懷舊與懷古：從心理到文化
發(fā)表時間：2023-08-02 18:23:59 作者：陳少明 來源：《哲學(xué)研究》2011年第10期
無論是“懷舊”還是“懷古”，我們都不陌生。即使一個人對之沒有深刻的體會，也可能從古今眾多的文學(xué)作品尤其是詩歌中，領(lǐng)略過相關(guān)的情懷。不過，人們熟悉的現(xiàn)象，只能說明它具有普遍性，并不意味著我們真正理解它。依哲學(xué)的觀點，只有通過深入的反思，才能揭示這些意識活動的深層意義。本文的努力，是把“懷舊”與“懷古”當(dāng)作一種心理-文化的關(guān)聯(lián)現(xiàn)象來理解。依次論述的問題是：其一，從個體成長的內(nèi)在經(jīng)驗的分析入手，為理解“懷舊”提供一個“自我的考古學(xué)”概念框架；其二，描述“懷舊”意識中情、景、事諸要素的結(jié)構(gòu)關(guān)系，揭示它的自我發(fā)現(xiàn)的本質(zhì)，進(jìn)而論及與“懷舊”相關(guān)的人格與文化現(xiàn)象；其三，在“懷舊”分析的基礎(chǔ)上探討“懷古”的意向結(jié)構(gòu)，闡明人類有意記憶能力的發(fā)展對“懷古”文化的推動作用；其四，勾勒從“懷舊”到“懷古”的心理-文化機(jī)制，并提出對集體意向性、命運感等概念的新理解。概括地說，“懷舊”是自我意識的一種表現(xiàn)，而“懷古”則是文化價值的基本形態(tài)。這兩種向在時間上消逝的事物回溯的意識活動，共同體現(xiàn)了人類精神上的歸家傾向，具有深刻的本體論意義。
一、成 長
問題得從成長的內(nèi)在經(jīng)驗說起。只有理解這種經(jīng)驗，才能分析自我或人格的形成；而只有揭示自我的內(nèi)涵，才能明白“懷舊”對人生的意義。有生命的現(xiàn)象才有所謂成長，而會成長的事物中，如地球上絕大部分的動植物，本身是沒有成長的經(jīng)驗的。但人類不同，人類即使不是唯一擁有成長經(jīng)驗的物種，也是這種經(jīng)驗發(fā)展得最成熟的物種，因為我們可以拿這種經(jīng)驗進(jìn)行思考與相互交流。成長的內(nèi)在經(jīng)驗，用哲學(xué)術(shù)語講，屬于自我意識的范圍。對這種經(jīng)驗的覺察，是人有自身意識的表現(xiàn)；而對這種經(jīng)驗進(jìn)行反思，則是把握自我的途徑。“自我”這個詞，是哲學(xué)家為反思以及交流這種經(jīng)驗而發(fā)明出來的。下面從空間與時間兩個向度，勾勒經(jīng)驗中的自我的輪廓。
具有自我意識的那個自我，首先是經(jīng)驗自我，即日常生活中每個心智正常的人都具有的，把自己同其他人或其他事物區(qū)別開來的主體。這是自我在空間向度上的界定。在日常語言中，它表達(dá)為“我”。“我”的意義，是在同“你”或“他”的對比中掌握的。觀察兒童學(xué)習(xí)語言的情況就知道，一開始多是“你”、“他”、“我”的使用混淆不清的；一旦學(xué)會正確使用“我”這個詞，就標(biāo)志著使用者具有用語言區(qū)別自己與他人或他物的能力。而這也意味著，“我”是在同非我確定界限關(guān)系時確立的，它往往以身體為劃界的起點。從語言功能上講，“我”還常常應(yīng)用在行為語言中，如“我宣誓”、“我接受”、“我同意”、“我譴責(zé)”……，它的賓語都是外部世界的對象。因此，“我”是一種從空間上界定自我的方式，但這只是問題的一個方面。
實際上，一個人意識到自己的存在，不需要借助語言，并且也非只是在外部世界的參照中才能確定。對自我的意識的另一方面，就是一個人把自己體驗為人格統(tǒng)一體的內(nèi)在過程，而自我就是這種內(nèi)在體驗所把握的內(nèi)容或?qū)ο?。人格是對象化的說法，而自我是主體化的觀點。這種人格統(tǒng)一的自覺，不僅是通過“我”與非我的區(qū)分獲得的，同時，還是在“我”對自己不同時段的內(nèi)在經(jīng)驗具有主體統(tǒng)一性的體驗中確立的。陶淵明《歸去來兮辭》有“悟已往之不諫，知來者之可追，實迷途其未遠(yuǎn)，覺今是而昨非”之說，其中的“今是”與“昨非”，是對不同時段事情的判斷，但被判斷的對象是同一行為者的先后經(jīng)驗，而判斷者又正是行為主體本身——這種對自身內(nèi)在經(jīng)驗的變化與統(tǒng)一的意識，就被叫做“覺”，“自覺”的覺。因此，對自我的把握，是從“我”到“自我”的深入過程，不僅有空間的向度，也有時間的向度。時間向度的體驗，不在區(qū)分而在聯(lián)系。成長的內(nèi)在經(jīng)驗，其著眼點就是它的時間向度。
