蕭萐父的“早期啟蒙學說”及其當代意義*
吳根友
明清學術思想是現代學術研究的一大熱點，而有關明清之際“早期啟蒙說”的研究則是熱點中爭論最為激烈的一個論題，其影響已經遍及國際漢學界。1在繼承、揚棄了梁啟超、侯外廬以及錢穆、蔣維喬等人有關明清學術與思想研究成果的基礎上，蕭萐父先生堅持并深化了明清“早期啟蒙說”2。他在“啟蒙哲學”的概念界定、階段劃分，中國“早期啟蒙哲學”批判的對象及其歷史進程的曲折性等多方面，都有超越前人的新論述，從而對明清之際“早期啟蒙說”作了中國化的馬克思主義哲學的規(guī)定，與近現代西方資產階級學者對“啟蒙哲學”作抽象普遍的論述有明顯的不同，與侯外廬等依據列寧關于“啟蒙哲學”的定義來界定中國“早期啟蒙說”的做法也不一樣。其學術意義在于：一方面更加明確、系統(tǒng)而又有說服力地證明，中國也有“哲學啟蒙”運動，從而將明清學術、思想納入了“世界歷史”(馬克思語)的思想、文化進程；另一方面又揭示了古老的中國在走向現代化的過程中所具有的自身的獨特性與復雜性，從而豐富并深化了世界范圍內“啟蒙哲學”的內含。
本文主要從三個方面敘述蕭萐父明清之際“早期啟蒙學說”：一是關于“啟蒙”一詞的馬克思主義哲學的規(guī)定；二是中國早期啟蒙思想的階段劃分；三是對中國早期啟蒙哲學的“難產”特征及其反對“倫理異化”的民族特性，以及由此引發(fā)的關于中國傳統(tǒng)文化與現代西方優(yōu)秀文化相結合的歷史“接合點”問題的思考。結語部分對蕭萐父先生明清之際“早期啟蒙學說”在當代中國學術思想史上的意義作了簡要總結。
一、明清之際“早期啟蒙學說”中“啟蒙”一詞的哲學規(guī)定
“啟蒙”與“哲學啟蒙”的概念，在語言學與近現代中西哲學與思想史中有不同的表述。對這一頗為紛爭的哲學概念，蕭萐父先生首先從馬克思主義哲學的立場、方法角度給予了明確的規(guī)定，從而使之與一般泛指的“啟蒙”一詞有了本質的區(qū)別。他說：“思想啟蒙、文藝復興之類的詞，可以泛用；但納入馬克思主義的歷史科學，應有其特定的涵義。狹義地說，14世紀以來地中海沿岸某些城市最早滋生的資本主義萌芽的順利發(fā)展，以及由于十字軍東征，關于古希臘羅馬文獻手稿和藝術珍品的大批發(fā)現，促成了意大利等地出現空前的文藝繁榮。好像是古代的復活，實際是近代的思想先驅借助于古代亡靈來贊美新的斗爭，為沖決神學網羅而掀起人文主義思潮。‘在驚訝的西方面前展示了一個新世界’，使得‘中世紀的幽靈消逝了’。正是在這個意義上，文藝復興又被廣義地理解為反映資本主義萌芽發(fā)展、反對中世紀蒙昧主義的思想啟蒙運動。”(蕭萐父，1991年，第10頁。下引蕭萐父文獻僅注年份和頁碼)
此處所說的“廣義的思想啟蒙運動”，即是指“反映資本主義萌芽發(fā)展、反對中世紀蒙昧主義的思想啟蒙運動”，其范圍遍及整個歐洲，從意大利到法國、西班牙、荷蘭、英國、德國，其歷史跨度從13—14世紀意大利詩人但丁到16世紀法國、西班牙、荷蘭、英國、德國等一大批文化英雄與思想巨匠，如被黑格爾稱之為“哲學烈士”的意大利的布魯諾和梵尼尼，以及16世紀德國宗教改革及德國的農民戰(zhàn)爭等一系列反對中世紀神學的思想與社會運動。要而言之，按照恩格斯的說法，“教會的精神獨裁被摧毀了……在羅曼語族各民族那里，從阿拉伯人那里吸收過來并從新發(fā)現的希臘哲學那里得到營養(yǎng)的一種開朗的自由思想，越來越深地扎下了根，為18世紀的唯物主義作了準備。”(《馬克思恩格斯選集》第4卷，第261頁)這便是馬克思主義哲學視野里在歐洲社會出現的“廣義的思想啟蒙運動”，它顯然不同于一般意義上的法國“啟蒙運動”與18世紀德國著名哲學家康德所論述的“啟蒙”。
而從這一“廣義的思想啟蒙運動”中所產生的具有“確定意義的啟蒙哲學”，也是有自己特定的思想內容的，那就是它“應當區(qū)別于中世紀的異端思想(那可推源于12—13世紀經院哲學中的唯名論，乃至更早的作為‘中世紀革命反對派’的神秘主義異端)，也與歐洲以后作為政治革命導言的資產階級哲學革命的理論發(fā)展有所不同，應僅就其與資本主義萌芽發(fā)展相適應、作為封建舊制度崩解的預兆和新思想興起的先驅這一特定涵義來確定它的使用范圍。”(1991年，第12頁)這一“確定意義的啟蒙哲學”就其實質而言，可“從馬克思的這一提示給予說明：歷史‘很少而且只是在特定條件下才能進行自我批判’，而這種自我批判的歷史階段，‘當然不是指作為崩潰時期出現的那樣的歷史時期’(如果處于那樣的歷史時期，革命會代替批判，或者說批判已不再是解剖刀而是消滅敵人的武器)。這就是說，一個社會的自我批判總是在自身尚未達到崩潰但矛盾又已充分暴露的條件下進行的。14—16世紀西歐的文藝復興、啟蒙運動正是在封建社會遠未崩潰的條件下所進行的自我批判。”(同上)3
