猶如一條大河的源與流，以理論化、系統(tǒng)化形態(tài)建立的理性選擇論是現(xiàn)代的產(chǎn)物，但理性選擇的意識和觀念在東西方大傳統(tǒng)中都有很早的源頭。作為當(dāng)代理性選擇論的堅(jiān)定捍衛(wèi)者，阿馬蒂亞·森（AmartyaSen）指出，運(yùn)用理性來鑒別并促進(jìn)更好的、更可接受的社會的想法，從過去到今天，一直有力地激勵著人們。亞里士多德同意阿噶桑（Agathon）所說，上帝也不能改變過去，但未來由我們塑造。森的說法認(rèn)定了兩點(diǎn)：歷史上人類的理性選擇一直伴隨著人類建立良好個人生活和社會生活的過程；人類的期望和選擇都能夠通過人類的理性來實(shí)現(xiàn)（當(dāng)然這顯得過于樂觀）。

中國早期哲學(xué)主要立足于人的性情、欲、好惡等觀念來解釋人的不同偏好、需求和內(nèi)驅(qū)力，雖然這些概念的具體所指在不同子學(xué)家那里并不相同?，F(xiàn)代理性選擇論有一個很強(qiáng)的設(shè)定：人是自利的，人的活動和行為都受自利心的強(qiáng)烈驅(qū)動。許多新的研究表明，這不是對人性的完整描述，自利只是人性的一部分（不管它強(qiáng)度多么高），不是人性的全部，也不是人的活動和行為的唯一驅(qū)動力。人性還具有與自利很不相同的利他性等傾向。羅素用本能、欲望和沖動這幾個意義相近的詞解釋人的各種行為和行動，說追求權(quán)力、榮譽(yù)和愛等都是人的本能的不同方面，說沖動與愿望是人的一切活動發(fā)生的兩個來源。弗洛伊德意識中的人，是由“本我”“自我”和“超我”等不同的“我”構(gòu)成的。本我是本能（如性愛）的我，自我是理性的我，它是本我的調(diào)教者，超我是道德的我，它又是自我的指導(dǎo)者。這三種意義上的“我”，也可以說是人性的三個不同方面和偏好。人類在長期的演化和適應(yīng)中，產(chǎn)生了不同方面的本性和本能，人的欲望和沖動是其中的一部分，人的理性和道德等傾向也是其中的部分，它們都是人的行為的驅(qū)動力，是整體人性的不同方面。

中國早期子學(xué)家對人的先天稟賦——內(nèi)在本性和偏好的認(rèn)定，歸納起來主要有三種類型：第一種類型主要是將人先天具有的善良稟賦和美好的純真潛能看成是人的本性。老子、莊子和孟子等的人性立論都屬于這種類型。老子肯定“赤子之心”，說“常德不離，復(fù)歸于嬰兒”（《老子》第二十八章），“含德之厚，比于赤子”（《老子》第五十五章），實(shí)際上等于是設(shè)定了人天生都具有純樸的德性。受此影響的莊子認(rèn)為，人先天具有純真、樸實(shí)等一類美好的天性和天德，這是人根本的自然傾向和偏好。莊子津津樂道的“天人合一”，既是指后天中的人同先天中的人合一，又是指人與自然的天（天德）的合一?！肚f子·漁父》有兩處都贊美人的“天真”。一處說“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗”；另一處說“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強(qiáng)哭者雖悲不哀，強(qiáng)怒者雖嚴(yán)不威，強(qiáng)親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動于外，是所以貴真也”。莊子的邏輯是，人天生的自然的東西是最好的東西，人的純真和純樸是天生的，因此也是最好的。在這一點(diǎn)上，莊子同盧梭具有某種可比性。孟子認(rèn)為，人先天具有仁義禮智等道德能力，它是人性、人心中的“善端”，是人性中的“大體”“天爵”，是人原本固有的并在后天能夠發(fā)揮出來的良知、良能，是人求可得之、舍則失之的東西。孟子沒有否認(rèn)人的生物性需求，也即告子所說的飲食男女的自然生理本能，如孟子在一個語境中說到的有這幾種：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。”（《孟子·告子上》）他將人的這些生理性需求稱作人性中的“小體”和“人爵”。就像孟子的義利之辨那樣，孟子注重的是人先天具有的道德能力及其實(shí)踐，他認(rèn)定這才是也應(yīng)該是人的最大偏好。

第二種類型主要是將人天生具有的生理需求視為人的本性，告子和荀子等對人性及其傾向的看法便屬于這種類型。告子在同孟子的辯論中為界定“性”而提出的“食色性也”這一論斷，是單挑出人生理需求中的兩種本能作為人性的基本特性。荀子的人性論擴(kuò)大了告子人性論的外延，其所指出的那些方面類似于孟子所說的人性中的“小體”部分。在《荀子·性惡》中我們能看到他所說的這種人性：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也……若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然、不待事而后生之者也。”荀子關(guān)注的是，人如果完全按這種先天的自然傾向追求滿足，那就會造成爭奪、混亂和失序等可怕惡果。不同于告子的是，也正是在這種意義上，荀子認(rèn)為人性是惡，說善是人后天培養(yǎng)修為的結(jié)果。在荀子看來，人對善的偏好，整體上是人在后天的學(xué)習(xí)（對他的欲求偏好進(jìn)行節(jié)制和調(diào)節(jié)）中培養(yǎng)起來的。

第三種類型主要是將人先天具有的趨利避害、好生惡死等自然傾向看作人的本性。這是黃老學(xué)（也包括后期法家）對人的本性的看法，謂之“人情”“自為（wèi）”。按照黃老學(xué)的認(rèn)定，人天生就趨向于對自己有利的東西而避開有害于自己的東西。不管人的先天稟賦什么，他為了活下來和生存下來就需要這樣。黃老學(xué)擁有道和法的理念，又很務(wù)實(shí)，既肯定人的本來性情，又肯定人的現(xiàn)實(shí)偏好?！豆茏印分械牟煌胤蕉颊劦搅巳粟吚芎Φ谋拘裕缯f“凡人之情，得所欲則樂，逢所惡則憂，此貴賤之所同有也”（《禁藏》）；“夫凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避”（《禁藏》）。在人的求利避害的偏好中，生存是最大的利，死亡是最大的害，因此好生惡死又是人的最大偏好：“民之情，莫不欲生而惡死，莫不欲利而惡害。”（《形勢解》）黃老學(xué)還用“自為”這一一般性概念概括人的普遍偏好，如《慎子·因循》篇如此說：“人莫不自為也?；怪疄槲?，則莫可得而用矣。是故先王見不受祿者不臣，祿不厚者不與入難。人不得其所以自為也，則上不取用焉。故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣，此之謂因。”又如，在黃老學(xué)家的一次對話中我們看到：“田子曰：人皆自為，而不能為人。故君人者之使人，使其自為用，而不使為我用。”一位稷下先生評論說：“善哉，田子之言！古者君之使臣，求不私愛于己，求顯忠于己。而居官者必能，臨陣者必勇。祿賞之所勸，名法之所齊，不出于己心，不利于己身。語曰：‘祿薄者，不可與經(jīng)亂；賞輕者，不可與入難。’”（《尹文子·佚文》）正因?yàn)槿擞?ldquo;自為”的偏好和驅(qū)動力，人才有他們的各種“自為（wéi）”，才有他們的各種自發(fā)性、自主性的活動和行為，如“自然”“自富”“自樸”等等。

按照以上談到的子學(xué)家們認(rèn)定的人的三種本性和傾向中的第一種，人生而具有道德本性，這是人為善的內(nèi)在根據(jù)，人通過后天的理性活動（“盡心”“心齋”“坐忘”等）就能使之成為現(xiàn)實(shí)；按照第二種類型，人天生的生理本性驅(qū)動人追求欲望的滿足，人通過理性活動（教化、習(xí)得和禮的規(guī)范）等節(jié)制人的欲望以避免惡；按照第三種，人趨利避害的本性驅(qū)動人追求自己的利益，人通過理性活動（制度和規(guī)范）使人滿足自己的欲求。

內(nèi)在的人性一旦起作用，它就變?yōu)橹苯域?qū)動人的活動和行為的欲和情。子學(xué)家們心目中的“欲”的概念同他們的“性情”概念是一體的。由于子學(xué)家有關(guān)人本性的概念是多元的，他們關(guān)于人的“欲”（“欲求”）和“情”的概念也是多元的?！墩Z叢二》稱“欲生于性，慮生于欲”。荀子認(rèn)為欲是情的反應(yīng)，情是性的實(shí)質(zhì)：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情”；“情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也”（《荀子·正名》）?，F(xiàn)在我們使用的“欲望”概念常常被用來指人的生理欲望，但在子學(xué)家那里，“欲”和“望”這兩個詞的所指都是廣義的。“欲”有欲望、欲求、希望、喜好、愛好等含義，它們指向不同的具體事物和東西，并整體上構(gòu)成了人們的偏好。如老子使用的“欲”，有貶義的貪欲這種負(fù)面用法，也有褒義的合理之欲（“欲不欲”等）的正面用法。孟子使用的“欲”同樣如此，如他說的“可欲之謂善”（《孟子·盡心下》）的“欲”，以及“無欲其所不欲”（《孟子·盡心上》）的“欲”都是這樣。荀子使用的“欲”除了指人的生理自然欲望外，也有渴求美德等意義。如《荀子·勸學(xué)》篇中說的“使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也”，《不茍》篇中說的“欲利而不為所非”，《儒效》篇中說的“我欲賤而貴，愚而智，貧而富”，《王制》篇中說的“人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”等，都是這樣。

