司馬遷作《史記》，提出要“究天人之際，通古今之變”。他所說的實際上也是中國哲學(xué)、中國文化的目標。中國文化“究天人之際”的結(jié)果是得出了“天人合一”的普遍原則，它是中國人植根于自然、與自然和諧相處、協(xié)同發(fā)展的存在方式。以往我們理解這個命題僅局限于哲學(xué)形而上學(xué)層面，把它作為一個抽象的形而上學(xué)命題來看待。筆者近來在研究當代生態(tài)哲學(xué)和生態(tài)科學(xué)的過程中，發(fā)現(xiàn)兩者正從不同的側(cè)面向這一古老原則回歸。這一回歸也可視為在新的時期和新的學(xué)理的基礎(chǔ)上對其內(nèi)涵進行的新的展開。這種展開打開了我們重新領(lǐng)會其內(nèi)涵的大門。這里，筆者擬以生態(tài)為線索，結(jié)合當今世界生態(tài)科學(xué)和生態(tài)哲學(xué)的新進展，對天人合一略分為物理、價值、本體、功夫、境界、知識六個方面，進行新的詮釋。
一 物理意義
天人合一的物理意義或事實意義是說從泥土瓦石到一草一木、從飛禽走獸到常人圣賢，都是由“氣”構(gòu)成的，一氣貫通，萬物一體。“一氣貫通”的思想源自道家，莊子稱為“通天下一氣”。莊子特別提出，從“氣”上說，人和萬物之間能夠互相轉(zhuǎn)換?！洞笞趲煛分杏羞@樣一段話：“子來有病，喘喘然將死。其妻子環(huán)而泣之。子犁往問之，曰：‘叱!避!無怛化!’倚其戶與之語曰：‘偉哉造化!又將奚以汝為?將奚以汝適?以汝為鼠肝乎?以汝為蟲臂乎?’”1在這里，構(gòu)成子來的“氣”可以在子來死去再構(gòu)成鼠肝、蟲臂，就是以“氣”為基礎(chǔ)的萬物嬗形思想。這一思想后來由董仲舒、鄭玄、孔穎達、周敦頤、張載等人繼承，成為中國文化的共識。當然，構(gòu)成人和其他生物的“氣”不是普通的“氣”，不是乖戾之“氣”，而是“和氣”。荀子指出，“萬物各得其和以生。”2《禮記》上說：“陰陽和而萬物得。”3朱子也指出，天地生物，每一物都賦予了它一個“無妄”的本性，“天之生物也，一物與一無妄”4，又說：“一草一木，皆天地和平之氣。”4
十分有趣的是，當代美國著名生態(tài)哲學(xué)家利奧波德在他的《沙鄉(xiāng)年鑒》中也提出了“x”的循環(huán)的思想，與莊子萬物嬗形的思想如出一轍。利奧波德說，有一個“x”，被鎖閉在一塊巖石中。經(jīng)過很長時間后，它被一棵橡樹拔了出來，長在樹中，幫助那棵橡樹開花結(jié)果。一只鹿吃了橡果，“x”成為鹿的一部分；這只鹿被一個印第安人獵到，“x”變成了印第安人的骨頭和骨骼。這位印第安人死后，“x”又回到了土壤中，等待著下一個循環(huán)5。
利奧波德的這一思想被認為是生態(tài)哲學(xué)的經(jīng)典表述。無獨有偶，中國當代哲學(xué)家金岳霖在他的《論道》中也提出了一個“x”的循環(huán)的思想。“x”在金岳霖哲學(xué)中為“能”。照他所說，“能”不是概念，不是名詞，而是一個名字，是構(gòu)成萬物的不可再分的“某種東西”。與“能”相對的是“可能”，類似于概念。“能”進入可能，概念即成為“共相”。共相通過現(xiàn)實的具體化和個體化即產(chǎn)生事物。所有“可能”的析取的總和為“式”。“能”和“式”不能相互脫離。金岳霖指出：“居式由能莫不為道”6，也就是說，“能”在“式”中的運動形成宇宙間道的演化過程，宇宙間的一切生生滅滅皆發(fā)生于此過程中。由此而言，金岳霖從哲學(xué)上說明了一氣貫通、萬物嬗形的思想。
金岳霖、利奧波德所說的“x”和中國哲學(xué)的“氣”是一致的。“氣”的循環(huán)決定了人與天地萬物的一體性，人的存在的自然性決定了人和自然服從同樣的規(guī)律。那么，“x”是什么?它可以是自然的任何一個構(gòu)成元素，比如氮。氮通過生活在土壤中的各種微生物和豆科植物的根的氮固定功能進入土壤，還可以通過腐爛的植物以及動物糞便進入土壤。“腐殖質(zhì)通過土壤微生物的活動慢慢釋放出氮，土壤微生物再把它轉(zhuǎn)化為硝酸鹽”，“硝酸鹽又被植物的根部吸收，造出蛋白質(zhì)和作物的其他有生命的部分。在自然界中，植物變?yōu)閯游锏氖澄?，動物的糞便又返回到土壤之中，這個循環(huán)便完成了。”7不少元素都是這樣循環(huán)的，這就是“氣”的循環(huán)的一個側(cè)面。