很顯然，蕭萐父先生根據馬克思主義哲學精神所給出的“啟蒙哲學”概念，既不同于一般意義上的“啟蒙”，如中國古代兒童的早期教育——破蒙，也不同于康德在《答復這個問題：什么是啟蒙運動》(1784)一文中所講的“啟蒙”，當然更不同于卡西爾在《啟蒙哲學》中所論述的“啟蒙”思想，以及當代西方法蘭克福學派霍克海姆、阿多諾及后現代哲學家福柯所說的“啟蒙”。在這里，筆者不對康德以來西方主要思想家關于“啟蒙”的哲學論述進行全面考察，那樣會偏離本文的主題，而是只就康德有關“啟蒙”的觀點作一簡要介紹。
康德對“啟蒙運動”的哲學性質作了這樣的規(guī)定：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在于缺乏理智，而在于不經別人的引導就缺乏勇氣與決心加以運用時，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。Sapere aude!4要有勇氣運用你自己的理智!這就是啟蒙運動的口號。”(康德，第22頁)在康德看來，一方面由于人們的習慣很難從“幾乎已經成為自己天性的那種不成熟狀態(tài)中奮斗出來”，這是“因為人們從來都不允許他去做這種嘗試”，“因此就只有很少數的人才能通過自己精神的奮斗而擺脫不成熟的狀態(tài)，并且從而邁出切實的步伐來”。(同上，第23頁)另一方面，“公眾要啟蒙自己，卻是很可能的；只要允許他們自由，這還確實幾乎是無可避免的。因為哪怕是在為廣大人群所設立的保護者們中間，也總會發(fā)見一些有獨立思想的人；他們自己在拋卻了不成熟狀態(tài)的羈絆之后，就會傳播合理地估計自己的價值以及每個人的本分就在于思想其自身的那種精神”。因此，在康德看來，“啟蒙運動除了自由而外并不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可以稱之為自由的東西之中最無害的東西，那就是在一切事情上都有公開運用自己理性的自由5”。(同上，第23-24頁)
由此可知，康德所講的“啟蒙運動”，其實是已經成熟的資產階級運用自己的批判武器和武器批判，對歐洲的封建社會進行思想革命與制度革命的運動，是在“自由”的口號下要求實現資產階級發(fā)展的一種歷史要求。蕭萐父先生有關中國早期啟蒙哲學的論述通過社會史與思想史之統(tǒng)合的研究，通過把16—19世紀的中國思想史放到世界歷史的總范圍內來加以考察，把一般規(guī)律與特殊規(guī)律統(tǒng)一起來，豐富了馬克思主義的唯物史觀和世界歷史理論。上述思想啟蒙運動有不同的歷史名稱，如“宗教改革”、“文藝復興”、“五百年代”等，但卻是“世界各主要民族走出中世紀的歷史必由之路”。就中國社會的具體情況而言，蕭萐父先生認為：“中國有自己的文藝復興或哲學啟蒙，就是指中國封建社會在特定條件下展開過這種自我批判；這種自我批判，在16世紀中葉伴隨著資本主義萌芽的生長而出現的哲學新動向(以泰州學派的分化為標志，與當時新的文藝思想、科學思想相呼應)已啟其端，到17世紀在特定條件下掀起強大的反理學思潮這一特殊理論形態(tài)，典型地表現出來。至于這一典型形態(tài)的哲學啟蒙的往后發(fā)展，卻經歷了極為坎坷的道路。”(1991年，第13頁)
中國社會的“哲學啟蒙”相對于歐洲社會而言，具有一些什么樣的特點呢?蕭萐父先生通過具體的歷史比較得出如下結論：與歐洲相比，資本主義萌芽產生以后的中國不同于意大利及法國、英國等國，而與德國、俄國有不少歷史相似點或者說共同點。具體說來，這些相似點或共同點表現在如下四個方面：
第一，“在走向近代的過程中經濟發(fā)展都緩慢而落后，宗法關系的歷史沉淀使封建統(tǒng)治勢力既腐朽而又強大，由于封建制母體內資本主義因素發(fā)展不足，使近代社會長期處于難產之中”；
第二，“反封建農民戰(zhàn)爭都曾大規(guī)模興起，農民成為反封建革命的主力但又無法取得反封建革命的勝利，卻直接間接地為啟蒙思潮的崛起提供了歷史的動力”；
第三，“新興市民以至資產階級晚生而又早熟，都由于軟弱而各具不同程度的妥協(xié)性與兩面性，無力完成反封建的歷史任務，結果竟然要由無產階級聯合農民來挑起這副擔子”；
第四，“由于近代社會長期處于難產狀態(tài)，改革運動幾起幾落，階級關系和社會矛盾都呈現特別復雜的情況，一方面新的在突破舊的，另一方面死的拖住活的，形成歷史運動的多次洄流”。(同上，第13-14頁)