驅(qū)動人活動和行為的不同欲求和情感偏好，對早期子學(xué)家們來說，也是人們的好惡之分、利害之別和義利之辨。好惡出于人們對一種東西對人的利害的判斷?！赌?jīng)》對利害有如下界定：“利，所得而喜也；害，所得而惡也。功，利民也。”《墨子·經(jīng)上》提出權(quán)衡利害的標(biāo)準(zhǔn)是看人的好惡是否合理。人的喜好只有合理，才能在其中權(quán)衡利益的大??；人的厭惡只有合理，才能在其中權(quán)衡禍害的大小。如果我們的好惡本身不合理、不正當(dāng)，就無法在其中判斷和衡量利害大?。?ldquo;欲正權(quán)利，且惡正權(quán)害。”《墨子·經(jīng)說上》對此的解釋是：“權(quán)者兩而勿偏”，“于事為之中，而權(quán)輕重，之謂求”（《墨子·大取》）。這兩句話更具體的意思是，在偏好特別是希求與厭惡都正當(dāng)合理的前提下，對有利的東西的希求要權(quán)衡利的大小而謀取更大的利益，對有害的東西的厭惡要權(quán)衡害的大小而排除更大的禍害?！赌?jīng)》的這種好惡合理論，是對好惡皆有益或好惡皆有損這兩種相反立論的批評。進(jìn)一步講，墨家認(rèn)為人們對好惡偏好的滿足是否合理做出準(zhǔn)確判斷也是重要的。好惡過度就會傷害人的身體和壽命，不過度對人則是有益。對墨家來說，利害關(guān)系就是義與不義的關(guān)系：“義，利；不義，害。”（《墨子·大取》）墨家的功利就是義：“義，利也。”（《墨子·經(jīng)上》）有使命擔(dān)當(dāng)?shù)氖ト说暮脨和说睦ο嚓P(guān)：“圣人惡疾病，不惡危難。正體不動，欲人之利也，且惡人之害也。”（《墨子·大取》）孟子的“義利之辨”包括了從個人到共同體對義利的整體偏好?！盾髯?middot;大略》所說與此類似：“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖桀、紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。故義勝利者為治世，利克義者為亂世。上重義則義克利，上重利則利克義。”

中國早期哲學(xué)對人的好惡、利害和義利的二分立場，表現(xiàn)的都是人的不同偏好和價值傾向。荀子說的“天下之人，唯各特意哉，然而有所共予也”（《荀子·大略》），很好地表達(dá)了這兩方面的意義。在兩者之中，荀子整體上強(qiáng)調(diào)人具有好利惡害的共同傾向：“材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道則異矣。”（《荀子·榮辱》）但人的欲求、好惡、利害、義利等偏好都有無止境的特性。正是在這種意義上，荀子批評宋榮子的“情欲寡淺論”。即使像荀子主張的那樣，社會要最大限度地滿足人們的偏好，但每個人偏好的滿足實(shí)際仍然都是有限度的，人們只能在禮的規(guī)范下各自得到不同程度的滿足。人世間有各種不同的事物和事務(wù)，在人的先天差異和社會分工之下，人們的偏好和選擇各種各樣。

因此，人要思慮什么是值得選擇的，什么是他最想要的，什么才是他的真正目標(biāo)和愿望。與此同時，人的能力不同，他還要考慮什么是他能夠做到的，什么才是他能夠得到的，他的目標(biāo)既不要確定得太低，也不要確定得太高。正如金岳霖對理性的一個界定所說的那樣，理性就是為了做一些事而放棄另外一些事。我贊成這一界定。人成就自身的理性選擇，既是確定選擇什么，又是確定排除什么。因?yàn)槿耸怯邢薜?，能力再?qiáng)，也不是無所不能；無所不好的人，就等于一無所好。這就是郭店簡《語叢一》說出的“多好者，無好者也”的道理?！盾髯?middot;大略》中也有類似的表達(dá)：“多知而無親，博學(xué)而無方，好多而無定者，君子不與。”因此，在彼此相連的偏好中，人的理性選擇使人朝向不同的偏好。子學(xué)家們認(rèn)為，人基于輕重緩急對偏好進(jìn)行排序并做出選擇，認(rèn)為從一個人善不善于選擇就能判斷他是否明智。如郭店簡《語叢三》把善于選擇視為明智，說“不善擇，不為智”?！盾髯?middot;正名》篇認(rèn)為人的思慮就是用理性（心）去進(jìn)行“選擇”（“擇”）：“情然而心為之擇謂之慮。”《荀子·榮辱》篇說：“其慮之不深，其擇之不謹(jǐn)，其定取舍楛僈，是其所以危也。”《荀子·非相》說：“故相形不如論心，論心不如擇術(shù)。”在不同偏好中，人能不能作出好的選擇對他自己非常重要：“故君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”（《荀子·勸學(xué)》）如果他是一位君王，這對他和公眾同樣重要：“王、霸、安存、危殆、滅亡之具也。善擇者制人，不善擇者人制之；善擇之者王，不善擇之者亡。夫王者之與亡者，制人之與人制之也，是其為相懸也亦遠(yuǎn)矣。”（《荀子·王制》）荀子一直主張人必須進(jìn)行選擇和權(quán)衡，反對不分輕重、大小、緩急的多多益善的選擇方式：“心容其擇也，無禁必自見，其物也雜博，其情之至也不貳……故曰：心枝則無知，傾則不精，貳則疑惑。以贊稽之，萬物可兼知也。身盡其故則美，類不可兩也，故知者擇一而壹焉。”（《荀子·解蔽》）荀子提出的一個普遍選擇原則是：“凡人莫不從其所可，而去其所不可。知道之莫之若也，而不從道者，無之有也。”（《荀子·正名》）

為了使人們在不同的偏好中能夠作出明智選擇，孟子提出了四個原則。一個是整體上的“可欲性”原則。這是由孟子的“可欲之謂善”這句話所表達(dá)的原則。“可欲”的就是值得欲求的，值得選擇的，就是“善”。按照這一原則，一切可期望的好的東西都可以選擇和追求。第二個是放棄和保留的二分原則，孟子叫做“人有不為也，而后可以有為”（《孟子·離婁下》）。但正如上述，可欲的和好的東西非常多，一個人只能在其中選擇一部分而放棄另一部分。按照孟子的這一原則，好的東西我們無法全部擁有，或者兩種好的東西無法同時兼得（如魚與熊掌），我們只能選擇其中更重要和更好的部分，而放棄其他。第三個是徹底的排除原則，孟子叫做“無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣”（《孟子·盡心上》）。按照這一原則，一個明智的人，必須堅(jiān)持排除不可欲、不可為的東西，除此之外的，就是可欲的、可以選擇的和可為的；第四個是徹底選擇原則。這一原則被孟子表述為“不可已”和“所厚者”：“于不可已而已者，無所不已；于所厚者薄，無所不薄也。”（《孟子·盡心上》）按照這一原則，有的東西是最重要的，也是必須選擇的。這些東西在孟子那里就是仁義禮智等倫理價值。

子學(xué)家們一般是將建立良好的個人生活和良好的社會生活看成是統(tǒng)一的，因此他們提出的個人的選擇與公共選擇也是統(tǒng)一的。漢代人認(rèn)為，子學(xué)家們的志愿是“務(wù)為治”，只是他們提出的理性化方案有所不同。如在儒家那里，成為圣人、君子、賢人等良好人格，被認(rèn)為是人最值得選擇也是人能夠做到的，這樣的人格同時也能夠成就他者、萬物和世界。這也是儒家追求的倫理和道德根本價值，其他價值都從屬于這一價值。如在義利之間，儒家對兩者的偏好的排序一貫而堅(jiān)定。《禮記·大學(xué)》說，“德者本也，財(cái)者末也”，在兩者不能兼得的情況下，“國不以利為利，以義為利”。孟子堅(jiān)持價值二元論，主張事物及人的不同偏好有價值高低、大小、優(yōu)劣排序，如他區(qū)分大人與小人、大體與小體、王道與霸道、義與利等，并強(qiáng)調(diào)說：“無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。今有場師，舍其梧槚，養(yǎng)其樲棘，則為賤場師焉。養(yǎng)其一指而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為養(yǎng)其小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？”（《孟子·告子上》）

羅素在《社會改造原理》（Principles of Social Reconstruction）一書的最后提出這樣一個問題：什么是我們能夠做的？他說：“當(dāng)我們活著的時候我們能為這個世界做些什么？有許多男女要想為人類服務(wù)，但是他們迷惑不解，而且他們的力量似乎非常渺小。他們?yōu)槭刂疲粺崆樽罡叩娜?，因?yàn)楦杏X到自己的無力，痛苦最深，而且因?yàn)槿狈οＭ木壒?，最容易造成精神的衰敗?rdquo;先秦子學(xué)家們對改變世界態(tài)度樂觀而抱有熱情，對他們來說，值得做的就是能夠做的。孟子給出了這方面的一個回答：“可以取，可以無取，取傷廉；可以與，可以無與，與傷惠；可以死，可以無死，死傷勇。”（《孟子·離婁下》）儒家有烏托邦主義的色彩，但他們一般沒有羅素所說的精神衰敗?？鬃又皇窃趥€別境況下特別是在晚年才表現(xiàn)出了在拯救社會事業(yè)上的某種挫折感。