以“氣”為媒介，人和自然是相互滲透的。羅爾斯頓說，從生態(tài)學(xué)上看，皮膚“與其說是一種堅硬的外殼，不如說是一種柔和的、允許相互滲透的界面”8，“自我通過新陳代謝與生態(tài)系統(tǒng)相互滲透(至少從隱喻的意義上說)，世界與我成為一體了。”8羅爾斯頓稱此為生態(tài)學(xué)思考的“一種穿越邊界的想象力”。8金岳霖則指出：“一旦我們想到未曾二分的實在，我們也就想到了它的有機整體性。這種整體性部分地包含著存在的相互滲透，這種相互滲透是人類浸入它的同時代的東西和事體并被它們所貫穿，這些東西和事體又浸入人類的事情并被人類的事情所貫穿。所有的實際都是相互依賴的。”9從一氣貫通的哲學(xué)觀來看，人與自然的相互滲透毋寧說是一個基本的事實。只要想想我們的呼吸作用、我們營養(yǎng)的取得、我們的排泄，以及我們死后又復(fù)歸于自然的過程，就會發(fā)現(xiàn)，物理意義的天人合一是一個非常真實的現(xiàn)實。
在中國哲學(xué)中，“氣”又具有與西方哲學(xué)的物質(zhì)概念不同的特點。首先，“氣”和運動是統(tǒng)一的。在西方哲學(xué)中，物質(zhì)也是可以運動的，但是，物質(zhì)和運動是各自獨立的。物質(zhì)要進入運動狀態(tài)，需要外力的推動。而在中國哲學(xué)中，“氣”的實體性和運動性是內(nèi)在地統(tǒng)一的，兩者不可分離。其次，“氣”具有生命力，它能夠產(chǎn)生生命。生命是由“氣”的運動而產(chǎn)生的?！抖Y記·禮運》說：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”10又說：“故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。”10周敦頤在《太極圖說》中繼承了這些觀點，朱子也曾經(jīng)提出過“氣即種”的說法，這些都說明了“氣”具有生命力。再次，在中國哲學(xué)中，“氣”不僅是物質(zhì)的，同時也是精神的，是兩者的統(tǒng)一。在孟子哲學(xué)中，“浩然之氣”就是一種精神性的“氣”；在稷下道家哲學(xué)中，精氣還具有思維功能。陳榮捷主張把“氣”譯作“物質(zhì)力量”(material force)，指出它包含物質(zhì)和能量，是“與血肉和呼吸相連的心理—生理力量”。11實際上，“氣”也譯作“vital force”，是“有生命的力量”的意思。12杜維明也認為“氣”是物質(zhì)和思維的統(tǒng)一，西方哲學(xué)“思維與物質(zhì)的二元論對于這種精神生理結(jié)構(gòu)是完全不適用的”。13在杜維明看來，“氣”構(gòu)成了中國哲學(xué)的“存有的連續(xù)的本體論”。13瑪麗·吐克則認為，“生命既是道德的同時又是物理的，既是物質(zhì)的同時又是精神的，氣則是這種生命的根底的統(tǒng)一”。14這些都說明，在中國哲學(xué)中，精神現(xiàn)象和物質(zhì)現(xiàn)象也是統(tǒng)一的。
物理意義的天人合一在一定意義上是一個被動的、消極的事實。誠如海德格爾所說，我們是被拋入這個世界的，世界是我們的組成部分，我們又是世界的組成部分?？梢哉f，無論人們是否意識到這一點，甚至說，無論一個人是否在道德修養(yǎng)和實踐行為中主動地朝天人合一的方向努力，這都是事實。這意味著一個人可以在實踐上違背天人合一原則而在物理意義上仍是天人合一的。這是個矛盾，說明還需進一步把天人合一視為一種價值觀。
二 價值意義
為了克服天人合一的物理意義存在的悖論缺陷，天人合一應(yīng)當也是一種價值觀。天人合一作為一種事實，對于人來講，是一種必然、必須。必然蘊涵應(yīng)該，這意味著自然對于人具有道德引導(dǎo)功能。所以，天人合一就是一種原則，是一種人應(yīng)該做到的價值要求。