雖然德國、俄國、中國的近代文化都有上述特點，使得“這些國家的哲學啟蒙運動都遭到了挫折而未能很好完成歷史的任務，但卻喚醒了一代代后繼者”。(1991年，第14頁)僅以中國而言，“中國在歷史難產的痛苦中覺醒的先進人物，為摸索真理而走過的道路更加艱難曲折，似乎可以分為五代。單就哲學啟蒙說，明清之際的黃宗羲、顧炎武、方以智、王夫之到顏元、戴震、焦循等同具人文主義思想的早期啟蒙者屬于一代，阮元、龔自珍、魏源、林則徐等開始放眼世界的地主改革家為一代，嚴復、譚嗣同、康有為等努力接受西學以圖自強的資產階級維新派為一代，以孫中山、章太炎為代表的資產階級革命民主派和后期梁啟超及王國維、蔡元培等試圖會通中西自立體系的資產階級學者為一代；三百年來，一代代思想家呼喚風雷，一陣陣古今中外思潮的匯合激蕩，終于在偉大的‘五四’運動中，崛起了李大釗、陳獨秀、毛澤東、蔡和森等由革命民主主義轉到馬克思主義的思想家。中國哲學革命才被推進到一個新階段”。(同上，第15頁)
由以上分析可知，蕭萐父先生所說的明清“早期啟蒙哲學”，僅是中國近現代哲學出現之前的一種準備階段，它不同于中世紀的異端思想，而又未達到資產階級登上歷史舞臺后用武器的批判和批判的武器反對封建勢力的那種思想革命的程度，因而不同于18世紀法國的“啟蒙運動”時期的哲學，以及康德所說的“啟蒙運動”時期的哲學。以中國社會的具體情況來看，“17、18世紀中國的哲學啟蒙，似應看作中國近代哲學的歷史準備的一個特殊階段，它是明末清初特殊歷史條件下的產物”。(同上，第16頁)從社會的整體情況看，“明末清初，封建社會末期經濟、政治危機的總爆發(fā)，資本主義萌芽的新滋長，自然科學研究熱潮的蓬勃興起，反映市民要求的文學藝術的空前繁榮，表明中國封建社會及其統(tǒng)治思想已經走到”“馬克思所說的尚未達到‘崩潰時期’，但已‘能夠進行自我批判’的歷史階段”。(同上，第16-17頁)具體說來，這一歷史階段有如下新的思想動向：
其一，“這一時期合乎規(guī)律出現的早期啟蒙思潮，曲折反映當時市民反封建特權的要求，直接受到農民大革命的風雷激蕩的影響，表現出這些越出封建藩籬的早期民主主義意識”。像王夫之、黃宗羲、唐甄、顏元、李塨等人提出的政治與經濟改革思想，與“當時農民革命的理想有質的區(qū)別，卻與資本主義萌芽的發(fā)展要求有著隱然的聯系。至于他們反對‘崇本抑末’，主張‘工商皆本’；抨擊科舉制度，主張設立學校，以及要求發(fā)展科學技術和民間文藝等，更具有鮮明的啟蒙性質”。(同上，第17頁)
其二，“早期啟蒙學者以特有的敏感，注意并尊重新興的‘質測之學’吸取科學發(fā)展的新成果與‘核物究理’的新方法，以豐富自己的哲學”。其代表人物有徐光啟、方以智、梅文鼎、王夫之。像方以智在《物理小識》中關于物質和運動不可分的理論論證，王夫之在《張子正蒙注》、《俟解》中關于物質不滅和能量守恒原理的具體論證等，都由于吸取了科學成果而達到了新的水平，而方以智、王夫之對“質測”之學(相當于今日的“科學”)與哲學關系的論證，“使得這一時期啟蒙哲學的理論創(chuàng)造從內容到方法都具有新特色”。(同上，第17-18頁)
其三，“早期啟蒙學者反映新時代要求，開辟了一代重實際、重實證、重實踐的新學風”，“啟蒙者治學方法，突破漢宋，別開新途，日益孕育著近代思維方法”。(同上，第18-19頁)
要而言之，“17世紀中國崛起的早期啟蒙思潮，就其一般的政治傾向和學術傾向看，已顯然區(qū)別于封建傳統(tǒng)思想，具有了對封建專制主義和封建蒙昧主義實行自我批判的性質。這種批判之所以可能并必然出現的社會基礎，是當時農民、市民反封建大起義的震蕩下地主階級內部的政治分化”(同上，第19頁)。而“中國早期啟蒙思潮”的社會基礎與歐洲的意大利以及法國、英國不同，而與德國俄國相似，也影響到中國早期啟蒙思想與意大利以及法國、英國早期啟蒙哲學的不同。比如說，按照近代哲學思想發(fā)展的正常軌跡來看，18世紀中國哲學界在出現了顏元、戴震這兩種“分別顯示了唯物主義經驗論和唯物主義唯理論的哲學傾向”之后，“歷史地預示著樸素形態(tài)的唯物辯證法必將代之以形而上學方法為特征的新的哲學形態(tài)”。(1991年，第21頁)“但是，由于清初歷史洄流中新經濟和新思想橫遭窒壓和摧折，這種新形態(tài)的哲學在戴震之后雖經焦循、阮元等的努力仍未能誕生。19世紀初葉，中國以鴉片戰(zhàn)爭之后的民族苦難而轉入近代。結果，明清之際早期啟蒙哲學的思想成果幾乎被掩埋了一百多年，而到19世紀末才在資產階級的變法維新運動和排滿革命運動中重新復活，起著一種思想酵母的特殊作用”。(同上)這種“歷史洄流”所造成的中國近代社會的“難產”，使得中國在現代化的過程中處于一種被動挨打的地位，民族精神也承受了巨大的創(chuàng)傷，至今還沒有完全恢復過來。而有關中國現代化道路的特殊性，以及與追求具有普適性的現代化之間的理論張力，至今仍不時地困擾著中國社會現代化的實踐運動，現實中國的種種困境似乎都可以從近四百年的中國歷史中尋找到它們的內在原因。
二、明清之際“早期啟蒙思潮”的三個階段與三大主題