人要將自己認(rèn)定應(yīng)該做的和值得做的事變成行動，就需要他的意志，子學(xué)家們對此主要是用“心”（心愿）、“志”（志愿、意志）和“意”（志意）等詞匯來表達(dá)的。在《說文解字》中，“志”和“意”互訓(xùn)（“志，意也”；“意，志也”），“心”和“志”也互訓(xùn)（“心之所之謂意”）。《黃帝四經(jīng)·稱》中的兩句話既表達(dá)了人可欲可期的心愿，又表達(dá)了人將之變成行動的志愿：“心之所欲則志歸之，志之所欲則力歸之。”老子對人的行動意志有一個表達(dá)，說人只有頑強(qiáng)行動才算真正有“意志”：“強(qiáng)行者有志。”（《老子》第三十三章）儒家的“心志”概念既指人們真正想要什么的“心愿”和“志愿”，又指人將自己引向行動的意志。出土文獻(xiàn)《五行》篇說“士有志于君子道，謂之志士。善弗為亡近，悳弗志不成，智弗思不得”。其中的“德弗志不成”的“志”即為意志?！盾髯?middot;勸學(xué)》中說的“無冥冥之志者無昭昭之明，無惛惛之事者無赫赫之功”這兩句話，將人的意志看作其行為和結(jié)果的前提。儒家用“心”表達(dá)意志，郭店簡《語叢三》中一個地方說的“心”就是一個例子：“崇志，益。在心，益。[有]所不行，益。必行，損。”不值得做的就不要去做，但如果將之變成行動意志去做則是有害的。孟子“心”的概念也有這種用法。孟子的學(xué)生公都子問孟子：為什么都是人，有的人“從其大體”，有的人“從其小體”？孟子回答說，這主要是取決于一個人的“心志”如何，取決于他是否讓他選擇的根本價值成為他的意志：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已。”（《孟子·告子上》）

照法蘭克福（Harry G.Frankfurt）的看法，人的欲望有不同的強(qiáng)度（一階欲望、二階欲望），同樣的，人的意志在強(qiáng)度上也有所不同（一階意志、二階意志），只有最強(qiáng)的意志才能促使人產(chǎn)生行動。值得做和能夠做并不等于人們就一定去做。人要將他的理性選擇確定為他的目標(biāo)并變成行動，他就必須將之變成意志并訴諸行動，否則再值得做和再能夠做的事也只能是一種愿望而不是可以期望的結(jié)果。事實(shí)上，一些人往往沒有去做他們認(rèn)為值得做和能夠做的事。造成人與人之間差異的原因，主要不在他們選擇了什么和期望什么，而在于他們實(shí)際上做了什么?？鬃拥暮弥蜆分?ldquo;知之者不如好之者，好之者不如樂之者”——《論語·雍也》），就包括了行及其結(jié)果。朱熹引用尹氏之言（“知之者，知有此道也。好之者，好而未得也。樂之者，有所得而樂之也” ）就是這樣注釋的。荀子一方面認(rèn)為，人知道就會去做，說“凡人莫不從其所可，而去其所不可。知道之莫之若也，而不從道者，無之有也。假之有人而欲南無多，而惡北無寡，豈為夫南者之不可盡也，離南行而北走也哉？今人所欲無多，所惡無寡，豈為夫所欲之不可盡也，離得欲之道而取所惡也哉？”（《荀子·正名》）另一方面認(rèn)為，從學(xué)到知到行是一個連續(xù)的過程，只有到了行才算完成了這一過程：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行而止矣。行之，明也。”（《荀子·儒效》）而且這個行還須是正義的行為：“心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽。正利而為謂之事。正義而為謂之行。”（《荀子·正名》）一個人沒有去做他認(rèn)為值得做和應(yīng)該做的事，與其說這是他意志薄弱，不如說是他沒有使之成為真正的意志；既然他最終做了另外的事，便意味著那才是他真正認(rèn)為值得做的事，那才是他的意志。

人一旦有了愿望和志愿，通過最有效的方法優(yōu)化效用從而達(dá)到結(jié)果的最大化就成了人的行動的中心。人無論從事什么活動，最終都指向它的效用和結(jié)果，哪怕他追求的是一些精神性的東西，他之所以充滿熱情也是因?yàn)樗谕麖闹械玫綕M足。倫理學(xué)上有動機(jī)主義與結(jié)果主義的二元論。如果有人要在這兩者之間進(jìn)行優(yōu)先選擇的話，那么理性選擇論者們即使不否認(rèn)人的意愿和動機(jī)，即使不希望被劃歸到結(jié)果主義一邊，他們注重的也一定是效果和結(jié)果而不是動機(jī)，是手段而不是目的。驗(yàn)證這一點(diǎn)的簡單辦法，從他對市場主義是什么傾向，對工具理性是什么傾向便可看出。追求自我利益的每個人通過市場的平等競爭（排除壟斷），通過精打細(xì)算，獲得各自經(jīng)濟(jì)上的利益和結(jié)果，這是現(xiàn)代理性選擇論最廣闊的實(shí)踐舞臺，也使得它同功利主義的結(jié)果主義有一個最大的公約數(shù)。東周子學(xué)家們的理性選擇論者不是動機(jī)主義者，但也不好說他們就是結(jié)果主義者，大體上他們是動機(jī)與效果的統(tǒng)一論者。

說注重效用和結(jié)果的墨者是結(jié)果主義者也不準(zhǔn)確，將它同功利主義相提并論也只是在它注重效果而不是動機(jī)這一點(diǎn)上。墨子和他的追隨者們，以追求普遍的愛和人類共同利益的信念去行動，這說明他們要使理性目標(biāo)和理性手段達(dá)到最大程度上的契合。墨子恰恰又有類似于我們現(xiàn)在一般所說的動機(jī)與結(jié)果概念——“志”與“功”，并主張兩者的統(tǒng)一。在《墨子·魯問》篇的一個對話語境下，墨子提出了“合其志功而觀焉”的原則。魯陽文君詢問墨子他的兩個兒子誰更適合被立為太子，他給墨子提供的判斷依據(jù)非常簡單：一人愛好學(xué)習(xí)，一人愛好施舍。單憑他們的上述特點(diǎn)，墨子說他很難判斷（“未可知也”）。他懷疑他的兩個兒子是否動機(jī)不純，還引用似乎是當(dāng)時俗語的“釣者之恭，非為魚賜也；餌鼠以蟲，非愛之也”這句話來說明這一點(diǎn)。就此而言，這是先問動機(jī)。最后墨子建議魯君將他的兩個兒子之所以那樣做的動機(jī)（內(nèi)心）和結(jié)果（行為）結(jié)合起來好好加以觀察、考察（“合其志功而觀焉”）?！赌?middot;大取》篇中說的“義，利；不義，害：志功為辯”，《墨子·經(jīng)說上》篇中說的“志行，為也”等，都是“志功合一論”。在《孟子·滕文公下》中，孟子強(qiáng)調(diào)的是結(jié)果：“子何以其志為哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？”但儒家一般注重的知行一致、言行一致，也包含著動機(jī)與結(jié)果統(tǒng)一的意義。因?yàn)槿寮业?ldquo;知”包含著人懂得什么值得做的意義，“行”同人行動的結(jié)果分不開。《論語·子路》篇記載孔子的話說：“故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”

在開放和價值多元化的社會中，結(jié)果、效果、效用、效益等詞匯都可以廣義地使用。由于經(jīng)濟(jì)及其技術(shù)系統(tǒng)在現(xiàn)代社會中占有主導(dǎo)性，所以現(xiàn)代社會的理性選擇論主張的效用和結(jié)果，往往偏重于物質(zhì)和經(jīng)濟(jì)上的利益，偏重于通過技術(shù)創(chuàng)造人類各種新的需求和如何最大限度滿足這些欲求。但子學(xué)家對利害、愛惡的概念是廣義的，不限于經(jīng)濟(jì)利益。如儒家的利害、好惡觀追求的主要是倫理道德價值，是人格的完善和升華，經(jīng)濟(jì)上的利益、效用和結(jié)果則是從屬性的。比較而言，墨家的愛利、義利，黃老學(xué)眼中的利害（趨利避害），則偏重于物質(zhì)和經(jīng)濟(jì)上的效用和結(jié)果。在早期中國子學(xué)家中，法家同狹義的效用和效果概念最為接近。對法家來說，效用、效果被限定為一個國家人口的眾多、經(jīng)濟(jì)上的富裕和軍事上的強(qiáng)大。對每個人來說的效用和效果，就是他們都參與到這一進(jìn)程中并以自己的貢獻(xiàn)大小獲得相應(yīng)的利益。滕尼斯區(qū)分共同體社會與利益社會，認(rèn)為人類從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的演變是從共同體社會向利益社會的轉(zhuǎn)變。但這一區(qū)分不適用于東周黃老學(xué)及一些諸侯國。黃老學(xué)和法家有強(qiáng)烈的利益社會觀念，秦國和韓趙魏等國都是以富國強(qiáng)兵為中心，追求國家利益的最大化。

個體一旦確定了他追求的是什么樣的效用和結(jié)果，接下來，他考慮的就是如何通過理性方法和手段使其效用和結(jié)果最大化。就理性的方法和手段而言，我們既有一般性的通用的原則和尺度，也有適用于各種不同領(lǐng)域的特殊原則和尺度。在中國早期子學(xué)中，這兩者同時都有。老子的“善”這一概念就含有優(yōu)化效用的用法。如在居住、心境、施與、言語、為政、做事、活動等一些方面，老子提出了做好這些事情的最可取的原則和方法，即用最恰當(dāng)、最合適的方法去優(yōu)化效用：“居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。”（《老子》第八章）依老子的說法，善于選擇合適的居住之地，善于保持寧靜的心境，善于施與，善于建立信用，善于治理，善于做好事情，善于掌握活動的時機(jī)，都是“善”。人能如此優(yōu)化選擇，他的行為結(jié)果也會是最好的。人生有種種危險，有來自自然環(huán)境的，也有來自人事的。人的理性化行為一是求利，二是避害。對老子來說，“養(yǎng)生”的理性也即長生久視之道，不是如何保養(yǎng)身體，而是通過理性避開自然和社會對他的生命、生存帶來危險：“蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵。兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地。”（《老子》第五十章）

