自身的種類。的確，由于每重天都有自身的運(yùn)動(dòng)，一旦背離亞氏的立場，解釋系統(tǒng)中便很容易產(chǎn)生很多問題。
[16] Niccolò Longobardo, A Brief Response on the Controversy over Shangdi, Tianshen and Linghun, ed.by Thierry Meynard and Daniel Canaris, Singapore: Palgrave, 2021, p.134.
[17] Ibid., p. 122.
[18] 然而，在一些段落中（如13.12），龍華民似乎像朱熹一樣將理等同于太極。（Ibid., p.145.）
[19] Ibid., p.123.
[20] 感謝華東師范大學(xué)方旭東教授向筆者提出龍華民對(duì)“太極”的一些理解來源于漢代儒家。
[21] François Noël, “Philosophia sinica”, Tractatus primus, c.2.q.3, p.75.
[22] Ibid., q.1.§.2, p.34.
[23] Ibid., c.2.q.3, p.75；[宋]程顥、程頤撰，王孝魚點(diǎn)校：《二程遺書》卷22，《二程集》，北京：中華書局，2004年，第288頁。
[24] 傅錫洪：《宋代理學(xué)鬼神論的形成》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2018年第5期，第150頁。
[25] François Noël, “Philosophia sinica”, Tractatus primus, c.2.q.3.§.1, p.37.
[26] Ibid.,c.2.q.3, p.76.
[27] Ibid., c.2, p.29.
[28] Ibid., c.2.q.6, p.142.
[29] Ju?rgen Mittelstrass, “Nature and Science in the Renaissance”, Metaphysics and Philosophy of Science in the 17th and 18th Centuries, ed. by R. S. Woolhouse, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1988, pp. 17-43, 19.
[30] Aquinas, Summa theologiae, Ia.IIae.q.85.a.6.
[31] François Noël, “Philosophia sinica”, Tractatus primus, c.2.q.6, p. 138; Commentarii collegii conimbricensis Societatis Iesu octo libros physicorum Aristotelis Stagiritae, Coimbra: Antonius à Mariz, 1592, p.217 (II, c.2, q.1, a.1).
[32] François Noël, “Philosophia sinica”, Tractatus primus, c.2.q.6, p.139.
[33] Ibid., c.2.q.6, p.143.
[34] Ibid., c.2.q.6, p.139.
[35] Franklin Perkins,“Metaphysics in Chinese Philosophy”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2019 Edition）, ed. by Edward N. Zalta, URL=,最后訪問時(shí)間2023年7月20日。