成長是一個過程，人格的建構(gòu)同樣是歷史性的。所謂成長的內(nèi)在經(jīng)驗，也是人格建構(gòu)的意識過程。它是每個人生平的經(jīng)歷，包括感覺、行為、情感、知識、信心及期望等諸多因素的累積、發(fā)展或變化的意識統(tǒng)一體的時間歷程。它既是每個人人格獨特性的原因，同時也是這種人格獨特性的表現(xiàn)。任何人在任何時刻處理外部世界包括人、事、物的空間關(guān)系時，都以其成長中形成的自我為主體。當(dāng)然，每一刻的空間經(jīng)驗也有廣狹高低之分，但各自以不同的素質(zhì)匯入人格形成的河流之中。人格的深度是以其經(jīng)驗的廣度與長度為條件的：未成年人缺乏成長的經(jīng)驗，所以不會形成人格的力量或者產(chǎn)生人格的魅力。
從意識能力講，人格之成長或者內(nèi)在經(jīng)驗的積累、形成，依賴于內(nèi)在時間意識及與之相應(yīng)發(fā)展的記憶能力。從胡塞爾開始，現(xiàn)象學(xué)積累了豐富的研究成果。1但它不是我們要復(fù)述的內(nèi)容，而是進(jìn)一步討論的出發(fā)點。從反面看，一個人沒有記憶，就沒有成長的經(jīng)驗，也就沒有人格的形成。嬰兒只有潛在的待發(fā)展的人格，但在其成長的前期，并不會因經(jīng)驗積累的單薄而產(chǎn)生自我意識的困擾。而失憶者則不然，不是中止了人格的繼續(xù)發(fā)展，就是出現(xiàn)了自我意識的內(nèi)在顛覆。失憶現(xiàn)象至少有兩種，一種是老年人記憶的退化，另一種是創(chuàng)傷性失憶。前者通常對往事的記憶能力不亞于正常的人，可是當(dāng)下的事情卻旋即忘記。這種健忘現(xiàn)象導(dǎo)致心智的發(fā)展停滯不前，其人格成熟程度定格于健忘癥出現(xiàn)之前，但他不會有自我意識的危機(jī)。后者不一樣，情況嚴(yán)重者記憶就如被清洗過的錄像帶，一片空白。這種情形就會出現(xiàn)“我是誰”這樣非常態(tài)的問題，它是自我意識危機(jī)的最極端的情形。因此，記憶能力對人格形成或自我意識的重要性，是不言而喻的。
記憶可粗略地分為兩個類型，一個是無意記憶，一個是有意記憶。無意記憶也有兩種，一種是由于不斷重復(fù)、不斷強(qiáng)化，條件反射似地形成某些身體經(jīng)驗；其內(nèi)容不是特殊現(xiàn)象，而是類型化的經(jīng)驗，如穿衣吃飯等日常行為，或語言的運用。這是記憶中最牢固的部分，大部分的失憶者都沒有喪失這類記憶。另一種是以往經(jīng)歷過的人物或事件，沉入無意識層面后，在某些特定的時候，不經(jīng)意地又在腦海中浮現(xiàn)出來。它以知覺的形式出現(xiàn)，往往有情景性。而有意記憶，則從直接到間接手段繁多，如做記號、背誦、寫備忘錄，計劃長遠(yuǎn)者從寫日記到建立檔案，無所不用。所有類型的記憶，都在不同程度上推動了自我的成長或人格的發(fā)展。但是，從作用的區(qū)分看，無意記憶中的類型化經(jīng)驗，更體現(xiàn)人作為類的成員的能力，而具體經(jīng)驗，無論是呈現(xiàn)在無意記憶還是有意記憶中，對形成人格的獨特性影響更大。不同于類型化的經(jīng)驗，記憶中帶情景的具體經(jīng)驗，往往是有故事可講的。一般的情形是，近在眼前的事物，記憶就比較清楚，而距離遙遠(yuǎn)的事物，記憶就比較模糊。人生中大部分的經(jīng)驗慢慢沉入意識的湖底，越遠(yuǎn)的現(xiàn)象沉得越深。然而，偶然或者有意打撈到的某些內(nèi)容，卻會時不時浮上意識的水面。對自我或人格來說，它可能就是不平常的東西，“懷舊”就與此有關(guān)。
記憶與內(nèi)在經(jīng)驗的關(guān)系告訴我們，人格或自我不是固定的實體，而是一個過程。自我是成長的內(nèi)在經(jīng)驗的累積：宛若文化堆積層的疊加。累積雖然是漸進(jìn)的過程，但有時也呈現(xiàn)出階段性，這種階段性由生活的轉(zhuǎn)折或某種標(biāo)志性的事件為界碑。對普通人而言，上學(xué)、畢業(yè)、工作、結(jié)婚、生子等等，既是生活的基本節(jié)奏，也是自我的階段性標(biāo)志。但有些人尤其是善于反思的思想家，則有自己的劃分方式?？