與前述關(guān)于能量在不同的營養(yǎng)級之間的轉(zhuǎn)移相似，羅爾斯頓提出了一個“生命之流”概念。他指出，生命和外部環(huán)境之間進行著物質(zhì)和能量的交換，這種交換須保持一種動態(tài)的平衡。他說：“資源的消耗與資源的保護總是相矛盾的，而生命就在這兩者之間微妙的張力中延續(xù)。在人類出現(xiàn)以前的生命形式里，這種平衡不是有意識的；人類出現(xiàn)以后，就有了這樣一種挑戰(zhàn)，如何將這種平衡轉(zhuǎn)變?yōu)橛幸庾R的，或者說道德性的。自動平衡不排除進化和歷史發(fā)展，但它卻是規(guī)定了：未來人類的發(fā)展不論采用什么樣的途徑，都應(yīng)使這些自然過程能夠延續(xù)下去，因為生命之河是靠這些過程才能向前流動的。只有當我們的源頭可以更新(renewable)，我們才能在生發(fā)(regenerate)‘更新’和‘再發(fā)生’這兩個詞的前綴re-已不再表示將自然的東西轉(zhuǎn)變?yōu)槟撤N供人類利用的東西，而是表示人類應(yīng)使自己適應(yīng)于一個不被擾亂的物質(zhì)資源的流動，以求得自身的延續(xù)。從對歷史的回顧中我們可以看到，關(guān)心自然保護的人也是最早對未來世代產(chǎn)生關(guān)注的人。”8可是，真正的問題在于“人是否能夠承認他完全是自然的一部分。”15《自然的經(jīng)濟體系》的作者唐納德·沃斯特也提出了“生態(tài)依賴性”的問題作為他這本書的結(jié)論之一，他指出，“有機大自然盡管都各自進行個別的努力，但都得按相互依賴原則來運轉(zhuǎn)。的確，它只能按照此原則來運轉(zhuǎn)。沒有其他物種的幫助，任何有機物或者物種都沒有機會生存下來。”15羅爾斯頓和唐納德的論證都表明，在現(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)的視野中，天人合一是一種價值觀。
天人合一作為價值、作為存在的原則在《易經(jīng)》中已經(jīng)有所表現(xiàn)?！兑捉?jīng)》有六十四卦，每卦都是“兼三才而兩之”，三才即天、地、人。每一卦六爻的初、二爻代表地，三、四爻代表人，五、上爻代表天。這樣，在《易經(jīng)》中人便被整合進了天地人的結(jié)構(gòu)中。天地的運行對于人的行為有先驗的規(guī)定和限制意義，人必須按照天地運行的原則或方式行事。這就是天人合一，也可以叫做“因天”。以《乾》卦為例，它的爻辭初九“潛龍勿用”、九二“見龍在田”說的都是自然的事；九三“君子終日乾乾、夕惕若，厲，無咎”便開始陳述人事；九五“飛龍在天”、上九“亢龍有悔”是龍已上天，仍說的是自然的事情?！吨芤住返慕Y(jié)構(gòu)意味著生態(tài)原則在儒家文化中是從人的存在以至于自然的存在的本根上發(fā)出來，具有本體和價值的意義。天人合一作為價值，在儒家功夫論哲學(xué)中的表現(xiàn)尤為突出。“功夫”實際上是實現(xiàn)價值的過程。
三 本體意義
在天人合一的物理或事實意義的基礎(chǔ)上，可以進一步談到它的本體意義，其內(nèi)涵是天地萬物具有一定意義的同一性?！吨杏埂窊?jù)說是子思的作品，它所設(shè)想的讀者是普遍的個人，不限于統(tǒng)治者。這是馮友蘭所指出的儒家對于人的發(fā)現(xiàn)。發(fā)現(xiàn)個人，是儒家文化的積極意義之一?！吨杏埂烽_篇說，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”16，把天和人貫穿在了一起，指出人性來源于天性，兩者具有同一性。這里的“天”是自然，但它不純是現(xiàn)代物理學(xué)意義的天空(sky)或自然界(nature)，而且還包含了更多的對于自然與人的聯(lián)系的認識和對于自然的敬畏的情感。金岳霖把這種意義上的自然稱為“自然神”。他說：“在天人合一的思想中，‘天’所表達的內(nèi)容要比英語中的‘自然’所表達的內(nèi)容多一些。如果我們記住這里的神不是基督教的神，那么，或許自然和自然神是比其他術(shù)語或用語更為接近于‘天’的等值物。”9詞義的差別表現(xiàn)了文化的差別?！兑讉鳌诽岢?ldquo;一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”17，又說“乾道變化，各正性命”17，表明人和天地萬物都是在陰陽運行的過程中獲得自己的本性的?！吨杏埂泛汀兑讉鳌窂谋倔w的意義上說明了天和人是貫通的、一體的，人和萬物的本性都是來源于天，是天賦予的；天人合一，是天道與人性的同一。