在20世紀80年代初發(fā)表了《中國哲學啟蒙的坎坷道路》(以下簡稱《坎坷道路》)之后，蕭萐父先生接著又發(fā)表了《對外開放的歷史反思》一文，繼續(xù)深化他有關明清之際“中國早期啟蒙思潮”問題的思考。在該文中，他將從萬歷到“五四”的三百年文化看成一個整體，認為：“從萬歷到‘五四’，三百年的文化運動就其主流而言呈現為一個馬鞍形。歷史按‘之’字路發(fā)展，表明了歷史的客觀要求總是通過復雜的歷史事變表現出來，表現為否定之否定的螺旋前進歷程。”(同上，第42頁)這一學術論斷既與《坎坷道路》一文的“五代說”有內在聯系，又進一步開啟了他后來提出的“三階段劃分”的思想。而三階段劃分思想的成熟形態(tài)表現在他與許蘇民合著的《明清啟蒙學術流變》(簡稱《流變》)一書中。該書在比較現代化的視野下，系統(tǒng)而深入地考察了明清之際早期啟蒙思潮的發(fā)生、發(fā)展、遭受挫折的歷史過程，以更加中國化的馬克思主義現代化理論為指導，并以更加豐富、詳實的思想史資料和更加有分寸的理論分析，再一次證明了中國有自己民族特色的、同時又與世界近代性思想本質相一致的“早期啟蒙思想”。它從三個大的方面深化并發(fā)展了侯外廬的“早期啟蒙說”：其一，將中國早期啟蒙思想開端上推到16世紀30年代，比侯外廬先生“17世紀早期啟蒙說”早了70年；其二，明確地將早期啟蒙思潮分為三個階段，并對三個階段的思想主題、特征進行了細致的剖析；其三，在比較哲學與比較文化的宏闊視野里，第一次明確地將反對“倫理異化”規(guī)定為中國早期啟蒙思想的歷史任務，以此凸顯中國傳統(tǒng)社會走向近現代社會自身的特點，同時又以其追求個性解放的現代性和普遍性而具有世界歷史的特征。
《流變》一書明確地指出：“從15—16世紀始，人類社會開始從國別的、地域的歷史進入‘世界歷史’——在西方和東方文明內部都先后生長出現代經濟和思想文化等‘世界歷史’的因素，并按照體現著這一總趨向的各自特殊發(fā)展道路而走向對于人類普遍價值的認同。在中國，從明代嘉靖初至清道光二十年——即16世紀30年代至19世紀30年代——正是一個使古老文明匯入世界歷史的特殊發(fā)展時期。它既體現著社會發(fā)展和人類心靈發(fā)展的一般規(guī)律，同時又因中國古代文明形成和發(fā)展的既往的特殊性而使從傳統(tǒng)走向現代的社會發(fā)展和思想啟蒙的道路具有格外‘坎坷’的中國特色。”(蕭萐父、許蘇民，第1-2頁)
這一具有中國特色的“早期啟蒙思潮”大體上可分為如下三個階段：
“第一階段：從明代嘉靖至崇禎，約16世紀30年代至17世紀40年代。”(同上，第2頁)這一時期中國早期啟蒙學術的主要特點可以概括為：“抗議權威，沖破囚縛，立論尖新而不夠成熟。”而這一時期思想領域的中心內容是“人的重新發(fā)現”的近代人文主義，而“以人文覺醒對抗倫理異化，崇真尚奇，蔚為風氣，成為這一時期思想啟蒙的主要特色”。(蕭萐父、許蘇民，第3-4頁)
“第二階段：從南明弘光、永歷到清康熙、雍正，17世紀40年代至18世紀30年代。”(同上，第4頁)這一時期的中國早期啟蒙學術的主要特點可以概括為：“深沉反思，推陳出新，致思周全而衡慮較多。”(同上)而這一時期思想領域的中心內容是“批判君主專制制度的初步民主思想”。由于這一時期的民族矛盾與新舊矛盾的糾葛，早期啟蒙思想家的民主政治理想表現為“早期自由主義與早期烏托邦主義者”(同上，第5頁)的分歧，但在整體上表現為早期民主思想。
“第三階段：從清乾隆到道光二十年，即18世紀30年代至19世紀30年代。”(同上)這一時期的中國早期啟蒙學術的主要特點可以概括為：“執(zhí)著追求，潛心開拓，自處洄流而心游未來。”(同上，第6頁)而這一時期思想領域的中心內容是“學術獨立和學術研究中的知性精神的發(fā)展”(同上)，并且“帶有向晚明啟蒙思想復歸的特征，‘童心說’、‘性靈說’、‘解縛說’、‘人皆有私說’等晚明思想，都被重新加以強調”。(同上，第7頁)
與上述三個階段相適應，明清“早期啟蒙思潮”從性質上看可以歸納為三大主題：
第一，“個性解放思想，以自然人性論為出發(fā)點的新理欲觀、新情理觀、新義利觀、新群己觀等，以及對傳統(tǒng)社會中各種異化現象的揭露批判”。(同上，第784頁)
第二，“初步民主思想，以五倫關系的重新解釋為基礎的各種‘公天下’的政治設計，以及對君主專制制度的否定性批判”。(同上)
第三，出現了“近代科學精神”，而這一時期思想家提出的“新人性論及其哲學基礎，新社會理想及對‘眾治’、‘大公’等的向往，新思維模式及對科學方法的探索”(同上)，成為這一時期新思想的又一主要內容。
這三大主題在近代社會獲得了新的啟蒙學者的廣泛認同，龔自珍、魏源、梁啟超、章太炎、魯迅等人都分別從不同側面繼承并光大了早期啟蒙哲學精神。大量豐富而又生動的歷史事實足以表明：從晚明到“五四”的三百多年，中國的啟蒙思潮經過漫長而曲折的發(fā)展，就其思想脈絡的承啟貫通而言，確可視為一個同質的文化歷程。(參見同上，第24頁)
