學(xué)術(shù)研究
綜合研究
黃玉順：《周易》生生觀念
發(fā)表時(shí)間：2023-07-12 20:38:28 作者：黃玉順 來(lái)源：《周易研究》2023年第2期
從“生生何謂”到“生生何為”
——《系辭傳》“生生”的原初觀念與當(dāng)代轉(zhuǎn)化
黃玉順
（原載《周易研究》2023年第2期，第5?13頁(yè)）
——《系辭傳》“生生”的原初觀念與當(dāng)代轉(zhuǎn)化
黃玉順
（原載《周易研究》2023年第2期，第5?13頁(yè)）
【提要】討論“生生”觀念，不能脫離其原初文獻(xiàn)依據(jù)，即它在《系辭傳》中的原初涵義，亦即“生生何謂”的問(wèn)題。然后才是“生生何為”的問(wèn)題，即“生生”觀念在當(dāng)代哲學(xué)語(yǔ)境下轉(zhuǎn)化的可能。就其原初涵義來(lái)看，“生生”觀念乃基于“生”觀念，而“生”是說(shuō)的形上存在者“天地”的活動(dòng)；因此，“生生”是說(shuō)的形上存在者“天地”的運(yùn)行。就其轉(zhuǎn)化可能來(lái)看，可將“生生”觀念“存在化”，即成為一個(gè)前存在者的觀念，因而不僅作為形而下者的“萬(wàn)物”，而且作為形而上者的“天地”，都是“生生”的結(jié)果。
【關(guān)鍵詞】系辭傳；生；生生；何謂；何為
近年來(lái)，《周易》“生生”概念受到中國(guó)哲學(xué)界不約而同的重視，形成了一種堪稱(chēng)“學(xué)術(shù)思潮”的現(xiàn)象。一些學(xué)者甚至認(rèn)為，整個(gè)“周易哲學(xué)”乃至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)都只能由“生生”來(lái)涵括，中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)化發(fā)展也只能由“生生”來(lái)統(tǒng)領(lǐng)。這是一種積極的嘗試，體現(xiàn)了當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究的生機(jī)；但同時(shí)卻存在著根本問(wèn)題，亟需辨明。
討論“生生”概念，要確保學(xué)術(shù)的嚴(yán)謹(jǐn)性，首先必須確定原初的文獻(xiàn)依據(jù)，即“生生”出自《系辭傳》?！兑讉鳌放c《易經(jīng)》并非同一時(shí)代的文本，《易經(jīng)》是殷周之際的占筮之書(shū)，《易傳》是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的義理之作，因此，本文的文獻(xiàn)依據(jù)僅限于《易傳》；不僅如此，《易傳》的七個(gè)文獻(xiàn)亦非一時(shí)一人之作，絕不能假定這些文獻(xiàn)的思想觀念是完全相同的，因此，本文的文獻(xiàn)依據(jù)僅限于《系辭傳》。
此外，本文嚴(yán)格區(qū)分兩個(gè)層次的問(wèn)題：首先是“生生何謂”，即“生生”這個(gè)概念的原初涵義；然后是“生生何為”，即“生生”觀念在當(dāng)代哲學(xué)語(yǔ)境下的轉(zhuǎn)化路徑。
引論
首先應(yīng)當(dāng)檢視一下學(xué)界關(guān)于“生生”觀念的研究現(xiàn)狀。筆者發(fā)現(xiàn)，學(xué)界的討論依然是在一種傳統(tǒng)的觀念下進(jìn)行的，即“形上—形下”的觀念架構(gòu)。這是從軸心時(shí)代到20世紀(jì)之前中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)所共有的一種觀念架構(gòu)，中國(guó)哲學(xué)通常表述為“本—末”（宇宙論模式）或“體—用”（本體論模式）乃至“性—情”架構(gòu)。[1] 對(duì)此，李承貴教授已指出，這是“形上、形下結(jié)構(gòu)模式。‘形上’部分是關(guān)于生生之學(xué)基本理論部分的論述，‘形下’部分是關(guān)于生生之學(xué)實(shí)踐運(yùn)用部分的論述，從而又表現(xiàn)為‘即體即用’結(jié)構(gòu)模式”[2]。這是一種較為精準(zhǔn)的概括。（一）形上本體論的“生生”觀念