這即是天人合一的本體意義。朱子扼要地指出，“蓋合而言之，萬物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。所謂天下無性外之物，而性無不在者，于此尤可以見其全矣。”18又指出：“太極只是個極好至善底道理。人人有一太極，物物有一太極。周子所謂太極，是天地人物萬善至好底表德。”19人人一太極，物物一太極，顯然是人物具有同一性的明確表述。人性和天道具有同一性是一個極強的生態(tài)學(xué)命題，甚至超出了當代深生態(tài)學(xué)可以承認的程度。深生態(tài)學(xué)(Deep ecology)是當代生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的一個流派，以奈斯(Arne Naess)等人為代表，其理論特征在于肯定自然的內(nèi)在價值，強調(diào)人與自然的和諧與平等，主張人、尤其是發(fā)達國家的人們應(yīng)該降低生活水平，以減低對于環(huán)境的壓力。20
什么是“天道”，什么是“人道”?《中庸》和孟子都認為，“誠者，天之道也”，做到“誠”即是人道。什么是“誠”?《中庸》提出“擇善固執(zhí)”，可見“誠”就是“善”。這與《易傳》所說的“繼善成性”是一致的。東漢趙岐指出：“授人誠善之性者，天也；思行其誠以奉天者，人也。”21這正是思孟學(xué)派天人合一的意思。不過，《中庸》的天道之善不單純是一個道德倫理范疇，它還是天地萬物的本體，具有本體的意義。“誠”是不息。天道的運行是積極的、永無止息的，“不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。”16所以，天地之道是“誠”于一而不二的。人們看不到它的樣子，它卻是彰明昭著的；看不見它的動靜，它卻產(chǎn)生了變化；看不到它做什么，它卻生成了萬事萬物。天地生物是神妙莫測的。這樣的“天”，它的自然意義也是它的道德意義或價值意義，兩者是合一的。天道賦予人，成為人性，也是自強不息、厚德載物的價值性。
與《中庸》的“不息”與“博厚”一致，周敦頤的《通書》開篇即是“誠”論。他指出：“誠者，圣人之本。‘大哉乾元，萬物資始’，誠之源也。‘乾道變化，各正性命’，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。’元、亨，誠之通；利、貞，誠之復(fù)。大哉易也，性命之源乎!”“圣，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也。靜無而動有，至正而明達也。五常百行，非誠，非也，邪暗，塞也。故誠則無事矣。至易而行難。果而確，無難焉。故曰：‘一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。’”18周敦頤這兩段話，首段肯定了“誠”與天道、與善、與性命的聯(lián)系，指出易、元亨利貞是“誠”的根源，由此確立了“誠”的本體基礎(chǔ)；次段說明了“誠”的功夫論，指出“誠”是道德的根本，“誠”的功夫在于力行。南宋時，朱子繼承周敦頤的思想，明確地把“誠”提升為普遍的天理，使它成為一個包含了所有事物之理從而也是道德規(guī)范的本體。從二程開始，宋明哲學(xué)家把生生、仁作為天道人性，用生生來貫穿天人。朱子亦繼承了這一觀點。
四 功夫意義
天人合一的功夫意義以它的價值意義為基礎(chǔ)。既然天人合一是一種價值觀，那么人在實踐上就應(yīng)該做到天人合一，主動地合于天。功夫論主要是道德修養(yǎng)，也包含社會實踐?？鬃邮侵鲝?zhí)烊撕弦坏模v的是“則天”。在《論語·泰伯》中，孔子贊頌堯能夠效法天而實行德化。他說：“大哉，堯之為君!巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。”22“則天”就是效法天道，天人合一。邢昺說，“堯之為君也，聰明文思，其德高大巍巍，然有形之中，唯天為大，萬物資始，四時行焉。唯堯能法此天道而行其化焉。”23即是說，堯這個君主，聰明文思，道德高大巍巍。有形的事物，以天為大，天肇始萬物，運行四時。堯能夠效法天道而推行教化。劉寶楠則從普遍原則的高度認為，人稟受天地的中氣而生，人性根源于天，所以應(yīng)該“法天”；“未有能違天而成德布治者也的。”24《中庸》稱頌孔子“上律天時，下襲水土”。16“律天時”是遵循天道，“襲水土”是因循地利。這表明，在《中庸》看來孔子也是“則天”的。《易傳》說“知崇禮卑。崇效天，卑法地”，是說人的智慧效法天，人所制定的禮儀效法地?？梢姡谌寮椅幕?，人應(yīng)當遵循天地的原則行動；人的主動性即表現(xiàn)為服從自然，而不是破壞自然。