三、“難產”的歷史現象與明清之際“啟蒙哲學”的歷史任務
“難產”說是侯外廬依據馬克思主義的唯物史觀研究中國歷史與思想史，針對中國社會新的歷史階段難以出現某種新的歷史現象而概括出的一種形象說法。作為自覺堅持馬克思主義之歷史唯物主義與歷史辯證法的中國馬克思主義哲學史家的蕭萐父先生，從他的前輩馬克思主義學者的研究成果中汲取了合理的因素，在馬克思主義的理論框架里進一步論述了“難產”的歷史現象。
1.“難產”的歷史現象
蕭萐父先生在研究中國社會與思想運動的過程中，接受了侯外廬的“難產”說。他對“難產”作了這樣的思想界定：“‘難產’作為一種歷史現象，指社會運動和思想運動的新舊交替中出現新舊糾纏，新的突破舊的，死的又拖住活的這種矛盾狀況。它在我國歷史上多次出現，似乎帶有規(guī)律性。”(1991年，第24頁)第一次“難產”出現在奴隸社會向封建社會過渡的時期；從春秋到戰(zhàn)國的封建化時期，也經歷了數百年的歷史，經過“維新”道路之后，奴隸社會的“宗法制度”、“原始宗教以及氏族倫理觀念等作為歷史沉淀物被大量保留下來”。(同上，第24-25頁)而第二次“難產”就是中國近代社會的“難產”。這一次“難產”所出現的“歷史洄流”就是清代的康熙、雍正、乾隆時代，大體上是整個18世紀。而鴉片戰(zhàn)爭之后，由于西方列強的入侵，中國的近代陷入了民族的苦難之中而使近代化出現一種畸形狀態(tài)：“中國資產階級由于政治上軟弱、文化上落后，既無力完成自己的社會革命的任務，也就更加無力完成自己的哲學革命的任務。中國的近代及其哲學運動，短短數十年，匆匆跨過西歐近代哲學發(fā)展幾百年的歷史行程；但就理性的覺醒、理性的自我批判、理性的成熟發(fā)展等，即這一歷史階段所需要完成的主要業(yè)績而言，卻并未跨過，而是處于長期‘難產’”。(1991年，第24頁)中國近代哲學的“難產”，除了經濟與政治的原因之外，與宋明道學家們所制造的“精神枷鎖”以及這副枷鎖上的“花朵與彩帶”的麻醉有關，而這副“精神枷鎖”相對于西歐中世紀的神學枷鎖而言，恰恰是一種“倫理異化”。蕭萐父先生認為，宋明道學家講的“復性”、“復理”，乃是達到一種“奴性的自覺”；決不是“人性的復歸”，而恰好是導致人性的嚴重異化。宋明道學家們稱之為“本諸人情，通乎物理”(程顥《論十事札子》，轉引自同上，第26頁)的倫理體系，恰恰是一種“倫理政治異化的理論體系，統(tǒng)治了幾百年，滲入上層建筑的各個部分，是一種具有極大麻醉力的封建蒙昧主義。它服務于后期封建社會的專制統(tǒng)治，成為束縛民族智慧、阻滯歷史前進的主要精神枷鎖”(1991年，第26頁)。而且，在這副精神枷鎖上還裝飾著“孔顏樂處”、“極高明而道中庸”、“仁者渾然與物同體”、“四時佳興與人同”、“數點梅花天地心”之類的“虛幻的花朵和彩帶”(同上)，它們一同麻醉了人們，阻礙了中國社會的進步。
與“難產”說精神實質一致并深化這一思想概念的，還有“歷史洄流”說。在明清“早期啟蒙學說”的整體框架下，蕭萐父先生將18世紀的清代看作是早期啟蒙思想發(fā)展過程中的“歷史洄流”階段。這是因為在清代康熙后期和雍正、乾隆、嘉慶時期，清政府實行政治與文化專制手段，幾乎完全撲滅了“17世紀早期啟蒙的思想火花”(同上，第40頁)，“許多科學論著和發(fā)明被歷史的洄流所淹沒，整個民族的科學智慧被摧抑、被扭曲，陷入了龔自珍所描繪的‘萬馬齊喑’的困境”(同上，第41頁)。比如說，宋應星的《天工開物》于1637年出版后被譯成日、法、英幾種外文出版，在中國境內竟于18世紀后遭禁毀，連《四庫全書總目》也不予著錄；而法國傳教士蔣友仁于1760年寫成《地圖新說》一書，正式介紹西方劃時代的哥白尼的日心說和開卜勒的行星運動三大定律，卻被乾隆朝的官員斥為“異端邪說”。在蕭萐父先生看來，這一時期所形成的乾嘉樸學思潮，“無論在古文獻的考訂、辨?zhèn)?、輯佚方面，還是在古代數學、天文、地理、醫(yī)學、農學等自然科學史料的整理、匯編方面，都處處表現出受到了西方邏輯方法和科學思想的影響”(同上)。因此，在這一歷史“洄流”時期，中國早期啟蒙思想的正面思想價值，以及中國傳統(tǒng)學術按照自身的歷史與邏輯進程所發(fā)展出來的積極因素，并未得到很好的彰顯。這也是中國近代化過程落后于西方，最終導致西方的全面入侵，使中國的現代歷史步入艱難曲折、血淚斑斑時期的特殊原因所在。
2.反對“倫理異化”