早在2004年，李尚信教授發(fā)表《生生：〈周易〉的第一要義》，提出：“易包括易、變易、不易三層內(nèi)涵”；“易之第一要義即是易”，即“生生之謂易”[3]；“故易之第一要義即是‘生生’之義”；又“天地之大德曰生”[4]，“這也表明了乾坤之‘易簡(jiǎn)’的‘生生’之功”，即“萬(wàn)物的開(kāi)端、產(chǎn)生皆由乾坤的生生而來(lái)”。[5] 顯然，這里的“生生”作為“易道”或“天道”，即“一陰一陽(yáng)之謂道”[6]、“形而上者謂之道”[7]，屬于本體論（ontology）或宇宙論（cosmology），因?yàn)椋鹤鳛?ldquo;萬(wàn)物的開(kāi)端”的形上本體，是“乾坤”或“天地”；“生生”只是“乾坤的生生”，或“天地”的功能，即“‘生生’之功”，這顯然是“體—用”的觀念架構(gòu)，即屬“形上—形下”的觀念架構(gòu)。
近年來(lái)，李承貴教授的“生生”研究值得留意。不過(guò)，他最近出版的專(zhuān)著《生生的傳統(tǒng)》所研究的并非“生生”觀念本身，而是20世紀(jì)“中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的認(rèn)知范式”[8]，即對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的五種認(rèn)知模式。他引證的庫(kù)恩（Thomas Samuel Kuhn）的說(shuō)法“一種范式通過(guò)革命向另一種范式的過(guò)渡，便是成熟科學(xué)通常的發(fā)展模式”[9]，乃是指的科學(xué)的“生生不息”。以此來(lái)理解20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)研究的范式更替，即“20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)思想史”，表明“中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在20世紀(jì)的既往開(kāi)來(lái)、生生相續(xù)”[10]，這是說(shuō)的中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的“生生不息”。
李承貴教授對(duì)“生生”觀念本身的正面研究，即前面所引的他的概括，“生生”也屬于形而上的層級(jí)，是講的“萬(wàn)物發(fā)生的根源”[11]，猶如李尚信教授所說(shuō)的“萬(wàn)物的開(kāi)端”。在此之前，李承貴教授2012年發(fā)表的《生生：儒家思想的內(nèi)在維度》提出，“‘生生’是儒家思想的內(nèi)在維度”這樣一個(gè)“識(shí)見(jiàn)”，首先“來(lái)自儒家以之為理解宇宙萬(wàn)物的根本方式”。[12] 顯然，這樣的“生生”觀念同樣是本體論或宇宙論的視域，亦屬“形上—形下”的觀念架構(gòu)。
這種本體論的“生生”概念，承續(xù)了20世紀(jì)現(xiàn)代新儒家的觀念。例如，“方東美的易學(xué)是以‘生生’為中心的形上學(xué)”，從而“重建了本體論和宇宙論”。[13] 更突出的是熊十力先生的說(shuō)法：“本體所云心與生命、精神三名詞，其名雖殊，而所目則一。……又以其為生生不息真幾，則名曰生命。”[14] 所以，蒙培元先生指出：“《易傳》明顯地具有形而上學(xué)的性質(zhì)。‘生生之謂易’、‘天地之大德曰生’就屬于這種思想”[15]；“這里所說(shuō)的‘生’，不僅僅是、或主要不是從發(fā)生學(xué)的意義上說(shuō)的，毋寧說(shuō)是從本體論上說(shuō)的”[16]。筆者也曾指出：“《易傳》建構(gòu)的乃是一種宇宙論的本體論，其本體即‘一陰一陽(yáng)’的‘變易’，亦即‘一陰一陽(yáng)之謂道’而‘生生之謂易’；這種陰陽(yáng)變易乃是‘形而上者’——形而上的存在者，亦即本體。”[17]
（二）形下倫理學(xué)的“生生”觀念