鬃佑幸粍t著名的獨白，就是對自我成長經(jīng)驗的階段性劃分：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”(《論語·為政》)這是采取年齡的分期。而王陽明談自己生命的轉(zhuǎn)折，則是通過對事件的回憶來標(biāo)示的，如青年時的“格竹”與中年的“龍場悟道”，分別就是其思想轉(zhuǎn)軌與思想成熟的經(jīng)驗之談。在自我的人格發(fā)展中，每一個階段的自我都是自我邁向成熟的一個環(huán)節(jié)。同時，每一個階段的自我都把前此各個階段的自我包容統(tǒng)一于內(nèi)。反過來看，每一個階段的自我都是后來自我繼續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)。從生命無常的現(xiàn)象看，存在前者并不必然導(dǎo)致后者：過早夭折、死于非命的人，他們的自我就終結(jié)于其生命終結(jié)的時刻。這樣看，至少對成年人而言，每一階段甚至每一刻的自我都是自足的。通過調(diào)動記憶的倉庫，我們可以有一種“自我的考古學(xué)”。
自我的考古學(xué)有兩種模式：一種是在某一時間點上，回顧平生不同時期或階段的不同情形；另一種是在人生的不同階段上，不斷回顧曾經(jīng)經(jīng)歷過的某一個階段甚至是某一個事件。前者是在一個點上看一條線，后者是在一條線上看一個點。這是一種自然態(tài)度下的反思，用考古學(xué)的比喻，前者是在一個遺址上探尋重疊著的不同文化堆積層，后者則是在不同時期對同一遺址的重復(fù)發(fā)掘。前者是對生平經(jīng)驗的反思總結(jié)，一般是有了一定的年齡的人，即有一定成長經(jīng)驗的人，才有條件這樣做。同時，也只有對人生有自覺的人，才會這樣做。后者有可能是在經(jīng)歷了一次特殊的經(jīng)驗之后，就時不時回過頭思索這件事。一般來說，這種類型的事件往往越出常規(guī)，給生活帶來特殊的影響。對它的回顧常常有不由自主的傾向。這種回顧一般有兩種不同的后果，一是在不同時期可能有不一樣的感受，一是同一種感受不斷地重復(fù)甚至強(qiáng)化。兩者均表明，相關(guān)事件對生命史有不同尋常的意義，但后者有可能導(dǎo)向某種心理情結(jié)。
這種自我的考古學(xué)模式，對理解“懷舊”現(xiàn)象提供了一個概念框架。
二、懷 舊
“懷舊”既需要有成長的經(jīng)歷，也要求有記憶的能力。記憶既是人格發(fā)展的條件，也是“懷舊”意識的要素。只是在人格發(fā)展中，記憶的作用是多種形式及持續(xù)進(jìn)行的，而在“懷舊”中，記憶的發(fā)生是觸發(fā)性或選擇性的。我們可以把記憶分解為兩個動作，一個是儲存，一個是獲取。前面說過，儲存可以有無意與有意兩種不同形式，獲取也一樣。無意的獲取，是特定情景下經(jīng)驗過的事物在腦海中浮現(xiàn)，叫偶然想起或記起；有意的獲取，就是基于某種目的而在記憶的倉庫中進(jìn)行搜索，也稱之為回憶。不論是想起還是回憶，很多內(nèi)容是事務(wù)性的，大部分不包含情感經(jīng)驗。沒有情感的因素，想起或回憶的對象哪怕有多遙遠(yuǎn)，也不能稱為“懷舊”。另一方面，即使帶情感的回憶，如想起一副丑惡或可怖的面目，系交通事故甚至為某個兇殺案作證，那種不堪回首的情景避之唯恐不及，當(dāng)然也不是“懷舊”。
從情感上界定，“懷舊”的關(guān)鍵在于“懷”。通過記憶把“舊”帶出來時，伴隨著惋惜、留戀或悵然的心情，它意味著某種或許是溫馨的、動人的、美好的，或許是苦澀的、甚至傷心的，總之是令人難以忘懷的事物或情境的永遠(yuǎn)的消逝。把當(dāng)下屏蔽起來而沉緬于過去的時光，就進(jìn)入了那個“舊”。一個生活在當(dāng)下的人，常規(guī)的情形中，主要精力用于與現(xiàn)實的環(huán)境打交道，意識不會長期潛入過去的歲月中。即使閱歷豐富、情感深厚的人，“懷舊”多半也基于某些現(xiàn)實的機(jī)緣。時過境遷、人去樓空、物是人非、觸景生情，這類成語描述的幾乎都是“懷舊”的心境。其中，“境”、“樓”、“物”、“景”都是觸發(fā)情感的“道具”。這些景物之所以會起道具或中介的作用，是因為它們是故物。在這些故物周圍，曾經(jīng)發(fā)生過重臨其境者目睹過甚至參與過的值得懷戀的故事，它們是故事的構(gòu)成因素，也是故事的見證。陸游在題過那首《釵頭鳳》多年以后重訪沈園，寫下了《沈園懷舊》，沈園就是引起他“懷舊”的道具。“懷舊”之物不一定是大景物，也可以是小物品：先人或故人的故居、墓地或遺物，固然會觸發(fā)“此情此景”的感想，個人的舊照片，初戀的情書或信物，畢業(yè)證、結(jié)婚證以至離婚證，通常也都是“懷舊”的道具。