對于老子“善攝生”的理性選擇，韓非有一個深得其旨的詮釋：“是以圣人愛精神而貴處靜。此甚大于兕虎之害。夫兕虎有域，動靜有時，避其域省其時，則免其兕虎之害矣。民獨(dú)知兕虎之有爪角也，而莫知萬物之盡有爪角也，不免于萬物之害。何以論之？時雨降集，曠野閑靜，而以昏晨犯山川，則風(fēng)露之爪角害之；事上不忠，輕犯禁令，則刑法之爪角害之；處鄉(xiāng)不節(jié)，憎愛無度，則爭斗之爪角害之；嗜欲無限，動靜不節(jié)，則痤疽之爪角害之；好用其私智而棄道理，則網(wǎng)羅之爪角害之。兕虎有域，而萬害有原，避其域，塞其原，則免于諸害矣。凡兵革者，所以備害也。重生者雖入軍無忿爭之心，無忿爭之心則無所用救害之備。此非獨(dú)謂野處之軍也，圣人之游世也無害人之心，無害人之心則必?zé)o人害，無人害則不備人，故曰：‘陸行不遇兕虎。’入軍不恃備以救害，故曰‘入軍不備甲兵。’遠(yuǎn)諸害，故曰：‘兕無所投其角，虎無所厝其爪，兵無所容其刃。’不設(shè)備而必?zé)o害，天地之道理也。體天地之道，故曰：‘無死地焉。’動無死地，而謂之善攝生矣。”（《韓非子·解老》）一般來說，人容易識別來自不同方面的“顯而易見”的危險（“兕虎之有爪角也”）并加以規(guī)避，但對一些無形的危險，則不容易識別和做出選擇。老子和韓非子的“善攝生”是要讓人善于避免前者，更要讓人善于避免后者。

莊子的精神世界不是只有個人逍遙和神游無限的象征性符號，而是還有一些務(wù)實(shí)的理性。事物之間普遍存在著利害關(guān)系，人需要優(yōu)化效用，需要學(xué)會如何擴(kuò)大有利的東西，減少有害的東西。《莊子·山木》篇記載的莊子游覽“雕陵之樊”，可能是一個真實(shí)的故事。在這個故事中，莊子揭示了事物之間復(fù)雜的利害鏈條。人要優(yōu)化選擇特別是追求結(jié)果最大化，首先要認(rèn)識到事物利害關(guān)系的復(fù)雜性，不能只看到對自身有利的，而忽視對自己有害的；但在現(xiàn)實(shí)中，人們?nèi)菀字豢吹接欣亩鲆曈泻Φ?。故事一開始，莊子覺得看到的飛鳥似乎是一只笨拙的“異鵲”。當(dāng)他小心翼翼想用彈弓去射擊它時，他發(fā)現(xiàn)正在樹蔭下享受涼爽的“蟬”忘掉了自己身處危險之中（“忘其身”）；但他很快又發(fā)現(xiàn)，當(dāng)螳螂正想著享受一頓美味而忘掉自己所處的危險去捕食蟬（“見得而忘其形”）時，又恰恰是異鵲想“從而利之”之時。此時的異鵲由于同樣“見利而忘其真”，沒有意識到正有人要射擊它。莊子看到這一幕幕境遇，“怵然”感嘆說“噫！物固相累，二類相召”。當(dāng)他意識到可怕“捐彈而反走”時，又沒有想到“虞人逐而誶之”。他“反入，三日不庭”。他的弟子藺且感到不解而問他為什么，莊子向他描述了這一故事的完整場景，說他得到了一次讓人驚嘆的教訓(xùn)：“守形而忘身，觀于濁水而迷于清淵”，也忘記了聞諸夫子的“入其俗，從其令”的話，“游于雕陵忘吾身，異鵲感吾顙，游于栗林而忘真”。按照這一故事，這些事物之間的關(guān)系是一個可怕的利害鏈條：蟬→螳螂→異鵲→莊子→虞人。在此鏈條中，莊子既是觀察者，又是參與者；既在利害關(guān)系之外，又處在利害關(guān)系的鏈條之中。這出乎莊子的料想。在效用優(yōu)化和結(jié)果最大化預(yù)期上，我們一般考慮的都是直接利害關(guān)系和效用大小的關(guān)系，而《莊子·山木》記載的故事，讓我們知道世界上的利害關(guān)系非常復(fù)雜，人們的效用優(yōu)化也需要復(fù)雜的理性選擇論。

莊子同惠施圍繞有用與無用的辯論，看起來針對的是有效用與無效用的不同，實(shí)際上針對的則是效用大小的不同。在惠施看來所謂有用無用的關(guān)系，在莊子看來都成了小用還是大用的關(guān)系；在惠施看來所謂無用途、無效用的東西，在莊子看來則不僅不是無用，而且還是有大用途、大效用的東西。如果說自然不造無用之物，如果說自然界中一切事物都有它們各自的用途，那么惠施說的“無用”，就只能是在特定意義上（相對于某種東西，不是相對于一切東西）才說得通。對一個人來說，事物用途的大小、效用的多少，不僅取決于事物本身，而且取決于人的認(rèn)知和是否善用的能力?；菔┳居谟么?，不能在事物中發(fā)現(xiàn)它的大用途和效用，不能在看似無用的東西中看到用，更發(fā)現(xiàn)不了其大用，這是由于惠施心靈狹隘，目光短淺。莊子認(rèn)為，事物有無效用及其效用大?。?ldquo;運(yùn)用之妙”），主要在于人會不會用（“在乎一心”）。如果不會用，就是“神奇復(fù)化為臭腐”；如果會用，則是“臭腐復(fù)化為神奇”（《莊子·知北游》）?；菔┠軗?dān)任魏國的最高行政執(zhí)行官肯定是聰明的，但在莊子的智慧面前，惠施的聰明就只能是小巫見大巫了。

莊子在不同語境中一再為人生算大賬?！肚f子·盜跖》篇計(jì)算人一生的時間是如何度過的，說人除去睡眠休息、幼年和昏花、生病等用去的時間外，能夠用來做事的時間非常有限。因此，人運(yùn)用有限的時間，優(yōu)化人生，獲得自己所期望的東西十分重要。在莊子看來，包括惠施在內(nèi)的許多人不懂得為人生算大賬，只知道為人生算小賬，只知道斤斤計(jì)較于眼前的利益，只知道求取某一利益及其最大化。由于他們追求的只是單向度的利益，他們就變成了單向度的人。即使他們得到了一種東西，他們同時又失去了不少東西特別是根本性的東西，失去了完整的自我：“喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民。”（《莊子·繕性》）

按照功利主義和快樂主義的倫理學(xué)，人要學(xué)習(xí)優(yōu)化快樂的質(zhì)和量，使快樂最大化，使痛苦最小化。莊子首先追問天下有沒有最大的快樂，追問天下有沒有讓人活下來的最好方法。在他看來，一些所謂優(yōu)化的效用和追求的結(jié)果最大化，既不是優(yōu)化，也不是最大化：“夫天下之所尊者富貴壽善也；所樂者，身安厚味美服好色音聲也；所下者，貧賤夭惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲；若不得者，則大憂以懼，其為形也亦愚哉！夫富者，苦身疾作，多積財(cái)而不得盡用，其為形也亦外矣。夫貴者，夜以繼日，思慮善否，其為形也亦疏矣。人之生也，與憂俱生，壽者惛惛，久憂不死，何之苦也！其為形也亦遠(yuǎn)矣。烈士為天下見善矣，未足以活身。吾未知善之誠善邪，誠不善邪？若以為善矣，不足活身；以為不善矣，足以活人。故曰，‘忠諫不聽，蹲循勿爭。’故夫子胥爭之以殘其形，不爭，名亦不成。誠有善無有哉？今俗之所為與其所樂，吾又未知樂之果樂邪，果不樂邪？吾觀夫俗之所樂，舉群趣者，硁硁然如將不得已，然如將不得已，而皆曰樂者，吾未之樂也，亦未之不樂也。果有樂無有哉？吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也。故曰，‘至樂無樂，至譽(yù)無譽(yù)。’”（《莊子·至樂》）莊子冷靜地透視人世間各種不同的價值及其沖突而提出的優(yōu)化原則，對世俗社會來說太超然、太高明，是社會上的大多數(shù)人都不會接受的。莊子生活貧窮，不得不去借糧食，這肯定也是苦澀的。

對道家和黃老學(xué)來說，遵循“道”去行動是優(yōu)化一切效用的根本，它也能使所有活動的結(jié)果最大化。對照《莊子》中的惠施形象，并且根據(jù)上述的討論，我們可以設(shè)想，道家追求的最高真理和方法——“道”，惠施肯定也會說無用、無效。但莊子肯定會批評他，這一看法同《管子》也是相左的。按《管子》一書所論，無形無象的“道”有益于一切有形、有象的東西。人將“道”運(yùn)用到什么程度，他取得的效用和結(jié)果就能夠達(dá)到什么程度：“道者，一人用之，不聞有余；天下行之，不聞不足。此謂道矣。小取焉則小得福，大取焉則大得福。”（《管子·白心》）老子的政治理性就是道的理性，治理者依據(jù)“道”的“無為”實(shí)行看似消極的“無為”治理，反而能夠產(chǎn)生最大化的結(jié)果——“無不為”（“無為而無不為”），因?yàn)橹卫碚叩那屐o、不干涉和控制，可使天下大眾各盡所能，使他們充分發(fā)揮自己的才智，從而造就最大的活力，形成最大的合力。