較之上述形上化的理解，也有學(xué)者進(jìn)行形下化的陳述，最具有代表性的就是楊澤波教授提出的“生生倫理學(xué)”[18]。一般來(lái)說(shuō)，倫理學(xué)不屬于形上學(xué)，而屬于形下學(xué)，與知識(shí)論或認(rèn)識(shí)論并列。
楊澤波教授旨在探尋“道德動(dòng)力”，他認(rèn)為：“心之所以有活動(dòng)性，是因?yàn)槿擞猩L(zhǎng)傾向，有倫理心境，是一個(gè)先在的道德存在，原本就有道德的要求，并有滿足這些要求的動(dòng)能，從而心甘情愿成德成善。”[19] 這是在人性論層面的解釋。他所說(shuō)的“先在”或“先在性”，包括“先天而先在”和“后天而先在”兩個(gè)方面，這顯然是在“接著講”康德和牟宗三的哲學(xué)，即“把一般所說(shuō)的理性打開(kāi)，分為仁性和智性，變感性、理性的兩分格局為欲性、仁性、智性的三分模式”[20]。
那么，這種人性論解釋是否具有形上本體論的意義？楊澤波教授肯定地說(shuō)：“仁性就是傳統(tǒng)所說(shuō)的道德本體。”[21] 其實(shí)，所謂“傳統(tǒng)所說(shuō)”的“道德本體”是來(lái)自牟宗三的概念，而非中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的概念。那么，“道德本體”這個(gè)概念能否成立？牟宗三將倫理學(xué)或道德哲學(xué)視為“存有論”（即本體論）形上學(xué)，而分為兩個(gè)層級(jí)，即“道德底形上學(xué)”（Metaphysic of Moral）和“道德的形上學(xué)”（Moral Metaphysics）。[22] 筆者曾質(zhì)疑道：“‘倫理學(xué)的本體論’如何可能？”“道德心是一個(gè)倫理學(xué)范疇，而本體是一個(gè)存在論范疇，它們并不在一個(gè)層面上”；“假如我們認(rèn)定心性乃是本體，那么它作為絕對(duì)，就沒(méi)有任何東西在它之外、足以與它并立”，“但是道德心卻不是絕對(duì)的，而是相對(duì)的，它有一個(gè)對(duì)待者，即是認(rèn)知心。道德心是倫理學(xué)范疇，認(rèn)知心是知識(shí)論范疇，它們都不足以充任本體，而是處于本體之下一個(gè)層次的分野”。[23] 這個(gè)質(zhì)疑，同樣適用于楊澤波教授，即：“生生”如果是倫理道德層級(jí)的概念，又怎么能成為形而上的本體論范疇呢？再者，“仁性”既然具有“后天的因素”，它又怎么能是本體呢？借用楊澤波教授的話：“仁性同樣無(wú)法擔(dān)此大任。”[24]
（三）作為“過(guò)程”的“生生”觀念
上述形而上、形而下的詮釋的共性，就是將“生生”實(shí)體化、存在者化，即“生生”是某種存在者（如“天地”“人性”等）的事情。此外還有一種努力，試圖對(duì)“生生”進(jìn)行一種非實(shí)體化的詮釋?zhuān)蠢斫鉃橐环N非實(shí)體性的“過(guò)程”。例如在2017年11月舉行的“儒家生生思想研究”課題咨詢會(huì)上，林宏星教授指出，“‘生生’作為儒家的一種形態(tài)到底是本體還是過(guò)程，必須有所說(shuō)明與確定”；羅傳芳編審也提出，“從詞性定義‘生生’，是動(dòng)詞還是名詞，應(yīng)作出現(xiàn)象學(xué)的思考”；丁四新教授也談到，“如果將‘生生’界定為儒學(xué)的‘本體’，那么與‘生生’的‘過(guò)程義’是什么關(guān)系？”。[25] 這些都是很好的想法，可惜沒(méi)有展開(kāi)。
最接近于非實(shí)體化理解的觀點(diǎn)，是安樂(lè)哲（Roger T. Ames）教授的“生生”觀念，他稱(chēng)之為“過(guò)程世界觀”：“中國(guó)的第一部哲學(xué)經(jīng)典《易經(jīng)》就記載了中國(guó)傳統(tǒng)‘氣宇宙學(xué)’（qi-cosmology）體現(xiàn)的‘過(guò)程世界觀’”；這種“過(guò)程思考”（process thinking）也存在于“懷特海（A. N. Whitehead）、亨利·柏格森（Henri Bergson）、威廉·詹姆斯（William James）和杜威（John Dewey）的西方哲學(xué)脈絡(luò)中”。[26]