正是那些在場的景或物，引導(dǎo)出已經(jīng)不在場的其他人與事，讓以往的經(jīng)驗在意識中以劇情的形式重新出場。當(dāng)年情景中的情，是“懷舊”者成長經(jīng)驗中的內(nèi)在因素，在時間的沉淀之后有意無意被打撈或呈現(xiàn)出來。“懷舊”中的內(nèi)容，不僅是事實的呈現(xiàn)，也是往日情感狀態(tài)的復(fù)活。只有情感的復(fù)活，才是自我而非物的再現(xiàn)。因此，這種觸發(fā)實質(zhì)上是當(dāng)下的自我對曾經(jīng)的自我的遭遇或會面的情緒表現(xiàn)。因為自我是成長經(jīng)驗的不斷累積與建構(gòu)的過程，在自我的任一階段都可能自覺或不自覺地回顧前此的其他階段。當(dāng)下的自我是意識的主動者，而被探訪的自我則是被意向的對象。不過，回憶這種意識活動，同樣也有選擇性。實際上，當(dāng)下的自我尋找或遭遇到的曾經(jīng)的自我，也是在不同程度上被再塑造的。而對過去自我的自覺或不自覺的塑造，同時也是塑造當(dāng)下自我的一種途徑。當(dāng)然，從“懷”的本質(zhì)講，時間的不可逆轉(zhuǎn)，長成的豐富與成熟，以及生命力的由盛轉(zhuǎn)衰，是受相同的規(guī)律支配的。從根本上說，其背后的根源是對生命與生活的懷戀。“懷舊”是一種具有本體論意義的內(nèi)在經(jīng)驗。
人格特征的形成，與“懷舊”存在不同的聯(lián)系。那些比較具有實現(xiàn)感的人，“懷舊”是偶然的事情。他們會被突然見到的事物所觸動，不由自主地涌起某種依依不舍的思緒，但“懷舊”不是他們的常規(guī)狀態(tài)。另一些內(nèi)在情感比較豐富的人，喜歡寫日記、收藏私人紀(jì)念品，但其目的不是功利的，既不是為寫回憶錄賣錢或揚名，也不是投資文物市場，這些愛好只是滿足情感的慰藉。“懷舊”對增加他們的教養(yǎng)、塑造他們的人格，作用會較大。還有少數(shù)的一些人，身體生活在當(dāng)下，但情感常沉溺于過去。“過去”可能是人生中的某一時段，也可能是某一事件，例如家道中落、痛失親人，或其他可以理解為命運被外力強(qiáng)行改變的現(xiàn)象，它會導(dǎo)致摧毀人們對事件發(fā)生前生活的美好感受。當(dāng)這種痛失幸福的情緒長期籠罩其當(dāng)下的生活時，這些人可能會自怨自艾，變得孱弱、消沉，無法自拔。魯迅筆下的祥林嫂就屬于這類人格形象。而茨威格《昨日的世界》中對戰(zhàn)前維也納上流社會歌舞升平景象的回憶，更反襯出他那因戰(zhàn)爭而從美好的生活跌入顛沛流離、無家可歸的人生的不幸。(見茨威格)一般來說，第一種情形是幸福感較強(qiáng)的人，第三種情形可能是比較不幸的人，而第二種情形則不能一概而論。
“懷舊”甚至成為一種文化現(xiàn)象，紀(jì)念品的制作與流行就是其表現(xiàn)。紀(jì)念品有不同的類型，它可以是私人性質(zhì)的照片、日記、信物、禮物，形式因人而異；或者是某種重要的個人證件，如出生證、畢業(yè)證、工作證、結(jié)婚證。后者幾乎是每個成年人都擁有的，它除了用以標(biāo)志每個人的身份、資歷之外，還象征著個人成長中的不同階段，因而也具有紀(jì)念品的意義。紀(jì)念品有個人的，也有公共的。為國慶、為戰(zhàn)爭結(jié)束或者為奧運會發(fā)行的紀(jì)念品，它的意義不限于個人經(jīng)驗，而擴(kuò)展為公共經(jīng)驗的分享。公共紀(jì)念品的意義在于公共經(jīng)驗的喚醒，但由于同一事件的不同經(jīng)歷者可能是處于不同年齡段的人，即處于各自生活史中的不同時段，所以，同一事件的記憶對各自人格形成的意義是不一樣的。然而，這不妨礙它對某些社會文化面貌的塑造。被紀(jì)念事件的經(jīng)驗客觀性與不同經(jīng)驗者內(nèi)在感受的多樣性是統(tǒng)一的。