思孟學(xué)派更加重視人通過功夫與天合一。在《中庸》、《孟子》看來，圣人是那些能夠完全實現(xiàn)自己的誠善本性從而與天合一的人。圣人即是天。普通人必須以圣人為楷模，不能止于獨善其身、閉門思誠而已；還應(yīng)有所作為，積極地對待他人，對待天地萬物，成就他人，成就天地萬物，人只有在這個過程中才能實現(xiàn)自己的誠善本性。這是他的“盡性”，即實現(xiàn)他的本性，“誠”作為人的德性，統(tǒng)合內(nèi)外。成就他人與天地萬物，是讓他人和天地萬物充分實現(xiàn)他們各自的本性，這是“盡人之性”和“盡物之性”。成就自己是仁，成就萬物是智：“誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時措之宜也。”16
可見，在儒家看來，人只有充分實現(xiàn)自己的誠善本性，才能使他人和萬物實現(xiàn)他們的本性；同時，成己盡性也內(nèi)在地包含著讓天地萬物也實現(xiàn)自己的本性，做不到這一點，就不能說正確地實現(xiàn)了成己盡性。當代深生態(tài)學(xué)的“自我實現(xiàn)”(self-realization)說與《中庸》“盡性”思想十分接近。深生態(tài)學(xué)的自我實現(xiàn)理論認為，人的自我不是一個孤立的、欲望的小自我(self)，而是與大自然融為一體的具有“有機完整性”的大自我(SELF)。由于自我包含著他人、天地萬物，自我的本性是由人與他人、與自然界中的其他存在物的關(guān)系所決定的，所以，自我的實現(xiàn)包含著讓其他存在物都能實現(xiàn)自己的本性。“我們必須超出我們當前狹隘的文化假定(assumptions)和價值，充分弘揚我們這個時空的傳統(tǒng)智慧。自我實現(xiàn)或“自我的全部展開過程可用以下短語進行概括：‘在我們所有都得救之前，沒有哪一個能得救’。這里的‘哪一個’，不僅包括作為個人的我，也包括所有的人、鯨魚、灰熊、所有的雨林生態(tài)系統(tǒng)、山脈、河流以及極微小的細菌等等”。25這里的“大自我”之說，與陽明所說的與天地萬物為一體的“大人”頗為相同。
為了做到天人一體，《中庸》提出了由明而誠、由誠而明兩種功夫論：前者是盡心知性、由后天領(lǐng)悟先天本體的功夫；后者是存心養(yǎng)性，由本體出發(fā)、由仁義行地實現(xiàn)本體的功夫。在張載那里，兩者都是“天人合一”?？梢哉f，天人合一在《易經(jīng)》和《中庸》中還只是一個原則，不是一個明確的命題，董仲舒、張載把它變成了一個明確的命題。董仲舒說：“以類合之，天人一也”26；“天人之際，合而為一”。26張載說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一。”27《中庸》、張載的“天人合一”都更加突出了這一命題的道德實踐意義，突出了人的主體性和價值。強調(diào)人的價值正是儒家文化能夠歷久彌新、貞下起元、從而超越歷史的局限性的根源所在。
五 境界意義
境界是在一定的功夫的基礎(chǔ)上達到的對于事物的“覺解”，這是馮友蘭在其貞元六書之一的《新原人》中提出的一個概念。28在我們看來，“覺解”是人對自己存在于世界的一種覺醒和領(lǐng)悟，是一種超邁的理解和深刻的洞見。天人合一是儒家哲學(xué)以至于中國文化的最高命題，它是一個事實，也是一個價值，最高的事實就是價值。同時，它也是經(jīng)過功夫修養(yǎng)后所達到的境界。這種境界在儒家哲學(xué)中被表述為“與天地參”、“民胞物與”、“與天地萬物為一體”等。