不過(guò)，安樂(lè)哲教授最近出版的個(gè)人文集《“生生”的中國(guó)哲學(xué)》所說(shuō)的“生生”，是說(shuō)的中國(guó)哲學(xué)“生生不息”（前述李承貴教授的《生生的傳統(tǒng)》亦此意），即“活著的中國(guó)哲學(xué)”（Living Chinese Philosophy）[27]。這令筆者想起一件往事：筆者的“生活儒學(xué)”的英譯，安樂(lè)哲教授建議譯為“Living Confucianism”[28]。筆者盡管沒(méi)有接受他的善意建言，而是仍將“生活儒學(xué)”譯為“Life Confucianism”[29]，但理解他的意思是強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的“生生不息”。[30]
安樂(lè)哲教授的“生生”觀念，要從他的“角色倫理學(xué)”（Role Ethics）去理解。他與邏輯實(shí)證主義（logical positivism）一樣“拒斥形而上學(xué)”[31]，即“明確地否認(rèn)中國(guó)宇宙觀始于某種獨(dú)立的、超絕的理念，和與之相關(guān)的本體論意義上的實(shí)在/表象區(qū)分”[32]；但他的哲學(xué)根據(jù)不是邏輯實(shí)證主義，而是美國(guó)的實(shí)用主義（pragmatism）。他以實(shí)用主義的視域和方法來(lái)理解和詮釋儒學(xué)，而形成“角色倫理學(xué)”思想。筆者曾指出：角色倫理學(xué)最深刻的思想之一，是對(duì)“人類(lèi)”或“人”的重新理解，即從既定的“存在著的人”（human beings，人的存在）轉(zhuǎn)向“形成著的人”（human becomings，人的形成）。[33] 這是作為“形而下者”的人本身的“生生”，而不是形而上者的“生生”。
安樂(lè)哲教授的問(wèn)題意識(shí)是：“作為人類(lèi)，我們事實(shí)上是怎樣作為完全語(yǔ)境化（contextualized）、境位化（situated）和關(guān)系構(gòu)成的（relationally-constituted）人來(lái)生活的？”其結(jié)論是：“儒家哲學(xué)需要對(duì)日常經(jīng)驗(yàn)的觀念有這樣一種忠誠(chéng)，在它的倫理生活的表達(dá)中既作為其最初出發(fā)點(diǎn)，也作為其裁定的終極源泉。”[34] 這里作為“最初出發(fā)點(diǎn)”或“終極源泉”的那種“關(guān)系構(gòu)成”的東西，就是倫理生活中賴以規(guī)定人際關(guān)系的“禮”；“由關(guān)系構(gòu)成的個(gè)人處于并成長(zhǎng)于一個(gè)獨(dú)特的相互作用的關(guān)系模式”[35]。這就是說(shuō)，“生生”是在某種既有的“關(guān)系”之下的生生；這種“關(guān)系”就是“禮”，即既有的社會(huì)倫理規(guī)范。顯然，就其實(shí)質(zhì)而論，安樂(lè)哲教授的觀點(diǎn)與前述楊澤波教授的觀點(diǎn)同屬一類(lèi)，即屬于形而下的倫理學(xué)的“生生”觀念；這種“生生”的前提乃是“人”所構(gòu)成的“關(guān)系”，以致所謂“過(guò)程”畢竟還是某種實(shí)體的過(guò)程，可見(jiàn)這仍然是一種存在者化的思維。
以上關(guān)于“生生”觀念的存在者化的理解，尤其是形上存在者的理解，雖然并非當(dāng)代哲學(xué)前沿思想視域的“前存在者”的觀念，但確實(shí)符合《系辭傳》“生生”觀念的原初涵義。
一、《系辭傳》的“生”概念：形上存在者的活動(dòng)
毫無(wú)疑問(wèn)，“生生”觀念雖然并不等于、卻基于“生”觀念。所以，孔穎達(dá)說(shuō)：“《系辭》云‘生生之謂易’，是道為‘生’也。”[36] 因此，首先應(yīng)當(dāng)討論《系辭傳》的“生”觀念。細(xì)檢整篇《系辭傳》，“生”字總共出現(xiàn)23次。它們并非同一概念，而是分屬兩個(gè)不同層次的概念：一是“觀象設(shè)卦”形成《周易》之前的“天地”之“生”的觀念；二是《周易》之“生”的觀念，是對(duì)前者進(jìn)行“仰觀俯察”的結(jié)果。（一）“天地”之“生”