有關“倫理異化”的系統(tǒng)論述，在蕭萐父先生《傳統(tǒng)·儒家·倫理異化》一文中有更進一步的論述。在該文中，他系統(tǒng)地分析了儒家雜而多變的思想傳統(tǒng)，并將這一傳統(tǒng)從四個方面進行歸納，那就是：其一，儒經的傳統(tǒng)；其二，儒行的傳統(tǒng)；其三，儒學的傳統(tǒng)；其四，儒治的傳統(tǒng)。這四個方面“各成系統(tǒng)而又密相結合，故所謂儒家傳統(tǒng)，并不僅是一種學術思想或精神資源，而是依附于一定的經濟政治制度的倫理規(guī)范、社會風習、文化心態(tài)、價值理想等的綜合體，涵蓋面廣，滲透力強，在歷史上曾起過重大的支配作用”。(同上，第138頁)
就儒家傳統(tǒng)的歷史來看，“儒學在其原生階段，立論樸實，旨在重視人倫和人的實踐智慧，追求理想的社會和諧秩序”(同上，第136頁)，因而具有較進步的思想內容。然而，“秦漢新儒家攝取陰陽家言，融合道法刑名思想，服務于宗法封建制的統(tǒng)一法度，實現了儒法政治合流……往后，發(fā)展為‘名教本之自然’的正宗玄學，再發(fā)展為‘明體達用’、‘理一分殊’的理學正宗，始終都在論證宗法倫理及其政治推廣的綱常名教的神圣性和絕對性，絕對化的綱常名教，日益成為喪失了主體自覺道德的異化的倫理教條，其所維護的宗法等級隸屬關系，日益變?yōu)槿诵缘蔫滂?，變?yōu)榈赖伦杂X的反面，人的真正價值被全面否定”(1991年，第140頁)。“這一歷史事實，可以被理解為類似宗教異化的倫理(原文為“理倫”，當為校對錯誤——引注)異化現象。”(同上)
蕭萐父先生對儒家傳統(tǒng)中的“倫理異化”現象的形成有一段精辟的論述，今不憚其文字之長，引出以見其立論之辯證。他說：
儒家傳統(tǒng)的禮教思想、倫理至上主義，有其重視道德自覺、強調教化作用、追求人際關系和諧等可取因素。但因其植根于我國奴隸制社會和封建制社會長期頑固保存的宗法關系之中，一開始對理想人格的設計，就以客觀化的等級名分制度和人際依附關系為基準，而使個體的主體性消融于其中；個體的存在和價值完全隸屬于超個體的整體，只有事父事君，盡倫盡責，才可能獲得個人存在的意義和價值。因此，一個人的道德自覺性愈高，愈是最大限度地盡到倫理義務，也就愈是自覺地否定自我，乃至扼殺個人的道德意識。同時，把人之所以為人的本質歸結為道德活動，蔑視人的其他一切價值，人不必去追求成為獨立的認識主體、審美主體以及政治、經濟、科技、生產活動的主體等等，而只需要成為綱常名教的工具。這種倫理至上主義，絕非人文精神，相反地，乃是一種維護倫理異化，抹殺人文意識的倫文主義。它不僅僅取消了人的主體性，尤其抹殺了人的個體性，把個體消解于異化了的群體人倫關系之中。只有沖破倫文主義的網羅，才可能喚起人文主義的覺醒。(同上，第141頁)
透過此段引文，可以比較完整地看出蕭萐父先生對儒家傳統(tǒng)如何走上“倫理異化”道路的認識。通過對“倫理異化”概念的理解，也可以更加清楚地理解其中國“早期啟蒙說”的歷史與邏輯相統(tǒng)一的進程。而這也是他的明清思想研究繼承、深化并超越侯外廬“早期啟蒙說”的重要內容之一，更是他超越梁啟超、胡適等人有關明清之際有類似西方“文藝復興”思想論述的地方。透過“倫理異化”概念，蕭萐父先生把“異化”了的儒家“倫文主義”思想與近現代文化所要追求的人文主義思想、特別是馬克思主義的人文主義思想之間的區(qū)別給予了明晰的規(guī)定。這一規(guī)定對于當前的“國學熱”、“傳統(tǒng)文化熱”、特別是儒家文化熱，具有很好的正面引導作用。
正如上文所說，相對西歐社會而言，“難產”是中國社會經常出現的特有現象，“倫理異化”則是“中國封建社會特有的歷史現象”。對于這一異化的倫理進行理論辯護的，歷代社會大有其人：前期以董仲舒為代表，采用神學論證方式；后期以朱熹為代表，采用哲學論證方式。但反抗者亦代不乏人：前期以鮑敬言為代表，托古言志；后期有黃宗羲，托古而心向未來。至于李贄的“童心說”歌頌“真人”、揭露并批判“假人”，戴震對后儒“以理殺人”的怒斥，龔自珍對“眾人之宰，自名曰我”的個體主體性的高揚等等，“全是一派反抗倫理異化的叱咤聲”。(同上，第142頁)這一反“倫理異化”的思想，與西方近現代過程中的反“宗教異化”顯然具有不同的歷史內容，從而顯示出在普遍的“啟蒙哲學”概念下有著不同的民族歷史內容，使得中國早期“啟蒙哲學”帶有一種明顯的反對現代西方哲學在理性主義的旗幟下所表現出的“普遍主義”與現代型的西方中心主義的思想內容。(參見郭齊勇，第7-14頁)只有站在“世界哲學”的視野下，跳出西方中心主義的視角，才能發(fā)現這一新的思想內容的特質。
3.歷史接合點