“與天地參”出現(xiàn)于《中庸》：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”16這里的“至誠”，是指那些經(jīng)過長期的道德修養(yǎng)功夫從而達到心性與天地貫通的人，他們能夠把實現(xiàn)自己的本性和讓他人以及天地萬物都能實現(xiàn)各自的本性有機地統(tǒng)一起來，從而實現(xiàn)他自己本性的過程，也是一個幫助天地生生不息、化育萬物的過程。他把自己提升到與天地同德同行的地步，這就是說他做到了參與和幫助天地的變化和生育萬物，可以與天地相并列為三，這就是“與天地參”。照這樣看來，人參贊天地萬物的化育，就不止是進行了一種道德實踐，而且還達到了一種與天地萬物為一體的天人合一的境界。這就是馮友蘭所說的天地境界。
“民胞物與”是張載提出來的一種境界。如前所述，以“氣”為基礎(chǔ)的“合一”只是一種自在的或本來的狀態(tài)。天人合一的根本意義是境界論或價值論的。境界論這層含義的“合一”不是誰都能意識到的，更不是誰都能做得到的，所以，儒家強調(diào)通過功夫達到天人合一。張載的“民胞物與”是理學(xué)家天人合一境界的極好表述。他說：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾共體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。……存，吾順事，沒，吾寧也。”27
照馮友蘭所說，從“乾稱父”到“吾其性”確立了人在宇宙中的地位。宇宙如同一個大家庭，天地為父母，人為兒女；人承擔(dān)道德責(zé)任，應(yīng)把百姓作為自己的同胞，萬物作為自己的朋友。馮友蘭特別強調(diào)，本文中的“吾”指人，“其”指“宇宙”。所以，“吾”不僅是社會中的一員，也是宇宙的一員，“吾”所做的一切不僅具有道德意義，而且具有超道德的境界意義。29準此，則張載的“知化則善述其事，窮神則善繼其志”中的“其”，亦應(yīng)指宇宙天地萬物，“繼其志”是繼天之志，“述其事”是遵循繼天之事。天之志，亦是天之心，乃是化生萬物，“天地之心，惟是生物”27；天之事，亦是生化萬物之事。所以，民胞物與，就是參贊天地之化育，與天為一。程顥的“仁者渾然與物同體”、王陽明的“大人者，以天地萬物為一體者也”30，也都包括了參贊化育的境界內(nèi)涵。
六 知識意義
天人合一能不能成為一種知識?從當代分析哲學(xué)的原則來看，天人合一是個形而上學(xué)原則，而形而上學(xué)是不能被視為知識的。在筆者看來，這種見解是片面的。美國學(xué)者芭芭拉·沃德指出：“近四五十年來，人們對自然的了解，科學(xué)地證實和增強了古代人們的道德觀念。哲學(xué)家曾告訴我們：我們是一個整體的一個部分，這個整體超越于我們的局部欲望和要求；一切生物都像交錯的蜘蛛網(wǎng)一樣相互依賴著；侵略和暴力會盲目地破壞生存的脆弱關(guān)系，從而引起毀滅和死亡。這些論點，也可以說是從人類社會和人類活動中的得出的直覺知識?，F(xiàn)在我們知道，這些知識都是宇宙實際情況的如實寫照。”31這表明，道德正在變?yōu)橹R。筆者認為，天人合一也是一種知識，也可以用科學(xué)的方法去把握。人應(yīng)該遵循自然規(guī)律，這可以說是天人合一的最為淺顯的表述，它顯然是一條知識。不遵守自然規(guī)律會遭受懲罰，這是被人類歷史反復(fù)證明了的。人是自然的一部分，與自然構(gòu)成一個整體，人的欲望和要求應(yīng)該服從于整體的存在和發(fā)展，可謂天人合一的又一含義，它顯然也是一條知識。從氣象學(xué)上看天人合一的知識性更是非常明顯。人類活動對于大氣的影響是可以計算的。每年人類的生產(chǎn)生活活動碳排放總量有多少，這些碳會對臭氧層造成多大的影響，產(chǎn)生的溫室效應(yīng)的程度有多大，可以造成氣溫升高多少，冰川融化多少，海平面上升多少，凡此種種都是可以計算的。現(xiàn)在已經(jīng)有不少科學(xué)家在進行這方面的研究。