漢字“生”的本義是草木從地上長(zhǎng)出來(lái)，即“地生”，其字形為下“土”上“屮”（草木初生之形）。所以《說(shuō)文解字》解釋“生”字：“象艸木生出土上。”[37] 這是非常準(zhǔn)確的解釋?zhuān)坠俏募醋?ldquo;
”，“從屮從一，一即地”[38]。但到了《易傳》，“生”的涵義宇宙論化了：不僅指草木之生，而且指萬(wàn)物之生；不僅涉及“地”，還涉及“天”，即“天施地生”[39]。故曰：“天尊地卑，乾坤定矣。……方以類(lèi)聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見(jiàn)矣。”[40] 這里的“乾坤”并不是指的《周易》乾卦和坤卦，而是指的天地。
在“天施地生”的觀念中，“天”顯然比“地”更具有能動(dòng)性、主體性，所以《彖傳》稱(chēng)“天”乃是“首出庶物”，“云行雨施，品物流形”，“乾道變化，各正性命”。[41] 而《系辭傳》則說(shuō)：“日往則月來(lái)，月往則日來(lái)，日月相推而明生焉。寒往則暑來(lái)，暑往則寒來(lái)，寒暑相推而歲成焉。往者屈也，來(lái)者信也，屈信相感而利生焉。”[42] 地何以能生？因?yàn)樘焓?；如果沒(méi)有天之施，就沒(méi)有地之生。這就猶如男女生育，如果沒(méi)有男性的作用，也就沒(méi)有女性的孕育。故曰：“天地絪缊，萬(wàn)物化醇；男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生。”[43]
于是才有了這樣的命題：“天地之大德曰生。”[44] 這就是說(shuō)，“生”乃“天地”之“德”。而“天地”是什么？“天地”作為萬(wàn)物的“父母”，是兩個(gè)實(shí)體性的存在者；“乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母”[45]，兩者共同生育萬(wàn)物。這種“天地”之“生”的觀念，顯然是“存在者”觀念，而非“前存在者”的“存在”觀念。
（二）《周易》之“生”
至于《周易》之“生”，乃是圣人仿效“天地”之“生”而“設(shè)卦”并“系辭”的結(jié)果。故曰：“天地變化，圣人效之”[46]；“圣人設(shè)卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛?cè)嵯嗤贫兓?rdquo;。[47] 如圖：
“天地”之“生”→觀象設(shè)卦系辭→《周易》之“生”
在《易傳》作者看來(lái)，整部《周易》所講的事情，不外乎“生”。故曰：“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”[48]
這一系列的“生”，從“乾坤”之“生”開(kāi)始：“夫乾，其靜也專(zhuān)，其動(dòng)也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時(shí)，陰陽(yáng)之義配日月，易簡(jiǎn)之善配至德。”[49] 乾之“大生”、坤之“廣生”，是“廣大配天地”，這就是說(shuō)，“乾坤”之“生”終究還是仿效“天地”之“生”。
當(dāng)然，作為筮書(shū)，整部《周易》之“生”，歸結(jié)為“吉兇生”。“《易》之為書(shū)也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。道有變動(dòng)，故曰爻。爻有等，故曰物。物相雜，故曰文。文不當(dāng)，故吉兇生焉。”[50]
那么，吉兇何以“生”？“生乎動(dòng)”。“八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣。剛?cè)嵯嗤?，變?cè)谄渲幸樱幌缔o焉而命之，動(dòng)在其中矣。吉兇悔吝者，生乎動(dòng)者也。”[51] “易者象也，象也者像也；彖者，材也；爻也者，效天下之動(dòng)者也。是故吉兇生而悔吝著也。”[52] “八卦以象告，爻彖以情言，剛?cè)犭s居而吉兇可見(jiàn)矣。變動(dòng)以利言，吉兇以情遷，是故愛(ài)惡相攻而吉兇生，遠(yuǎn)近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。”[53]