黃老學(xué)一再勸告君王不要在個人才智上同臣僚們比高低，更不要同天下人比智巧的大小。君王用普遍的準(zhǔn)則和制度去治理，是最簡單的治理，又是結(jié)果最大化的治理：“故人以度審長短，以量受多少，以衡平輕重，以律均清濁，以名稽虛實(shí)，以法定治亂，以簡治煩惑，以易御險難，以萬事皆歸于一，百度皆準(zhǔn)于法。歸一者，簡之至；準(zhǔn)法者，易之極。”（《尹文子·大道上》）這種治理，黃老學(xué)叫做靜因之道（即因循天下所有人才智的治理）。在黃老學(xué)看來，既能優(yōu)化效用和使結(jié)果最大化，又能使君主偉大的唯一理性方法，就是尊重和兼收并蓄天下所有人的各種能力：“民雜處而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能為資，盡包而蓄之，無能取去焉。是故不設(shè)一方以求于人，故所求者無一足也。大君者不擇其下，故足；不擇其下，則為下易矣。易為下，則莫不容。莫不容，故多下。多下謂之太上。”（《慎子·民雜》）

孟子的倫理價值優(yōu)先論，使其效用主要成了倫理上的效用，使其效用的優(yōu)化和最大化也主要成了倫理價值上的優(yōu)化和最大化。在此，孟子提出了“先立乎其大者”的原則，一個人只要能夠如此，“則其小者不能奪也”（《孟子·告子上》）。孟子說的“大”，不言而喻是仁義等倫理價值。孟子認(rèn)為，一個人將自己天生固有的道德能力充分發(fā)揮出來，所產(chǎn)生的道德效用和結(jié)果，一是能成就自己：“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”（《孟子·盡心上》）；二是能造福天下：“有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣。若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”（《孟子·公孫丑上》）。倫理道德的這種效用，人不用求之于外，他通過自身的修養(yǎng)就能獲得：“君子深造之以道，欲其自得之也；自得之，則居之安；居之安，則資之深：資之深，則取之左右逢其原”（《孟子·離婁下》）。這是人不斷升華和完善自己就能實(shí)現(xiàn)的結(jié)果：“有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”（《孟子·盡心下》）

對倫理價值最大化的方法，孟子作了一個類比，說五谷的種子只有成熟了才能成為新的好種子，否則它還不如野草的種子。同理，人要使仁的價值最大化，要使之充分體現(xiàn)在言行上才算真正做到：“五谷者，種之美者也；茍為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟而已矣”（《孟子·告子上》）；“君子之志于道也，不成章不達(dá)”（《孟子·盡心上》）。為此，孟子認(rèn)為人特別需要養(yǎng)心，而養(yǎng)心的最好方法就是減少與倫理價值不相容的欲望：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”（《孟子·盡心下》）如果人能夠做到這一點(diǎn)，他就能處處踐履倫理價值：“人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實(shí)，無所往而不為義也。”如果一位君主將之用到政事上，他為大眾帶來的物質(zhì)利益也將是最大的：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也；養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子并不反對為百姓帶來最大化的物質(zhì)和經(jīng)濟(jì)利益，他只是否定不合乎倫理的經(jīng)濟(jì)效用。孟子同宋牼、梁惠王圍繞義利的對話，只是強(qiáng)調(diào)應(yīng)以義為立足點(diǎn)來看待利，而不應(yīng)撇開義來言利。

后期墨家和荀子也有倫理價值和正義優(yōu)先的理性。他們不僅提出了優(yōu)化效用和使結(jié)果最大化的根本原則，還提出了如何優(yōu)化效用和達(dá)到結(jié)果最大化的具體方法。《墨經(jīng)》中兩篇的篇名——“大取”和“小取”概念，就具有“優(yōu)選”的意義，可以被解釋為“根本選擇”和“從屬選擇”。《墨經(jīng)》提出的效用優(yōu)化和結(jié)果最大化原則，總體上是對利害進(jìn)行充分的權(quán)衡。“權(quán)”主要是用來衡量利害關(guān)系的：“欲正權(quán)利，且惡正權(quán)害。”（《墨子·經(jīng)上》）權(quán)在這里的解釋為“兩而勿偏”。在墨家那里，“權(quán)”是衡量、計(jì)算利害的具體方法，它不同于評判事物普遍意義和價值的根本標(biāo)準(zhǔn)（“法儀”）。“權(quán)”是個體在現(xiàn)實(shí)中對利害大小、輕重進(jìn)行充分的權(quán)重和衡量：“于所體之中，而權(quán)輕重，之謂權(quán)。權(quán)，非為是也，亦非為非也，權(quán)，正也”；“于事為之中，而權(quán)輕重，之謂求”（《墨子·大取》）。

對利害進(jìn)行權(quán)重一般有兩種方法，一是在利害兩者之間趨利避害（選擇有利的，避免有害的）；二是在利中使利最大化，在害中使害最小化。在效用優(yōu)化中，能夠達(dá)到有利而無害已是占優(yōu)，如果是百利而無一害那就是最優(yōu)，也是結(jié)果的最大化，但這是最難的。《墨子·大取》篇中提出的效用優(yōu)化和結(jié)果最大化策略主要有兩種。一是在不同的利中選取更大、更多的利益，用《大取》的說法是“所未有而取焉，是利之中取大也；于所既有而棄焉，是害之中取小也”。其所說的“功，利民也”，“厚，有所大也”“益，大也”（《墨子·經(jīng)上》）等，是強(qiáng)調(diào)利中取大。二是在不同程度的害中用更少的代價換取對自己更有利的東西。顯然，人無論失去什么有益的東西都是害，但在不得不失去的情況下，最好的選擇是放棄次要的東西，以保護(hù)和保留主要的東西?！赌印放e例說，在斷指與斷腕、斷腕與保身之間，在犧牲一人與失去天下之間，優(yōu)化的選擇就是用前者小的代價來贏得后者更大的利益。失去了次要的有益的東西同樣是害，但用它去贏得主要的東西則是利：“斷指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也……遇盜人，而斷指以免身，利也；其遇盜人，害也。斷指與斷腕，利于天下相若，無擇也。死生利若，一無擇也。殺一人以存天下，非殺一人以利天下也；殺己以存天下，是殺己以利天下。于事為之中，而權(quán)輕重，之謂求。”依《大取》篇所論，利害二元中的利中取大和害中取小，有主動和被迫的不同，但害中取小也不完全是被動的。人有禍害是不幸的，但消除或減少它仍然是人的主動行為，因?yàn)榈満Ρ旧頉]有強(qiáng)迫人，正如利沒有強(qiáng)迫人那樣。

在效用優(yōu)化和追求結(jié)果的最大化上，人們理性選擇的普遍傾向是：人只想要他們喜歡的東西，不想要他們厭惡的東西；都希望要完全符合他們愿望的東西，不想要完全不合他們愿望的東西。但荀子指出，在現(xiàn)實(shí)生活中，人們想要的效用和結(jié)果最大化難以完全滿足。他們求取利益和希望得到什么，或者相反的，舍棄禍害和厭惡什么，從來都不可能完全實(shí)現(xiàn)。人如何才能最大限度地滿足自己的好惡傾向呢？荀子也使用了“權(quán)”這一概念，認(rèn)為人必須用正確的標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則來衡量和判斷什么程度上的效用和結(jié)果才是可欲的和可取的。否則，就會像權(quán)不標(biāo)準(zhǔn)，稱重的東西時秤桿即使仰起，人們?nèi)匀徽J(rèn)為它輕，稱輕的東西時秤桿即使俯下，人們?nèi)詴J(rèn)為它重那樣。秤本身的不標(biāo)準(zhǔn)，會引起人們對輕重的疑惑。衡量人們獲得效用和結(jié)果多少才合適的標(biāo)準(zhǔn)同樣如此。如果尺度不合理，禍害的東西就會貼附在人們的愿望中，人們就會全然不知是禍，還會以為是福而加以接受；福利的東西就會寄存在人們厭惡的事物上，人們同樣會全然不知是福，還會以為是禍而排斥它。最終，人們將難以辨別究竟何為禍福?！盾髯?middot;正名》說：“凡人之取也，所欲未嘗粹而來也；其去也，所惡未嘗粹而往也。故人無動而不可以不與權(quán)俱。衡不正，則重縣于仰，而人以為輕；輕縣于俯，而人以為重，此人所以惑于輕重也。權(quán)不正，則禍托于欲，而人以為福；福托于惡，而人以為禍，此亦人所以禍于禍福也。道者，古今之正權(quán)也，離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所托。”這是荀子用權(quán)的標(biāo)準(zhǔn)性來說明人的行為準(zhǔn)則對人的利害好惡取舍的重要性。

關(guān)于依據(jù)標(biāo)準(zhǔn)來權(quán)衡效用的優(yōu)化和結(jié)果的最大化，荀子提出的方法也是對“利害”進(jìn)行權(quán)重和衡量：“欲惡取舍之權(quán)：見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者；而兼權(quán)之，孰計(jì)之，然后定其欲惡取舍。如是，則常不失陷矣。凡人之患，偏傷之也。見其可欲也，則不慮其可惡也者；見其可利也，則不顧其可害也者。是以動則必陷，為則必辱，是偏傷之患也。”（《荀子·不茍》）為了說明權(quán)衡的方法對人優(yōu)化利害取舍的重要性，荀子借用了市場交易效用的優(yōu)化策略。貨幣出現(xiàn)之前，人們在市場上的物物交換，都是用大家承認(rèn)的等值物達(dá)成交易。這種情況，荀子稱為“以一易一”。這樣的結(jié)果，荀子謂“人曰無得亦無喪”（其實(shí)是各有得，各有舍）。但如果一方“用一”換取成倍的“二”，或“用二”換取了少一半的“一”，那么一方就會說“無喪而有得”，另一方則會說“無得而有喪”。對一方來說這是結(jié)果的最大化，對另一方來說就是結(jié)果的最小化。用一換二，對一方是利，對另一方就是害。其實(shí)這是不公平的交易，雖然獲利的一方希望這樣。荀子指出，誰都不愿意去做“以兩易一”的交易之事，因?yàn)檎l都清楚這是吃虧和賠本的事情。因此，荀子提出的優(yōu)化交易的權(quán)衡原則是“計(jì)者取所多，謀者從所可”。