生態(tài)系統(tǒng)存在能量，能量可以在無機物和有機物、有機物的不同物種之間相互轉(zhuǎn)移，現(xiàn)代生態(tài)科學(xué)已經(jīng)用科學(xué)手段計算出了能量轉(zhuǎn)移的量。這可以說是對一氣貫通意義的天人合一的一種證實。其實，前述氮的轉(zhuǎn)化已經(jīng)是一種證實了。生態(tài)學(xué)家坦斯利根據(jù)熱力物理學(xué)認為，在生態(tài)系統(tǒng)中能量是不停地穿梭轉(zhuǎn)移的。“能量在流經(jīng)生態(tài)系統(tǒng)的任何一點時都是可以測量的，就此而言，諸如碳或氮之類的地球化學(xué)物質(zhì)的循環(huán)也是如此。”15這樣，可以把“整個自然——巖石和大氣以及生物區(qū)系——都納入到物質(zhì)資源的共同序列之中”。151942年，雷蒙德·林德曼以美國明尼蘇達州雪松湖為對象，采用把生物事件還原為能量事件的方法，測量了生態(tài)系統(tǒng)的新陳代謝——能量的循環(huán)。他把自然界分為“普通生產(chǎn)者”、“一級消費者”、“二級消費者”、“分解者”。在這里，營養(yǎng)還原為能量。下一級消耗前一級的能量。但是，“在某一級上耗用的能量永遠不能全部轉(zhuǎn)移到下一更高等級去。一部分能量總是會在轉(zhuǎn)移中損失，如同熱量會散佚到大氣中一樣。”15他精確地測量了食物鏈中每一極的“生產(chǎn)力”和能量在由下一級到高一級轉(zhuǎn)移過程中的損失，即能量轉(zhuǎn)移的“效率”。15
林德曼的研究說明了物種數(shù)量為什么是金字塔形狀的，即在自然界，使食肉動物的數(shù)量小于食草動物，食草動物的數(shù)量小于草地的產(chǎn)出量。這是自然形成的一種平衡。人是這一金字塔的頂端，也是這一平衡的打破者，因為他可以同時消耗動物和植物。從林德曼的研究可以看出，包括人在內(nèi)的生態(tài)系統(tǒng)構(gòu)成要素之間的相互依賴和動態(tài)平衡，這也就是把人置于自然，作為自然的一部分，要求其服從自然的天人合一觀念。由此可見，天人合一是可以表述為科學(xué)知識的。芭芭拉·沃德說：“生物界密切的不可避免的相互依賴，包含著某種穩(wěn)定的和動態(tài)的互變關(guān)系。這種互變關(guān)系的減弱或破壞，將使生物產(chǎn)生相互殘害和自身消滅的可能性。……在這種相互關(guān)系的后面，卻存在著一種危險，一旦那微妙的平衡被破壞，就有可能造成預(yù)料不到的有時是毀滅性的后果。”31這可以說是對于人是自然的一部分、人與生態(tài)系統(tǒng)其他元素的相互依賴——天人合一的一個基于科學(xué)的說明。
總之，生態(tài)科學(xué)和生態(tài)哲學(xué)正在形成一種新的認識論運動，改變著人類對于知識的看法，擴大著知識的外延；進一步來說，改變著人類認識問題的思維方式，逐漸形成了一種關(guān)于“總體”的或“道體”的知識。天人合一即是其中一例。在這種新視野下，天人合一也是一個可以證實的知識命題，而不單純是一個抽象的哲學(xué)命題。
注釋
1陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》(上)，商務(wù)印書館，1983，第189頁。
2[清]王先謙：《荀子集解》第1冊，沈嘯寰、王星賢點校，中華書局，1988，第308-309頁。
3[清]朱彬：《禮記訓(xùn)纂》，饒欽農(nóng)點校，中華書局，1996，第384頁。
4[宋]黎靖德編：《朱子語類》第1冊，王星賢校點，中華書局，1994，第56頁；第60頁。
5奧爾多·利奧波德：《沙鄉(xiāng)年鑒》，侯文蕙譯，吉林人民出版社，1997，“奧德賽”一章。
6金岳霖：《論道》，商務(wù)印書館，1985，第40頁。
7巴里·康芒納：《封閉的循環(huán)——自然、人和技術(shù)》，侯文蕙譯，吉林人民出版社，1997，第18頁。
8[美]霍爾姆斯·羅爾斯頓：《哲學(xué)走向荒野》，劉耳、葉平譯，吉林人民出版社，2000，第26頁；第26頁；第26頁；第105頁。
9金岳霖：“Tao，Nature and Man”，《金岳霖文集》第2卷，金岳霖學(xué)術(shù)基金委員會編，甘肅人民出版社，1995，第716-717頁；第723頁。
10[唐]孔穎達：《禮記正義》，[清]阮元刻《十三經(jīng)注疏》下，中華書局，1980，第1423頁；第1424頁。
11Chan Wing tsit， A Source Book in Chinese Philosophy， Princeton University Press， 1963， p.784.(陳榮捷：《中國哲學(xué)資料書》(英文)，普林斯杜頓大學(xué)出版社，1963，第784頁。)