研究明清之際“早期啟蒙哲學”的強烈現實關懷，是歷史“接合點”的問題意識。蕭萐父先生認為，中國的現代文化建設要與傳統(tǒng)文化相結合，但與傳統(tǒng)文化中的哪些優(yōu)秀文化傳統(tǒng)結合呢?他認為，只有與中國傳統(tǒng)文化內部已經萌發(fā)的早期現代文化思想精神的傳統(tǒng)相結合，才能真正做到中國傳統(tǒng)文化與外來的、現代西方文化的結合，從而讓外來的先進文化在中國自己合適的文化土壤上生根、開花、結果。對此，蕭萐父先生在多篇文章與多次訪談中都反復申述這一觀點。較早集中談論此一問題的文章是《文化反思答客問》一文。在該文中，他就中國文化的“源頭活水”問題這樣說道：“我認為，從17世紀以來中國的文化變動中……可以探得古老中國文化向近代轉化的‘源頭活水’……至于歷史的接合點，我用的是‘接力賽’的‘接’，因為主體參與的文化代謝發(fā)展，有一個如何‘接力’的問題。任何人研究歷史文化，清理思想遺產，無論他自覺與否，實際上都是參與民族文化的接力賽，都是在尋找最佳、最近的接力點。只是由于各種原因，人們對多元的傳統(tǒng)文化各有選擇，對歷史的接合點各有取舍而已。”(2007年，第55頁)他接著舉例說，從龔自珍、魏源到康有為、梁啟超，他們都是接著今文經學，把公羊家的觀點當作他們改革的思想源泉；而以馮友蘭為代表的現代新儒家則是接著朱熹講，或接著王陽明講，當然也有嵇文甫、杜國癢、謝國楨、侯外廬等繼梁啟超的近三百年學術史的路數而分別從不同的角度接著17世紀的思想往下講。(參見同上，第55-56頁)很顯然，蕭萐父先生是繼嵇、杜、謝、侯等人而從16世紀中后葉的李贄等人所開啟的中國“早期啟蒙思想”往下講。他認為，宋明理學的“主流和本質仍然是屬于中世紀的蒙昧主義”，其“理論特征在于辯護倫理異化的合理性”，“他們的理論歸宿、價值取向絕非近代人文主義的哲學啟蒙，而不過是傳統(tǒng)的倫文主義的哲學加工”，“而倫文主義恰是人文主義的對立物”。(同上，第59頁)因此，當代中國現代文化建設要尋找自己民族文化的源頭活水，只能與明清之際早期啟蒙思想的現代人文主義精神相接契，而不能與宋明理學相接契。這便是蕭萐父先生的明清早期啟蒙思想研究的現實關懷，也是他有關歷史“接合點”問題思考的真正用意之所在。
四、結 語
現代西方“啟蒙哲學”的歷史內容是現代資產階級反對傳統(tǒng)封建專制社會(馬克思歷史哲學意義下的“封建”社會)的思想意識形態(tài)，它首先在近現代西方社會發(fā)展成熟而成為現代世界的主流論述形式。中國明清之際“早期啟蒙哲學”的論述方式，則是在中國的馬克思主義學者的積極努力下，通過合理地揚棄非馬克思主義學者的研究成果逐步完善的，并逐漸成為20世紀40年代以后中國思想界有關明清以降中國社會學術、思想發(fā)展的主流論述形式之一。在“后現代”反對現代性宏大敘事的學術思潮的影響下，加上當代中國學術多元化局面的形成，有學者認為這一論述形式在當今表現出了一種“式微”的趨勢與現象。(參見李維武)對此，我們應該如何看待呢?
就目前明清學術、思想研究的現狀看，確實很少有人再去討論明清之際“早期啟蒙哲學”的問題，但是，只要是闡述明清之際的新思想，就無法繞過“早期啟蒙哲學”所論述的內容。這就表明，明清“早期啟蒙說”的歷史影響依然存在。相對于20世紀40—80年代的熱烈討論場面而言，“早期啟蒙說”的確表現出了“式微”的態(tài)勢，其原因是多方面的。在筆者看來，主要是由于當代中國的歷史任務已經發(fā)生了變化。當代中國的現代化建設在實踐上如火如荼地展開著，現代化過程中出現的各種問題使得學術界把眼光主要放在了對現代化實踐中出現的一系列負面問題(如環(huán)境污染、生活中的物化現象、人情的冷漠以及個人私欲的膨脹、政治生活中的腐敗現象等)的批評上，而不再停留于對現代化的歷史要求的呼吁方面了。因此，當代的中國學人主要從傳統(tǒng)文化中尋找批評現代化的思想資源，以對治現代化的缺失，這樣，早期啟蒙思想家們呼吁的歷史要求便被一種新的形式取代了。但是，中國現代化過程中一直沒有解決好的歷史任務——如民主政治問題，一直糾纏著中國人的靈魂；這一未完成的歷史任務使得我們不得不一次次地把目光重新投放到明清以來早期啟蒙思想家有關中國政治制度的的論述上面。因此，如何吸取其中合理的思想內核，深化并細化對中國思想發(fā)展史的認識，揭示出其中帶有規(guī)律性的現象，仍然是我們要繼續(xù)努力的事情。具體地說，透過對蕭萐父先生明清“早期啟蒙哲學”思想的研究，筆者有如下五點感想：
第一，應該全面、準確地理解馬克思主義的歷史唯物主義與辯證法思想體系，并繼續(xù)將其作為研究中國歷史與思想發(fā)展史的原則與指導方針，從歷史與邏輯相統(tǒng)一的思想原則出發(fā)，更加科學、準確地認識并揭示中國傳統(tǒng)社會的特征與思想發(fā)展的真實歷程，從而豐富“世界歷史”條件下人們對人類文明發(fā)展特殊性與普遍性關系的認識。