按照這個尺度，人自動地調(diào)節(jié)他的欲望，使他的欲望的滿足程度既不過分亦無不及。荀子的說法非常合理：“欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也。人之所欲，生甚矣；人之所惡，死甚矣；然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣。”（《荀子·正名》）據(jù)此，“欲望”的過和不及，在荀子看來都能夠通過“心”得到合理的調(diào)節(jié)；欲望的可與不可，也能夠通過“心”來合理地定奪：“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。”（《荀子·正名》）

就像莊子為人生算總賬和大賬那樣，荀子關(guān)注的也是人生的大賬，而不是人生的小賬。他由此提出的效用和結(jié)果最大化，關(guān)注的不是諸物價值和物物交易，而是人的實(shí)踐倫理和道義價值。荀子為人一生算的大賬是：“孰知夫出死要節(jié)之所以養(yǎng)生也！孰知夫出費(fèi)用之所以養(yǎng)財(cái)也！孰知夫恭敬辭讓之所以養(yǎng)安也！孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也！故人茍生之為見，若者必死；茍利之為見，若者必害；茍怠惰偷懦之為安，若者必危；茍情說之為樂，若者必滅。故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。故儒者將使人兩得之者也，墨者將使人兩喪之者也，是儒、墨之分也。”（《荀子·禮論》）荀子相信，以道義和禮義為根本準(zhǔn)則和標(biāo)準(zhǔn)來權(quán)衡，一個人就能優(yōu)化他的人生，就能將他的人生的意義和價值最大化，從而過上一個最充實(shí)、最真實(shí)、最完整的人生。荀子說：“從道而出，猶以一易兩也，奚喪！離道而內(nèi)自擇，是猶以兩易一也，奚得！其累百年之欲，易一時之嫌，然且為之，不明其數(shù)也。”（《荀子·正名》）奉行道而生活和行動，能夠使人獲得類似于成倍的交易價值，否則就是大損。《荀子·勸學(xué)》篇也說：“君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之。使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應(yīng)。能定能應(yīng)，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也。”當(dāng)然，荀子這里設(shè)定的目標(biāo)非常理想化，理論上是可能的，現(xiàn)實(shí)中則很難實(shí)現(xiàn)。

中國早期子學(xué)家整體上相信理性和合理性，堅(jiān)持把人的行為的結(jié)果建立在理性選擇的基礎(chǔ)上。他們都是程度不同的理性主義者、合理主義者，而不是非理性主義者、非合理主義者。特別是墨子，他不認(rèn)為理性有什么缺陷和不足，即使人的行為沒有達(dá)到預(yù)期的結(jié)果，他也依然認(rèn)為那是由于人的理性化程度還不夠。墨子的理性選擇論達(dá)到了理性決定論的程度。有人質(zhì)疑他說，他作為圣人相信鬼神能夠賞善罰惡，他為什么還生病。這是由于他做得不夠好，還是由于鬼神的神明不夠？墨子解釋和類推說，人生病有多種原因。人要避免生病，不能只在一個方面預(yù)防而不管其他方面，猶如一個人家里有好幾道門，他為了防盜，只關(guān)了一道而其他的門開著，他就防不住。徹底的理性主義者不會為運(yùn)氣、意外等留下余地。他們認(rèn)為，事與愿違都是因?yàn)槿说闹R還不夠完備（甚或無知）。墨子是徹底的理性主義（還包括神義理性）者，他不承認(rèn)人有不可左右的命運(yùn)，因此，他批評儒家的命運(yùn)論（“非命”）。對墨子而言，除了人的理性及其作為，沒有什么能夠左右人的行為的結(jié)果（“功”），這也解釋了墨子和他的追隨者們?yōu)槭裁炊际?ldquo;任士”，為什么《莊子·天下》篇說墨子和他的信徒們“真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫”，為什么《淮南子·泰族訓(xùn)》篇稱他們“皆可使赴火蹈刃，死不還踵”。

孔子及其弟子、孟子、荀子等也相信理性選擇和人的作為?？鬃拥奶炝x論認(rèn)為，上天佑護(hù)善者，懲罰惡者；上天能使善者得福，能讓惡者受罰?！盾髯?middot;宥坐》、《孔子家語·在厄》、《韓詩外傳》卷七和《說苑·雜言》等文獻(xiàn)都記載了孔子的一個信念：“為善者，天報(bào)之以福；為不善者，天報(bào)之以禍。”孔子的這種天義理性，也是受命必然論和決定論。他以舜為例推論說，大德之人一定會得到福善的報(bào)答：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽……《詩》曰：‘嘉樂君子，憲憲令德。宜民宜人，受祿于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”（《禮記·中庸》）撇開天義論和受命論，孔子認(rèn)為在天下有道的社會中，人不需要訴諸超自然的力量，他通過美德和良好的行為就能獲得福祉和吉祥。帛書《要》篇所言“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也”，很能反映孔子的合理主義和理性主義。按照孟子說的“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也”（《孟子·盡心上》），孟子相信有一些事情是人自己能夠做到的，只要努力就可以如愿以償。

荀子相信人的理性選擇，認(rèn)為人有好的行為，就會有相應(yīng)的好的結(jié)果，例如他這樣說：“我欲賤而貴，愚而知，貧而富，可乎？曰：其唯學(xué)乎。”（《荀子·儒效》）在荀子的信念中，合理的和理性的行為，既是基于值得追求的價值，又是基于能夠運(yùn)用好的方法。荀子特別強(qiáng)調(diào)人的“專一”，強(qiáng)調(diào)人希望的好的結(jié)果是他不斷積累和堅(jiān)持的產(chǎn)物，就像“積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲”那樣。荀子說：“涂之百姓，積善而全盡謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣。故圣人也者，人之所積也。”（《荀子·儒效》）各行各業(yè)的人有所成就，那也都是他們堅(jiān)持不懈的結(jié)果：“人積耨耕而為農(nóng)夫，積斲削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。”（《荀子·儒效》）荀子有關(guān)行為與結(jié)果的推論，以及《周易·文言》說的“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”等，都是基于理性和合理的信念。

但世界的復(fù)雜性和人類的不同經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，使整體上相信理性主義和理性選擇論的孔子、孟子和荀子等，又承認(rèn)理性的有限性，承認(rèn)理性無法使人的行為都能實(shí)現(xiàn)他們所期望的結(jié)果，承認(rèn)世界上存在著意外、命運(yùn)、運(yùn)氣等不確定性、偶然性和隨機(jī)性的東西，承認(rèn)世界上存在著超出人的理性預(yù)期的人力所不能左右的東西。從理性選擇來說，孔子的“知其不可而為之”的做法就不是明智的理性選擇，更別說是優(yōu)化選擇。這更多地意味著孔子對他的信念和追求的執(zhí)著，意味著他要將人力最大化，即使他從一開始就意識到成功的概率不高，但他的熱情和精神仍促使他去做他認(rèn)為最值得做的事。事情的難度越大，成功的概率就越小，但孔子仍然堅(jiān)持他的艱巨事業(yè)，仍然相信有望實(shí)現(xiàn)它。如此執(zhí)著于天下有道事業(yè)的孔子，遇到了各種困難和挫折并感到困惑，竟然接受了超理性的命運(yùn)和運(yùn)氣的解釋。墨子批評儒者是“執(zhí)命論者”，在墨子看來，儒家在理性和人事之力與超自然的命運(yùn)之間還相信命運(yùn)，這或者是儒家義理中的不自洽，或者對儒家來說兩者不是必居其一的選擇?？鬃又饕侨耸抡撜撸酥?，他還承認(rèn)命運(yùn)和運(yùn)氣的存在，承認(rèn)偶然性和隨機(jī)性，雖然這在他的精神世界和生活世界中所占的比例比較小?？鬃拥?ldquo;不得志”和他的弟子的遭遇（如顏回早逝），以及一些歷史人物的不幸遭遇，使天道福善禍淫論的說服力變?nèi)趿?，使善惡因果決定論失效了，這是理性主義和合理主義所無法解釋的。因此，孔子也無奈地訴諸非理性的命運(yùn)、運(yùn)氣來解釋之?？鬃诱f過：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《論語·雍也》）這里的前半句肯定人根本上是憑借正直的理性及其選擇生活在世界上，這是合理的和正義的人生；后半句認(rèn)為，不正直的人雖然生活在世界上，卻不過是僥幸和偶然地活著。