“鄉(xiāng)愁”是值得分析的普遍化的“懷舊”現(xiàn)象。一個人離開故土，到一個陌生的環(huán)境中生活，很容易產(chǎn)生對故鄉(xiāng)的懷念。懷念的程度因人而異，一般來講，越少離家經(jīng)驗的人，這種情緒越容易產(chǎn)生。同時，離開的距離越遙遠(yuǎn)，這種情緒可能越加重。遙遠(yuǎn)不一定是地理距離，也可以是心理距離，如生活或文化環(huán)境差距的大小，或者重返家鄉(xiāng)障礙的大小，也可能構(gòu)成心理距離的遠(yuǎn)近。未離家的時候，原本平平常常的事物，在遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)時，想起來多有滋有味，甚至?xí)挟?dāng)初不知珍惜的悔意。任何與家鄉(xiāng)有關(guān)的信息，或者能夠與之產(chǎn)生聯(lián)系的事物，都可以是引發(fā)這種情緒的導(dǎo)火線。不是說只有原本過著好日子的人，才會有“鄉(xiāng)愁”產(chǎn)生。魯迅的“百草園”固然是孩提時代的樂園，可以成為成年以后津津樂道的題材，但讀讀徐復(fù)觀的《誰賦豳風(fēng)七月篇——農(nóng)村的記憶》，其中那種對貧困、簡樸然而富有人情味的家鄉(xiāng)生活的遙遠(yuǎn)回憶(見徐復(fù)觀)，誰還能說貧苦的生活就不值得懷念呢?一個人在成長過程中植入腦海的經(jīng)驗，可能是根源性的記憶。故鄉(xiāng)的意義，在于它是生命的根據(jù)地，每個人跟它的聯(lián)系不是履歷表，或戶口本上的標(biāo)記，而是成長的內(nèi)在經(jīng)驗衍射的場景。這種經(jīng)驗的喚醒，實質(zhì)就是自我意識的考古，對自身人格形成過程之奠基階段的發(fā)掘。
“鄉(xiāng)愁”中的故鄉(xiāng)，對思鄉(xiāng)者來說，不是相關(guān)的地理概念，而是存放在記憶倉庫中的意識經(jīng)驗。一旦思鄉(xiāng)者有機(jī)會重返故土，那變遷了的人、物關(guān)系，其實是容易讓人產(chǎn)生失落感的。“少小離家老大回，鄉(xiāng)音無改鬢毛衰。”賀知章的自嘲，說的只是人的變化，其實還有物(景觀)的變化。在大拆遷的年代，一旦找不到原先熟悉的房子、街道、村落，記憶中的一切變得面目全非，就連“懷舊”的“道具”都沒有了。故鄉(xiāng)只存在你的心靈中，“鄉(xiāng)愁”就成了永恒的經(jīng)驗。從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會，或者說從鄉(xiāng)村社會向都市社會過渡的后果之一，就是滋生“鄉(xiāng)愁”甚至導(dǎo)致精神上無根的狀態(tài)。“懷舊”是成長的內(nèi)在經(jīng)驗的重新發(fā)現(xiàn)：從心理、人格到文化，“懷舊”在每個層次及每個地方，都有它的痕跡或表現(xiàn)。原因在于它是根源性或本體論意義的精神經(jīng)驗。
三、懷 古
“懷古”必須在“懷舊”的基礎(chǔ)上理解。時過境遷、人去樓空、睹物思人、物是人非、觸景生情等等成語，既可以用于描寫“懷舊”，也可以用于形容“懷古”，顯示兩者之間存在著結(jié)構(gòu)上的類似。“懷舊”與“懷古”的共同點包括：第一，所懷的對象既不是當(dāng)下的事物，也非未來的希望，而是過去的經(jīng)驗，因而與記憶這種意識形式相關(guān)；第二，無論“懷舊”還是“懷古”，大多數(shù)情況下都以某種同過去的經(jīng)驗相聯(lián)系的景或物為中介，即從在場的事物感知不在場的對象；第三，對象不是類型化的行為經(jīng)驗，不是吃飯或跑步的動作，而是具體知覺對象，是人或物甚至有情節(jié)有故事；第四，“懷”的情感內(nèi)容有某種共同的特點，就是被意向的對象所感動。
當(dāng)然，結(jié)構(gòu)類似并不意味著兩者沒有區(qū)別，其中最明顯的差別就在于：“懷舊”的對象是懷舊者親歷過的，而“懷古”的對象則不是懷古者所能直接經(jīng)驗到的。陸游前來“懷舊”的沈園是他昔日偶遇前妻的故地，而崔顥“昔人已騎黃鶴去”的昔人壓根就只是跨越時代的傳說，然而傳說也能激起他“此地空余黃鶴樓”的感慨。這里的“舊”與“古”的差別，是由親歷與隔代傳聞的不同來界定的。問題在于，沒能親身經(jīng)歷的“古”是如何可能“懷”上的呢?這就涉及人類記憶功能的發(fā)展。前文提及記憶有無意記憶與有意記憶的區(qū)別，有意記憶正是從“懷舊”過渡到“懷古”的途徑。有意記憶的方式，就是借助符號尤其是詞語符號——語言及文字的使用。具體方法簡單的如做記號、背誦，復(fù)雜的則從寫個人日記到建立檔案，等等。區(qū)別于詞語符號的記號，可以是提示性的標(biāo)記，如書簽的位置提示閱讀暫時中止的地方；也可以是被當(dāng)作紀(jì)念品保存的日常用品，如關(guān)鍵證件；還可以是為某一事件或現(xiàn)象專門設(shè)置的紀(jì)念品，如各種獎?wù)?。