第二，應該通過對中國文化“難產”現象的深刻認識，一方面避免在理論上對中國傳統(tǒng)社會與傳統(tǒng)思想作簡單化的處理與論斷，另一方面在實踐上對于中國社會現代化歷史任務的艱巨性、漫長性要有清醒的認識和充分的思想準備。“五四”新文化運動以來出現的各種文化逆流，“文化大革命”給予中國人的慘痛教訓，當前中國民主進程的艱難等，都從不同方面證實了中國現代文化“難產”的論斷。因此，對于當前中國社會的現狀既不能盲目樂觀，也沒有理由悲觀，而是要通觀中國的社會歷史，特別是現代化的漫長而曲折的歷程，以一種冷靜的心態(tài)看待中國歷史的發(fā)展與變化。
第三，應該通過對反“倫理異化”具體啟蒙任務的認識，時刻警惕當代中國及今后中國社會出現的各種變相的舊的或新的“倫理異化”的幽靈，以堅韌的、積極的精神從事中國特色的現代文化建設，并使之與中國特色的現代化建設的偉大社會實踐相匹配。
第四，應該通過對歷史“接合點”思想的深度反思，對于外來文化與中國傳統(tǒng)文化的結合問題做出更加深入、廣泛的歷史思考；合理揚棄傳統(tǒng)文化、特別是儒家倫文文化的“異化”內容，將其中所包含的人文理性的合理內核發(fā)揚出來，并將道、墨各家以及佛教文化中的合理因素發(fā)掘出來，使之成為中國現代文化建設中的積極因素。
第五，應該在合理繼承侯外廬-蕭萐父明清“早期啟蒙說”的思想內核的基礎上，發(fā)展出中國馬克思主義的現代“啟蒙哲學”學說，從而揚棄資產階級“啟蒙哲學”的思想內容，努力清理自晚明以來中國現代精神文明的遺產，自覺地完善、維護并堅持現代文明的精神，以促進人的自由而全面的發(fā)展為現代學術的根本精神與目標，以發(fā)掘多元合理價值與文化為學術職志，對于各種“異化”現象進行不間斷的理論批判工作，在“世界歷史”的新階段——經濟的全球化與文化的多元化時代里，把明清之際學術、思想中的現代性因素看作是中國現代文化發(fā)展的必經環(huán)節(jié)和中國現代文化建設的有機組成部分，使其在中國現代文化建設的目標上獲得自己應有的意義，從而超越現代西方“后現代”文化在批判現代文化理性專制與理性片面性時將人類文明割裂所造成的現代文明的碎片與虛無的理論局限。
注釋
*有關蕭萐父的“早期啟蒙思想”的研究，已經有多篇文章：施炎平《蕭萐父和中國啟蒙哲學研究》一文是最早系統(tǒng)研究蕭先生“早期啟蒙思想”的文章，之后有秦平的《蕭萐父先生“明清啟蒙”學術史觀之演進》一文，兩者均收入《吹沙三集》(巴蜀書社2007年)；最近有許蘇民、高瑞泉、郭齊勇、鄧曉芒、李維武等人對蕭萐父“啟蒙”思想的新論述，分別見《讀書》(2008年第5期、第12期，2009年第6期)、《武漢大學學報》(2008年第5期)、《哲學評論》(第7輯)和《武漢大學學報》(2010年第1期)，以及許蘇民的未刊稿。本文的重點旨在分析作為中國馬克思主義學者的蕭萐父對“啟蒙哲學”所給出的中國化的馬克思主義的界定，揭示其與西方近現代資產階級學者對“啟蒙哲學”之界定的不同。
1.在日本學界，島田虔次、溝口雄三等人對于中國明清之際出現的現代性因素進行了論述；在美國，狄百瑞、艾爾曼等學者對此問題有論述；在法國，謝和耐對此問題也有論述。當然，海外學者的具體觀點并不相同，而且也有非常強烈的反對聲音，特別是港臺新儒家及部分當代新儒家。中國大陸學界也一直有相反的觀點，最為激烈者如包遵信等人。
2.在《明清啟蒙學術流變》一書的“跋語”里，蕭萐父先生詳細地介紹了自己如何契入明清學術、思想研究的心路歷程：既有自己童年時的心靈情結，也有20世紀前40年中國學術界有關此階段學術研究的種種成果的啟發(fā)，更有20世紀50—60年代的自我探索過程。(參見蕭萐父、許蘇民，第779-785頁)
3.蕭萐父先生此處所憑借的馬克思論述，出自《1857—1858年經濟學手稿》。(見《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊，第43-44頁)
4.據譯者何兆武先生注，這句話的意思為“要敢于認識”。(見康德，第22頁，注釋2)
5.何兆武先生注：“此處‘公開運用自己理性的自由’即指言論自由；康德在這個問題上曾和當時普魯士官方的檢查制度發(fā)生沖突。”(同上，第24頁，注釋1)
參考文獻
郭齊勇，2009年：《蕭萐父先生的精神遺產——兼論蕭先生啟蒙論說的雙重含義》，載《哲學評論》第7輯，武漢大學出版社。
康德，1990年：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館。
李維武，2010年：《早期啟蒙說的歷史演變與蕭萐父老師的思想貢獻》，載《武漢大學學報》第1期。
《馬克思恩格斯全集》，1979年，人民出版社。
《馬克思恩格斯選集》，1995年，人民出版社。
蕭萐父，1991年：《吹沙集》，巴蜀書社。
2007年：《吹沙二集》，巴蜀書社。
蕭萐父、許蘇民，1995年：《明清啟蒙學術流變》，遼寧教育出版社。