郭店簡《窮達(dá)以時》承認(rèn)人生事業(yè)的成功與否，除了取決于人自身的理性外，還受到“時運(yùn)”的影響，其設(shè)立的“天”與“人”之分，就是命運(yùn)、運(yùn)氣與人的作為之間的非對稱關(guān)系。結(jié)合其他文獻(xiàn)的記載來看，這一文本的背景，當(dāng)是孔子和他的弟子們經(jīng)歷生死考驗(yàn)的“陳蔡之厄”事件。這一事件被廣泛記載，對其中的意義也有不同的解釋。這一文本是對人類德福一致論、協(xié)同論、善惡相報(bào)論的修正和補(bǔ)充：“有其人，無其世，雖賢弗行矣。”被人們樂道的歷史人物如舜、邵繇（皋陶）、呂望、管仲、百里奚、孫叔敖等一些好人受到擢用，有運(yùn)氣好的成分。另外一些好人如伍子胥等則遭遇不幸，這受他們運(yùn)氣不好的影響：“梅伯初醓醢，后名揚(yáng)，非其德加[也]；子胥前多功，后戮死，非其智衰也。驥厄張山，騏塞于邵來，非無體狀也。窮四海，至千里，遇造故也。遇不遇，天也。”《說苑·雜言》記載子路質(zhì)疑他的老師的德福一致論，問孔子他們?yōu)槭裁磿龅讲恍遥?ldquo;今先生積德行為善久矣，意者尚有遺行乎，奚居隱也？”孔子回答說：“子以夫知者為無不知乎？則王子比干何為剖心而死？以諫者為必聽耶？伍子胥何為抉目于吳東門？子以廉者為必用乎？伯夷、叔齊何為餓死于首陽山之下？子以忠者為必用乎？則鮑莊何為而肉枯？荊公子高終身不顯，鮑焦抱木而立枯，介子推登山焚死。”對這些歷史人物或者好人的不幸遭遇，孔子提出的一個解釋是沒有好的時遇：“故夫君子博學(xué)深謀不遇時者眾矣，豈獨(dú)丘哉！賢不肖者才也，為不為者人也，遇不遇者時也，死生者命也；有其才不遇其時，雖才不用，茍遇其時，何難之有？”

有可能是儒家文本的清華簡《心是謂中》這樣區(qū)分人事與幸運(yùn)：“人之有為，而不知其卒，不唯謀而不度乎？如謀而不度，則無以知短長。短長弗知，妄作衡觸，而有成功，名之曰幸。幸，天；知事之卒，心。必心與天兩。事焉果成，寧心謀之、稽之、度之、鑒之。聞訊視聽，在善之?dāng)h，心焉為之。”按照這種區(qū)分，人心的謀劃和作為與人不可左右的命運(yùn)是完全不同的兩種力量。人的行為沒有達(dá)到預(yù)期的結(jié)果，那是因?yàn)槿诵牡闹\劃不夠周密。如果心的謀劃足夠周密，就會有好的結(jié)果。這是合理主義。與此不同，人的行為和做法不合理，卻獲得成功，這是他的幸運(yùn)和運(yùn)氣，也是孔子說的“罔之生者幸而免”，這超出了合理主義。不管是孔子還是《心是謂中》說的不善而福報(bào)，或者《窮達(dá)以時》說的善而無福報(bào)，這兩種情形都被看成是偶然性運(yùn)氣和時運(yùn)的結(jié)果。站在理性主義和合理主義立場上，這往往被認(rèn)為是人類事務(wù)中最撲朔迷離的荒誕之事。

孟子承認(rèn)命運(yùn)的力量，認(rèn)為舜、禹之子的不孝，是命運(yùn)決定的，不是他們的能力所能改變的：“益之相禹也，歷年少，施澤于民未久。舜、禹、益相去久遠(yuǎn)，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。”（《孟子·萬章上》）也許正是基于這類故事，孟子對天、命給出了一般性的界定：不是人力所能為的居然做到了，這是天；不是人力所能實(shí)現(xiàn)的卻實(shí)現(xiàn)了，這是命（即《孟子·萬章上》說的“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”）。這里的天和命都是超自然的神秘力量，是孟子所說的“求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也”（《孟子·盡心上》）意義上的命，而不是孟子所說的理性意義上的天義和自然法則（如《孟子·盡心上》說的“知命者不立乎巖墻之下”）意義上的“命”。

荀子堅(jiān)持合理主義，認(rèn)為人應(yīng)得與不應(yīng)得的分配標(biāo)準(zhǔn)要基于人的德能來確定，人在“僥幸”中獲得東西不是應(yīng)得的，就像《荀子·王制》中說的那樣：“王者之論：無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰，朝無幸位，民無幸生，尚賢使能而等位不遺，析愿禁悍而刑罰不過，百姓曉然皆知夫?yàn)樯朴诩叶≠p于朝也，為不善于幽而蒙刑于顯也。夫是之謂定論。是王者之論也。”荀子參觀秦國，贊揚(yáng)秦國的繁榮和富強(qiáng)，判定說這不是秦國“僥幸”得到的結(jié)果，而是秦國幾代君主不斷創(chuàng)造和造就的“必然”結(jié)果：“故四世有勝，非幸也，數(shù)也。”（《荀子·議兵》）荀子這里說的“數(shù)”，是《荀子·天論》中說的“命”和“常”：“天行有常，不為堯存，不為桀亡”；也是《荀子·非十二子》中說的“命”：“古之所謂處士者，德盛者也，能靜者也，修正者也，知命者也，著是者也。今之所謂處士者，無能而云能者也，無知而云知者也，利心無足而佯無欲者也，行偽險穢而強(qiáng)高言謹(jǐn)愨者也，以不俗為俗，離縱而跂訾者也”。但荀子在堅(jiān)持“數(shù)”（必然性）、“命”（道理和合理）論的同時，也承認(rèn)運(yùn)氣、幸運(yùn)等意義上的“命”，并同孔子一樣認(rèn)為這不是道德上的應(yīng)得?！盾髯?middot;正名》說的“節(jié)遇謂之命”這句話中的“命”即屬此類。人應(yīng)該如何如何面對這種命呢？《荀子·榮辱》提供的一個答案是：“自知者不怨人，知命者不怨天，怨人者窮，怨天者無志，失之己，反之人，豈不迂乎哉！”

作為理性主義者的老子承認(rèn)理性的有限性，承認(rèn)事物（包括人事）的變化存在著復(fù)雜性及結(jié)果的難以預(yù)知性（意外）。老子有兩個論斷，一個說“物或益之而損，或損之而益”（《老子》第四十二章），一個說“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”（《老子》第五十八章）。后者多為人所樂道，前者不太被人注意，但兩者都反映了老子對復(fù)雜世界的認(rèn)知。這一原理揭示出人的行為存在著隨機(jī)性的意外：人以理性和人事去助推、助益事物，追求結(jié)果的最大化，結(jié)果卻損害了事物（事與愿違）；相反，人沒有去助推、助益事物，甚至出于理性的目的去弱化它，反而成就了它。這是關(guān)漢卿《魯齋郎》第二折中說的“著意栽花花不發(fā)，等閑插柳柳成蔭”，它的通俗版本是大家熟知的“有心栽花花不開，無心插柳柳成蔭”。因福得禍或因禍得福，不符合理性主義的選擇論。它們是兩種相反的東西。善的福不是禍的因，惡的禍也不是福的因。福竟招致禍，禍竟帶來福，由此引申出的“塞翁失馬，焉知非福”（對老子的福禍非對稱轉(zhuǎn)化的通俗化故事）等，都超出了合理主義的解釋范圍。同樣，成語“失之東隅，得之桑榆”以及日常俗語說的壞事變好事和好事變壞事等，表達(dá)的都是人事中預(yù)知的不完備性也即意外和偶然。

面對無限復(fù)雜和變化著的世界，人掌握的知識和信息不可能是完備的，哪怕現(xiàn)在所說的大數(shù)據(jù)，它確實(shí)可以很大，但也不可能“完全”。人類活動的關(guān)聯(lián)度越高，世界的風(fēng)險就越大（環(huán)環(huán)相扣的大鏈條），黑天鵝事件也會越多。哈耶克認(rèn)為，在復(fù)雜的市場中，人掌握的信息是有限的（“無知”），人無法計(jì)劃一切，更不可能總是得其所愿。對人類的認(rèn)知和知識的有限性，莊子有幾個論斷：一則說人無法克服人的有限生命與知的無限性之間的矛盾（如《莊子·養(yǎng)生主》說的“生也有涯，而知也無涯”）；一則說人一生的所知，無論如何都沒有他不知的多（如《莊子·秋水》說的“計(jì)人之所知，不若其所不知”），人的愿望、活動與結(jié)果之間總有不確定性和意外；還有說人類的未來不可期望（如《莊子·人間世》說的“來世不可待，往世不可追”）?！肚f子》文本中的這些例子告訴我們，人的生命有限，人的知識有限，人的預(yù)知有限。因此，無論是在人事中，還是面對自然，人類難免會遇到各種偶然和意外。

大家熟悉的《莊子》中的三個寓言故事都向我們揭示了人類預(yù)知的有限性。這些故事中的不幸雖然都能以理性來解釋，但對故事中的主角來說它們都是意外。第一個寓言故事說的是，一位愛馬人對馬的寵愛（“意有所至”）無以復(fù)加，結(jié)果卻得到了“愛有所亡”（《莊子·人間世》）的意外。愛馬人非常寵愛和關(guān)心他的馬，無微不至地照顧他的馬，卻使他鐘愛的馬嬌生慣養(yǎng)、脾氣很壞：“夫愛馬者，以筐盛矢，以蜄盛溺。適有蚉仆緣，而拊之不時，則缺銜毀首碎胸。意有所至而愛有所亡，可不慎邪！”“意”是意愿、善意，結(jié)果卻將他的馬愛壞了。這是他沒有想到的。第二個寓言故事說的是，魯國君侯寵愛他的鳥而致其死掉：“昔者海鳥止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yǎng)鳥也，非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥也。”（《莊子·至樂》）這個故事類似于愛馬人的故事。第三個寓言故事說的是，混沌的幾位朋友“厚愛渾沌而致其死”的意外：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨(dú)無有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而渾沌死。”（《莊子·應(yīng)帝王》）這三個故事有一個共同點(diǎn)，那就是：當(dāng)事人用他們的價值理性來善待他關(guān)心、關(guān)懷的事物，結(jié)果卻都事與愿違。如前所述，人們對這些不幸的意外結(jié)果，當(dāng)然能從理性上找出原因，說這種做法是以人的好惡和天性為尺度而不是以客觀的尺度去判斷其他事物，說人不能只有善良的愿望和動機(jī)，他也應(yīng)該按照事物本身的特性去面對不同的事物，說人的合理化、理性化程度越高則實(shí)現(xiàn)愿望、達(dá)到目的程度就越高。這些出于理性的解釋，當(dāng)然都能成立。但我們必須記住，不管人類的理性化程度有多高，人類事務(wù)中的意外不可能完全避免，人生中的事與愿違只有多少之分而無有無之別。