然而，還是一個(gè)根本問(wèn)題：“生乎動(dòng)”究竟是誰(shuí)在“動(dòng)”？是什么東西在“生”？歸根到底，還是“乾坤”之“動(dòng)”而“生”，實(shí)質(zhì)上仍然是“天地”之“動(dòng)”而“生”。前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，這是某種“存在者”的“生”，而非“存在”就是“生”；換言之，《系辭傳》的“生”是一個(gè)存在者化的觀念。
二、“生生”何謂：形上存在者的運(yùn)行
通過(guò)以上對(duì)“生”的討論，現(xiàn)在可以提出一個(gè)問(wèn)題：“生生”何謂？即：《系辭傳》所說(shuō)的“生生”究竟是什么意思？（一）天地之“易”
既然“生生”出自命題“生生之謂易”，即“生生”是在講“易”，那么，要理解何謂“生生”，就要理解何謂“易”。在命題“生生之謂易”中，“易”顯然不是指的帶書(shū)名號(hào)的《易》，而是指的作為天地之道的“易”本身。為此，我們來(lái)看《系辭傳》是怎樣講這樣的“易”本身的：
天地設(shè)位，而易行乎其中矣。[54]
王弼注：“天地者，《易》之門(mén)戶。而易之為義，兼周萬(wàn)物，故曰‘行乎其中矣’。”這顯然是將這里的“易”理解為帶書(shū)名號(hào)的《易》，即把“天地”理解為“乾坤”。但孔穎達(dá)隨之指出，“易”本身，即“若以實(shí)象言之，天在上，地在下，是‘天地設(shè)位’；天地之間，萬(wàn)物變化，是易行乎天地之中也”。這就是說(shuō)，“易”指“天地之間”的“萬(wàn)物變化”；這種變化就是“易行乎天地之中”，也就是說(shuō)，“易”作為“變化”之道，是以“天地”的存在為前提的。然而上文已討論過(guò)，“天地”乃是作為“形而上者”的本體或宇宙本原，即是存在者化的實(shí)體。
因此，《易》之為書(shū)，是與這種存在者化的“易”相對(duì)應(yīng)的，諸如：“《易》與天地準(zhǔn)”[55]；“乾坤，其《易》之缊邪？乾坤成列，而《易》立乎其中矣”[56]。這里的“乾坤”象征“天地”，也是存在者化的實(shí)體；質(zhì)言之，“易”是說(shuō)的“天地”造成的變化。
（二）天地“生生”
現(xiàn)在具體分析“生生之謂易”這個(gè)命題中的“生生”觀念：
一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。……富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來(lái)之謂占，通變之謂事，陰陽(yáng)不測(cè)之謂神。[57]
上文講過(guò)，“易”本身是說(shuō)的“天地之易”，即天地的變化，那么，顯然，“生生之謂易”也是說(shuō)的天地的變化，即以存在者化的“天地”為前提。王弼注：“陰陽(yáng)轉(zhuǎn)易，以成化生。”這里的“陰陽(yáng)”顯然是指的“天地”，能夠“化生”萬(wàn)物。孔穎達(dá)疏：“生生，不絕之辭。陰陽(yáng)變轉(zhuǎn)，后生次于前生，是萬(wàn)物恒生謂之‘易’也。”這與上文分析過(guò)的他以天地之“變化”來(lái)解釋“易”一樣，這里所謂“陰陽(yáng)變轉(zhuǎn)”也是以天地之“變化”來(lái)解釋“生生”。
值得注意的是：從“富有之謂大業(yè)”到“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”，共八個(gè)“之謂”，構(gòu)成一個(gè)系列，顯然可以分為兩段：
1．“生生之謂易”之后為一段，所謂“成象之謂乾，效法之謂坤……”，顯然是講的“易之為書(shū)”的事情，即指《周易》其書(shū)的“生生”觀念。