紀(jì)念品特別是紀(jì)念館、紀(jì)念日的設(shè)置，就有把記憶的對象從私人性經(jīng)驗向公共性經(jīng)驗轉(zhuǎn)化的可能?，F(xiàn)有的公共紀(jì)念場所，一般采取將固有設(shè)置保存并轉(zhuǎn)化其功能，與專門設(shè)置紀(jì)念物兩種方式。長城的保存，與南京大屠殺紀(jì)念碑的建立，是兩個不同的例子。對于經(jīng)歷過所紀(jì)念的事件的人來說，它的作用就是“懷舊”?？蛇@些設(shè)施會跨世代存留，故對于后世的人來說，其價值則變成“懷古”。紀(jì)念物的意義能夠傳遞，不僅靠它的物理基礎(chǔ)，更靠與之相伴隨的詞語符號，即語言、文字所記述的內(nèi)容的留傳。紀(jì)念物只是標(biāo)記性的物體，語言文字則能描述情節(jié)并揭示更深刻或更細(xì)致的意義內(nèi)涵。沒有后者，“古”的意義沒法具體把握。
同一事物，既可以是“懷舊”的對象，也可以成為“懷古”的對象。懷舊者是事情的經(jīng)歷者，而懷古者則是事情的追慕者。“懷舊”以個人的記憶為基礎(chǔ)，“懷古”則建立在對傳說的信念上。分析這種信念的建立，實質(zhì)就是描述歷史意識的形成。對歷史的敘述，往往是自古及今按時間順序進(jìn)行的，它符合一般因果范疇的運用原則。然而，對歷史的認(rèn)識程序，實質(zhì)上卻是倒過來，由近及遠(yuǎn)的。沒有人具有站在整個歷史的源頭或起點的經(jīng)驗，所有的人都是在特定時空環(huán)境中遭遇歷史而成為人的。我們從生活中領(lǐng)悟歷史的存在。撇除枝蔓不談，理解歷史也有它的思想邏輯。首先，我們在代際交替的經(jīng)驗中感受歷史的存續(xù)，即從老一輩口中聽到他們講我們出生前的故事，并感受社會先于我們而存在的事實。其次，我們還從先輩離開人世與嬰兒的誕生、長大的現(xiàn)象，感受到人類個體的有限性與社會生活的傳續(xù)性。除了直接言傳與觀察外，我們還從文字信息中獲知更遙遠(yuǎn)的歷史經(jīng)驗存在的可能。而對這種文字信息的信任，是同日常生活中文字在描述事實、交流思想感情，以及儲備知識的有效性中建立起來的。由此，我們可以從過去遺存的文獻(xiàn)中尋找歷史的蹤跡。
對于與個人關(guān)系密切的記載，每個人都有基本的判斷能力。但對于涉及更遙遠(yuǎn)的文字信息、以及更復(fù)雜的問題，則需要專業(yè)的解讀能力，它是專家的事務(wù)。在年代、作者及文字意義等基本問題解決以后，歷史學(xué)家開始著手構(gòu)思相關(guān)的故事。說“構(gòu)思”而非講述，是因為不一定有一個情節(jié)完整的故事版本，它需要一個如考古學(xué)者對殘破的文物進(jìn)行復(fù)原的過程。碎片的無序與不完整，需要修復(fù)者的經(jīng)驗與想象力。而修復(fù)者的想象力來自其固有的經(jīng)驗，不同的經(jīng)驗引導(dǎo)不同的拼貼方案。嚴(yán)絲合縫地回歸本來面目的結(jié)果不是一定出現(xiàn)的?？杖倍畔⒉淮_定的地方總是充滿多種想象的可能性，就如維納斯那只斷臂的安置方式可能有不同的方案一樣。從文字的解讀到故事的重述，需要有雙重的想象：文字符號的經(jīng)驗信息的想象，和對歷史情景的復(fù)原性想象。存留的文字信息總是不完整的，而復(fù)原則把它們拼接起來，力求把故事說“圓”?！墩撜Z》本身是一部最具歷史現(xiàn)場感的文獻(xiàn)，司馬遷的《史記·孔子世家》則不只是對《論語》文本的文字繹述，而是以它為主要素材，講述孔子的故事。完整的孔子形象的誕生，得借助推斷、想象的功夫。
然而，單純基于文獻(xiàn)釋讀的歷史知識，同文獻(xiàn)信息與相關(guān)歷史遺存一起呈現(xiàn)眼前的情形相比，后者更容易激起“懷古”的熱情。大部分被記載的“懷古”經(jīng)驗發(fā)生在歷史的“現(xiàn)場”，而非書房里或課桌前。司馬遷在《史記·孔子世家》中自述：“適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時習(xí)禮其家，余低回留之不能去云。”仲尼廟堂即是“現(xiàn)場”。而蘇東坡的《赤壁懷古》，正是在“故壘西邊，人道是，三國周郎赤壁”處，“遙想公瑾當(dāng)年”，從而發(fā)出“大江東去，浪淘盡，千古風(fēng)流人物”，以及“人生如夢，一尊還酹江月”的感嘆。