12陳榮捷：《中國哲學(xué)資料書》(英文)，普林斯杜頓大學(xué)出版社，1963，第784頁。
13Tu Weiming， “The Continuiy of Being，”Confucianism and Ecology， The Interrelation of Heaven， Earth， and Humans， eds.M.Tucker， and John Berthrong， Cambridge， Mass.：Harvard University Press， 1998.p.107，p.108.
14[19]Mary Evelyn Tucker， “The Philosophy of Ch’I as an Ecological Cosmology”， Confucianism and Ecology， The Interrelation of Heaven， Earth， and Human， Eds. Tucker， Mary and John Berthrong，Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 1998， p.191.(瑪麗·吐克：《作為生態(tài)宇宙論的氣的哲學(xué)》，《儒學(xué)與生態(tài)學(xué)》(英文)，瑪麗·吐克、約翰·貝詩朗主編，哈佛大學(xué)出版社，1998，第191頁。)
15唐納德·沃斯特：《自然的經(jīng)濟體系——生態(tài)思想史》，侯文惠譯，商務(wù)印書館，1999，第223頁；第494頁；第356頁；第354頁；第359-360頁；第361頁。
16[宋]朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，中華書局，1983，第17頁；第34頁；第37頁；第34頁；第32-33頁。
17[魏]王弼等注、[唐]孔穎達疏：《周易正義》，《十三經(jīng)注疏》上，第78頁；第14頁。
18朱熹：《太極圖說解》《朱子全書》第13冊，朱杰人等主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第74頁；第97-100頁。
19《朱子語類》第6冊，第2371頁。
20何懷宏主編：《生態(tài)倫理——精神資源與哲學(xué)基礎(chǔ)》，河北大學(xué)出版社，2002，第486頁。
21[漢]趙岐注、[宋]孫奭疏：《孟子注疏》，[清]阮元刻《十三經(jīng)注疏》下，中華書局，1980，第2721頁。
22[宋]朱熹：《四書章句集注·論語集注》，第107頁。
23[魏]何晏注、[宋]邢昺疏：《論語注疏》，《十三經(jīng)注疏》下，第2487頁。
24[清]劉寶楠：《論語正義》，《諸子集成》第1冊，中華書局，1954，第166頁。
25Bill Devall， George Sessions， Deep Ecology，Salt lake City， Gibbs M.Smith， Inc.，1985， p.66.(比爾·戴維爾、喬治·瑟森斯：《深生態(tài)學(xué)》，鹽湖城：吉布·史密斯有限公司，1985，第66頁。)
26[西漢]董仲舒撰、[清]蘇輿疏：《春秋繁露義證》，鐘哲點校，中華書局，2002，第341頁；第288頁。
27[宋]張載：《張載集》，章錫珅點校，中華書局，1978，第65頁；第62-63頁；第113頁。
28馮友蘭《新原人》第1章，《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社，1986。
29馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第5冊，中華書局，1988，第137頁。本段張載引文，《張載集》把“其”訂為“吾”，本書仍從馮友蘭的理解，作“其”。
30[明]王陽明：《王陽明全集》下，吳光等編校，上海古籍出版社，1992，第968-969頁。
31芭芭拉·沃德、勒內(nèi)·杜博斯：《只有一個地球——對一個小小行星的關(guān)懷和維護》，《國外公害叢書》編委會譯校，吉林人民出版社，1997，第55-56頁；第55頁。