不同于自然主義者用宇宙自身的原因和力量解釋其變化和現(xiàn)象，超自然主義者則訴諸神等原因來加以解釋?！肚f子·則陽》篇中的“或使”與“莫為”概念，《列子·力命》篇中的“力”與“命”概念，分別反映了這兩者。關(guān)于后者，我們看一下《列子·力命》篇中設(shè)想的人力（“力”）與命運(yùn)（“命”）的一番對話。力理直氣壯地質(zhì)問命，說命的作用怎能同人力相比：“壽夭、窮達(dá)、貴賤、貧富，我力之所能也。”但命當(dāng)仁不讓地反問力，說力對事物、對人事有什么功用能比得上命：“彭祖之智不出堯舜之上，而壽八百；顏淵之才不出眾人之下，而壽四八；仲尼之德，不出諸侯之下，而困于陳蔡；殷紂之行，不出三仁之上，而居君位；季札無爵于吳，田恒專有齊國；夷齊餓于首陽，季氏富于展禽。若是汝力之所能，奈何壽彼而夭此，窮圣而達(dá)逆，賤賢而貴愚，貧善而富惡邪？”這個寓言故事的對話者，在后面被轉(zhuǎn)換成了北宮子、西門子和東郭先生。北宮子向西門子抱怨說，他的一切作為都同西門子一樣，為什么他得到的一切都不如西門子。西門子回應(yīng)他說，他們的窮達(dá)不同是因?yàn)樗麄兊牟诺潞癖〔煌⒁源顺爸S北宮子厚顏無恥。被羞辱而深感慚愧的北宮子遇到了東郭先生，他向東郭先生說明了緣由并一起去見西門子。東郭先生對西門子說：“汝之言厚薄不過言才德之差，吾之言厚薄異于是矣。夫北宮子厚于德，薄于命；汝厚于命，薄于德。汝之達(dá)，非智得也；北宮子之窮，非愚失也。皆天也，非人也。而汝以命厚自矜，北公子以德厚自愧，皆不識夫固然之理矣。”這是在用德和命解釋行為與結(jié)果之間的反常和非合理性。

我們看到，早期子學(xué)家整體上傾向于從理性、合理性上解釋人的行為與結(jié)果的關(guān)系，但確實(shí)有時也訴諸理性的有限性、運(yùn)氣和意外去解釋兩者?！痘茨献?middot;繆稱訓(xùn)》給出的說明也是如此：“人無能作也，有能為也；有能為也，而無能成也。人之為，天成之。終身為善，非天不行；終身為不善，非天不亡。故善否，我也；禍福，非我也。故君子順其在己者而已矣。性者，所受于天也；命者，所遭于時也。有其材，不遇其世，天也。太公何力，比干何罪，循性而行指，或害或利。求之有道，得之在命。故君子能為善，而不能必其得福；不忍為非，而未能必免其禍。”這里明確區(qū)分了“人事”與“天”（運(yùn)氣、命運(yùn)）的不同。

人希望生活在一個可預(yù)期的世界中，這算不上一個過分的要求。但為什么這個世界上有意外呢？人為什么會有運(yùn)氣上的好壞呢？小說家野坂昭如為了讓人們珍惜時間，竟然將意外同可預(yù)期放在一起衡量。由高畑勛編劇的日本動畫電影《螢火蟲之墓》中，有一句臺詞說：誰知道明天和意外，哪一個先來？在現(xiàn)實(shí)世界中，人的活動中不期而遇的意外境遇，人的行為中出乎意料的結(jié)果，總量上比可預(yù)期的境遇和結(jié)果要少得多。社會治理層面同樣存在類似情形。過度信賴?yán)硇缘陌ⅠR蒂亞·森分析英國的一個笑話——委員會要規(guī)劃設(shè)計(jì)一匹馬，結(jié)果卻出來一頭駱駝，說“這話聽起來好像是委員會決策所具有的可怖缺陷的鐵證，但事實(shí)上這只是一個過于溫和的控訴。駱駝雖然不具備馬那樣的速度，但畢竟是一種極其有用并能與人和諧相處的動物——它很適合于在缺乏食物和水的情況下長途跋涉。委員會必須反映其成員的形形色色的愿望，在設(shè)計(jì)馬時很容易落入到某種不協(xié)調(diào)的結(jié)論：也許是希臘神話中的肯陶斯人，或者其他什么半人半馬的怪物——由墨丘利神混合野性而成的創(chuàng)造物。當(dāng)一個‘民有、民治、民享’的大規(guī)模社會作出決策時，它將面臨比一個小小委員會更大的困難”。擁有一頭駱駝比什么也沒有確實(shí)好些，但這并不是計(jì)劃者想要的，這也說不上是個好意外，只能說這是一個不算壞（相比于一無所獲）的意外。想要的沒有來，不想要的卻出現(xiàn)了；在需要馬，特別是最需要馬的時候，卻來了一頭駱駝，這還是令人沮喪的。

究竟什么是超自然的命運(yùn)、偶然性和運(yùn)氣，這是很難證實(shí)或證偽的。那些我們無法用理性解釋的東西往往都被歸因于此。在叔本華看來，人雖然能夠做他們想做的，但不能要他們所想要的。愛因斯坦很喜歡引用叔本華的這句話。按照有限理性選擇論，叔本華的論斷可以表達(dá)為，人們不能總是要他們想要的東西。有一種不合乎理性選擇的情形，人們做了他們不想做的事，卻得到了他們樂意接受的結(jié)果。得非所愿的意外，肯定不是理性選擇的結(jié)果。叔本華解釋說，幾乎所有的人在不同的時間中，都遇到過這樣的情形：他們曾為之嘆息不止的事后來卻變成了最好的事，而他們曾為之歡欣鼓舞的事則成了不幸的根源。王爾德將非理性預(yù)期的意外看成是人生的不幸，說人心想而事不成是悲劇，但奇特的是，他說人心想事成也是悲劇，這就是十足的浪漫主義了。拉普拉斯之“妖”的因果決定論，在量子力學(xué)及其復(fù)雜性科學(xué)中被限制。善惡報(bào)應(yīng)論無法涵蓋人的行為與結(jié)果之間的全部關(guān)系，理性也有不完備性，因?yàn)槭澜缰羞€存在著偶然和隨機(jī)的現(xiàn)實(shí)。

最后，我們在東西古今比較的意義上歸納一下早期中國理性選擇論的特點(diǎn)。中國早期理性選擇論有著不同于現(xiàn)代理性選擇論的一些特征。第一，中國早期理性選擇論對人的自然本性及其需求沒有現(xiàn)代理性選擇論那種很強(qiáng)的以人為經(jīng)濟(jì)人以及人性自利的斷定。這不是說其中完全沒有，法家和黃老學(xué)就有人性“自為”的斷定，但從整個子學(xué)來看，這只是說法之一。子學(xué)家們有關(guān)人的利害、欲求的概念也是廣義的，而不限于經(jīng)濟(jì)和物質(zhì)利益。這對儒家來說自不待言。在老子那里，人的自然、自化、自富、自樸、自為等自主性活動，也不限于物質(zhì)利益上的欲求和利害關(guān)系。中國早期子學(xué)家一般都肯定人的生理需求和自然欲望，但他們大都主張對此予以節(jié)制。他們既不是禁欲主義者，也不是縱欲主義者。第二，中國早期的理性選擇論，一般是將個體偏好的滿足與共同體偏好的追求統(tǒng)一起來加以設(shè)定。現(xiàn)代市場主義下的理性選擇論，主要以個體、個人的自由選擇和自利活動作為理性選擇的出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)正是個人的自主活動形成了自發(fā)的社會秩序。第三，中國早期的理性選擇論對價值合理性和偏好的排序，如果運(yùn)用韋伯的劃分來說，既是價值理性、情感理性和傳統(tǒng)慣例理性，又是工具理性。其優(yōu)化和最大化選擇也集中在這些方面。在這一點(diǎn)上，傳統(tǒng)社會與現(xiàn)代社會的排序整體上是相反的。在早期中國，僅黃老學(xué)和法家有較強(qiáng)的工具理性偏好。第四，在中國早期的理性選擇論中，儒家?guī)в泻軓?qiáng)的精英主義和賢能主義特性，強(qiáng)調(diào)通過人格和美德來建立良好的個人生活和公共生活，以此滿足人們的社會性整體偏好，而法家和黃老學(xué)則主要是強(qiáng)調(diào)以制度為基礎(chǔ)來建立良好秩序并實(shí)現(xiàn)個人偏好的滿足。第五，中國早期理性選擇論相信知識、理性的有效性，相信人們主要是通過知識、理性來實(shí)現(xiàn)個人和社會的偏好滿足，這是它同現(xiàn)代理性選擇論接近的地方。但它也認(rèn)識到了理性預(yù)期的有限性，乃至相信人事中存在著命運(yùn)、運(yùn)氣等力量，為意外和偶然留下了余地，這是它與現(xiàn)代理性選擇論的不同之處。