所謂“現(xiàn)場”，同“懷舊”中的景物作用類似，都是引發(fā)情感的道具。差別在于：“懷舊”的景物由于是親身經(jīng)歷過的，不存在真假問題；“懷古”的景物，則是借間接信息而獲得的，它可能存在信息與遺存是否匹配的問題。相關(guān)景物能夠觸發(fā)與信息相應(yīng)的情感，前提就在相信它的真實性，亦即“懷古”建立在認(rèn)為相關(guān)知識真實的信念上。相信某種知識真實與這種信念是否真實，是兩個不同的情況：前者是對某種觀點的相信，后者是這種相信是否可靠的問題。懷古者與歷史學(xué)的不同就在于：歷史學(xué)的知識信念必須建立在可靠的證據(jù)之上，假如證據(jù)有假，這種信念就沒有價值；但“懷古”的重點在于感情的真實，即使其面對的故物或古跡可能是誤信而來的，也不妨礙其情感活動的真實。所以蘇東坡憑吊的赤壁雖然不是當(dāng)年的古戰(zhàn)場，但絲毫不減少他的感情的價值。換句話說，歷史學(xué)面對的是證據(jù)，而懷古者需要的是道具，能夠誘發(fā)其歷史的現(xiàn)場感的道具。
“懷古”的道具雖然有時是歷史想象的導(dǎo)火線，但在想象的情景中，它只是其中的組成因素，其作用由相關(guān)的歷史文獻(xiàn)信息所限定。后者是把想象情景化甚至情節(jié)化的主要思想資源。將演員尤其是歷史劇演員的表演經(jīng)驗同懷古者的意向活動進(jìn)行對比，也很有意思。兩者的共同點在于，喚起歷史的情感體驗，以及把景物當(dāng)作道具。然而，雖然都需要充滿情感的想象，但“懷古”可以只是停留在意識活動領(lǐng)域，而表演則必須外化為形體行為：以這種行為打動人，才是表演的成功。同時，所謂“道具”，對演員才是真實的，對懷古者只是一個比喻，這種說法的作用是為了區(qū)別于歷史證物。具體點說，懷古者對景物的歷史性必須信以為真，而表演者則明知它是假的，但要以假當(dāng)真。想象的能力與懷古者直接掌握的信息、相關(guān)的歷史文化素養(yǎng)甚至個性有關(guān)。演員的想象力有更專業(yè)的要求，而“懷古”則是人類更普遍的意識經(jīng)驗。從“懷古”中激發(fā)偉大的歷史抱負(fù)的人，更像是把自己想象成歷史舞臺上的表演者。
四、價 值
“懷舊”是根于生命意識的心理現(xiàn)象，而“懷古”是在前者的基礎(chǔ)上，由人類文化的培養(yǎng)發(fā)展起來的心理-文化行為。“懷舊”以過去親歷的經(jīng)驗為對象，這種經(jīng)驗的個人性，表現(xiàn)在懷念它時，可能只是個人的感受，或者只對懷舊者自己有意義。不過，一旦“懷舊”的內(nèi)容包含了某種公共生活經(jīng)驗，其意義就開始越出個人的范圍。這里，所謂公共生活經(jīng)驗主要指向具有更廣泛意義的事件或年代，它是某個共同體或某一代人共同的經(jīng)驗。它不是個人的事情，而是很多人都會為之留戀或不能忘懷的經(jīng)歷。如果這種經(jīng)驗不是分別儲存于個人的記憶里，只在個人獨處時偶爾浮現(xiàn)，而是記錄在各種或私人或公共的文獻(xiàn)里，它便可能獲得公共交流的機(jī)會。而進(jìn)行這種交流，就是文化經(jīng)驗的塑造，是公共價值匯聚的重要途徑。一旦這種保留在記錄中的經(jīng)驗跨世代傳遞并得到傳播，當(dāng)下一代有機(jī)會借助文字或其他圖像符號了解前人的經(jīng)驗，并引起感情的共鳴，“懷舊”就轉(zhuǎn)化為“懷古”。
塞爾提出“集體的意向性”概念，他從游戲的例子中試圖推導(dǎo)出，人類的協(xié)作行為建立在某種不能歸結(jié)為“個體意向性”的集體意向性上。(見塞爾，第21-24頁)撇開他所指的集體意向性是否可以還原為個體意向性的爭辯不論，集體意向性這一提法，對理解從“懷舊”到“懷古”的轉(zhuǎn)化很有啟發(fā)。至少存在著從個體意向性向集體意向性轉(zhuǎn)化的情況。不過，它的意向目標(biāo)不是指向未來，集體“懷古”的共同對象存在于過去。如果“懷舊”是個人回溯自身經(jīng)驗的意向行為，那么集體的“懷舊”所回溯的正是共同的經(jīng)驗；而沒有可供集體回溯的經(jīng)驗，共同體最多只是形式的存在。同時，集體不只是由同時代人構(gòu)成的，一旦經(jīng)驗信息跨世代得到傳遞，它就可能形成跨越代際間的文化共同體。前者的集體意向性是共同的“懷舊”，后者的集體意向性則是共同的“懷古”。由于舊或古指向共同的經(jīng)驗對象，因此這種共同的精神上的懷戀，就是集體的意向行為的表現(xiàn)。而正如個人的“懷舊”有自我的考古學(xué)意義一樣，集體的“懷舊”或“懷古”，就是文化共同體能夠自我認(rèn)同的表現(xiàn)。無數(shù)互不相識，也沒有太多共同的生活經(jīng)驗，甚至是生活在不同時代的人構(gòu)成的巨大群體，竟然不約而同地想象誰也沒有經(jīng)驗過的共同的對象，并且由此而產(chǎn)生情感上的共鳴，這是多么令人驚異的現(xiàn)象!這種集體的意向性，是文化形成的一種精神機(jī)制。