2．“生生之謂易”之前為一段，所謂“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德”，顯然是講的《周易》成書(shū)之前的事情，即“易”本身的“生生”觀念。這是從“一陰一陽(yáng)之謂道”講起，聯(lián)系到“形而上者謂之道”的命題，那么，這里的“陰陽(yáng)”顯然是“形而上者”，即作為本體的存在者，也就是“天地”。
3．“生生之謂易”正是以上兩段之間的轉(zhuǎn)樞，這里的“易”首先指“易”本身，然后才過(guò)渡到帶書(shū)名號(hào)的《易》之為書(shū)。由此可見(jiàn)，“生生”即“易”，“易”即“生生”，都是說(shuō)的天地的變化之道，即都是形上存在者的觀念。
總之，“生生”是一個(gè)存在者化的觀念，是說(shuō)的作為形上存在者的“天地”的運(yùn)行。
三、“生生”何為：前存在者的觀念
在以上討論“生生何謂”的基礎(chǔ)上，就可以進(jìn)一步探討“生生何為”的問(wèn)題，即：對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)化發(fā)展來(lái)說(shuō)，“生生”觀念是否可能、怎樣才能有所作為？筆者認(rèn)為，這意味著超越“生生”觀念的上述原初的存在者化的涵義，而轉(zhuǎn)化或發(fā)展出“前存在者”的“存在”意義。[58]早在2006年出版的《愛(ài)與思》中，筆者就專(zhuān)節(jié)討論了“生與生生”問(wèn)題。[59] 書(shū)中談到：“‘生生’這個(gè)表達(dá)原來(lái)是很好的，是一種動(dòng)態(tài)的表達(dá)；但我們后來(lái)把它凝固化了。”[60] 這里強(qiáng)調(diào)的是其“表達(dá)”：“‘生生’只是兩個(gè)動(dòng)詞而已：這里沒(méi)有主詞，也就是說(shuō)，沒(méi)有主體、物、存在者。”[61] 因此，如果要譯為英文，就只能是動(dòng)名詞或行為名詞，例如“生”譯為“generating”，“生生”譯為“continuous generation”（keep generating）（后綴“-ation”用以構(gòu)成表示行為、狀態(tài)、過(guò)程的名詞）。
（一）“生生”觀念的存在化
所謂“存在化”，就是讓一個(gè)“存在者”觀念轉(zhuǎn)化為“存在”觀念。這當(dāng)然是根據(jù)海德格爾（Martin Heidegger）的“存在論區(qū)分”（der ontologische Unterschied），即“存在”與“存在者”的區(qū)分；不過(guò)，海德格爾本人不夠徹底。[62] 最徹底的是生活儒學(xué)的存在論區(qū)分：“存在”不是任何“存在者”，并且生成所有存在者。只有這樣，才能不僅回答作為形下存在者的萬(wàn)物及人何以可能的問(wèn)題，而且回答作為形上存在者的天地乾坤何以可能的問(wèn)題。
這就意味著：“天地”與萬(wàn)物一樣，并非“生生”的前提，而是“生生”的結(jié)果。這就是說(shuō)，“生生”不是“天地”的功能，不是“乾坤”的功能；恰恰相反，“天地”或“乾坤”作為存在者，也是“生生”給出的。
（二）“生生”觀念的生活化
所謂“存在”，在生活儒學(xué)的觀念中，其實(shí)就是前存在者的“生活”觀念。“這種變易，其實(shí)是對(duì)生活之流的一種領(lǐng)悟，《周易》謂之‘生’或‘生生’，即‘生生之謂易’。”[63]“生活仿佛是一條河流——綿延不斷的河流，它不斷地生著、生著，這叫‘生生不息’。”[64]“一切皆源于生活而歸于生活；也就是說(shuō)，生活即是存在，生活之外別無(wú)存在?！兑讉鳌穼⑦@個(gè)觀念形上學(xué)化，謂之‘天地之大德曰生’、‘生生之謂易’。”[65]
進(jìn)一步說(shuō)，“生生”的這種生活觀念，其實(shí)就是儒家的“仁愛(ài)”情感觀念，就是“愛(ài)，所以在”[66]。“如果說(shuō)，仁愛(ài)情感作為生活情感乃是生活的原初顯現(xiàn)，生活方式則是生活的次生顯現(xiàn)樣式，那么，這一切皆歸屬于‘生生’的生活之流”[67]；“因?yàn)椤吨芤住返摹兑讉鳌肥侨寮业淖髌罚v的這個(gè)‘生生’，講的‘天地之大德曰生’，其實(shí)說(shuō)白了，還是講的儒家的仁愛(ài)；只不過(guò)它是把我們?cè)瓉?lái)所理解的人的一種本真的本然的情感，提升到了一個(gè)形而上者的高度”[68]。要注意的是：這并不是宋明理學(xué)的“仁本論”，因?yàn)檫@里的“仁愛(ài)”情感并不是存在者化的“本體”，而是前存在者的存在，即“仁本”之所以可能的生活情感淵源。