敘述史學(xué)的功能就是以更易于理解與傳播的形式，為相關(guān)的共同體建立記憶檔案。敘事史學(xué)而非一般史學(xué)(如研究結(jié)構(gòu)規(guī)律之類模仿社會科學(xué)的史著)，是因為人物、情節(jié)或故事，即相對完整的知覺活動形象，才能打動人。最能感動人的事物就是人本身。與之相配合，相關(guān)遺物、古跡的存在，更是營造“懷古”的情感氛圍的條件。所以人類除了圖書館外，還要有選擇性地建立各式各樣的博物館，以及文物保護(hù)場所。它的紀(jì)念功能大于知識儲備作用，目的就是喚起參觀者“懷古”的情感。當(dāng)然，能否喚起這種情感，還與參觀者的歷史文化修養(yǎng)有關(guān)。除了掌握與自身經(jīng)驗沒有直接關(guān)系的歷史知識，同時還需要一種對個體以外的人或共同體的命運的關(guān)懷。一個封閉的自我，是缺乏這種情感沖動的，所以它又與個人的道德品格有關(guān)。有強(qiáng)烈的歷史情感指向，有更寬闊的包容古今的胸懷，這種性格的人，其“懷古”不一定要面對具體的景物才能進(jìn)行。不是哪座山或哪條河，更不是哪幢樓或哪張桌，而是萬里河山，才是過往人類尤其是歷史上的英雄豪杰一顯身手的舞臺。讀毛澤東的《沁園春·雪》，就知從“長城內(nèi)外”到“大河上下”的整個“北國風(fēng)光”，都是詩人緬懷古今人物的場景，由茲有“江山如此多嬌，引無數(shù)英雄競折腰”的感慨。這種場景的巨大越出了個人的知覺范圍，只能存在于自由的想象中。
由“懷古”而引起的情感涌動，內(nèi)容可能是復(fù)雜多樣的。但是，那種上下五千年、縱橫上萬里的胸懷中激起的豪情，會有一種大致相同的感受，那就是強(qiáng)烈的命運感。“命”在中文中至少有兩層意義，一是“死生有命”之“命”，一是“天命之謂性”之“命”。兩者都意味著超越人的力量的存在，但前者指對人的作為的限制，后者則指給人的作為以動力。前者是宿命感，后者則是使命感。宿命感是愿望無限而人生有限這種生命最根本的矛盾引發(fā)的無力感；把任何人的努力同歷史長河的大風(fēng)大浪相比，其微不足道的后果都會引發(fā)這種感慨。然而，如果把歷史大勢理解為人類前赴后繼共同努力的結(jié)果，而其中不乏或叱咤風(fēng)云或傳承道統(tǒng)的英雄或哲人，那么我們在仰望他們時，也可能激起向之看齊，以承擔(dān)歷史職責(zé)的使命感。在“懷古”中，宿命感與使命感是可以混合或者轉(zhuǎn)化的。宿命感著眼于生命的個體，是小生命；使命感關(guān)注的是生命的整體，是大生命。兩者在情感上都是真實的，但進(jìn)入后一種境界，需要精神上的突破?？追蜃?ldquo;知其不可而為之”的行為，背后的動力是有“文不在茲乎?”的擔(dān)當(dāng)。即使像毛澤東——一個反傳統(tǒng)的政治人物，他的精神動力也是從歷史中吸取的。用哲學(xué)的術(shù)語講，這種由有限而思無限的信念，是一種類宗教感。
簡言之，“懷舊”與“懷古”，是一種精神上具有本體論意義的歸家傾向。
參考文獻(xiàn)
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古籍：《論語》，《史記》。
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塞爾，2008年：《社會實在的建構(gòu)》，李步樓譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)。
徐復(fù)觀，1985年：《誰賦豳風(fēng)七月篇——農(nóng)村的記憶》，載《學(xué)術(shù)與政治之間》，臺灣學(xué)生書局。
注釋
1胡塞爾關(guān)于時間意識的重要論述見《內(nèi)在時間意識現(xiàn)象學(xué)》、《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》等著作。