（三）“生生”之“生成”與“創(chuàng)生”意義
這樣的“生生”觀念，實(shí)際上就是存在或生活的生成性與創(chuàng)生性。“‘生生之謂易’這個(gè)‘生生’，它是作為‘生成‘的觀念”；“這一層的觀念，要講從這樣的存在本身、或者老子講的‘無(wú)’、‘無(wú)物’存在如何給出了物、如何生成了存在者這么一個(gè)問(wèn)題”。[69]
這種“生生”觀念的生成與創(chuàng)生的奧秘，一言以蔽之，就是“存在”的“存在者化”。“這種‘變易’——陰陽(yáng)之‘相摩’‘相蕩’而‘生生’，本來(lái)并不是‘存在者’，而是‘存在’，即所有一切存在者的淵源；但當(dāng)我們將其視為‘形而上者’的時(shí)候，其實(shí)就已經(jīng)將其存在者化了，它成為我們的觀念系統(tǒng)及其陳述之中的最高范疇。”[70] 具體來(lái)說(shuō)，“‘生生”并不是一個(gè)東西，并不是一個(gè)存在者，不是什么‘形而上者’，而是存在；然而形而上者、形而下者都是由‘生生’而生成的。”[71]
存在的這種生成性與創(chuàng)生性，其實(shí)就是生活的生成性與創(chuàng)生性。“這種陰陽(yáng)感動(dòng)的觀念，其實(shí)是源于生活感悟的，是生活感悟的存在者化、本體化、形而上學(xué)化的結(jié)果。……最后是形而上學(xué)化的表達(dá)：‘有天地，然后萬(wàn)物生焉’；‘天地感而萬(wàn)物化生’；‘天地之大德曰生’；‘生生之謂易’。通過(guò)這樣‘觀變于陰陽(yáng)而立卦’，于是乎就有了變易本體論的建構(gòu)。這就表明，變易本體論淵源于生活。生活在流變、變易；變易本體論不外乎是在講流變之為流變、變易之為變易。”[72]
這種“生生”觀念，不僅生成或創(chuàng)生凡俗世界的“人”與“萬(wàn)物”這樣的相對(duì)存在者，而且生成或創(chuàng)生超凡世界的“天”或“帝”那樣的絕對(duì)存在者。“生活如水，涌流不已，生生不已，顯示不已：這就是‘天’——本源之天；這就是‘神’——本源之神。唯當(dāng)天被實(shí)體化地把握之后，才有了形上之天；唯當(dāng)神被實(shí)體化地把握之后，才有了形上之神。然而在本源上，天與神不過(guò)是生活本身的自己顯示。作為‘自己顯示’，這也就是漢語(yǔ)‘自然’（自己如此）的意思。”[73]
總之，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)化來(lái)說(shuō)，“生生”可以作為一個(gè)前存在者的存在觀念，不僅創(chuàng)生一切“形而下者”，而且生成一個(gè)“形而上者”。
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[1] 參見(jiàn)黃玉順：《論生活儒學(xué)與海德格爾思想——答張志偉教授》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第4期，第42–49頁(yè)；《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補(bǔ)本），四川人民出版社2017年版，“增補(bǔ)本序”第2?5頁(yè)、第52?55頁(yè)。
[2] 李承貴：《從“生”到“生生”——儒家“生生”之學(xué)的雛形》，《周易研究》2020年第3期，第101?105頁(yè)。
[3]《周易正義·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，中華書(shū)局1980年版，第78頁(yè)。
[4]《周易正義·系辭下傳》，《十三經(jīng)注疏》，第86頁(yè)。
[5] 李尚信：《生生：〈周易〉的第一要義》，《光明日?qǐng)?bào)》2004年4月13日。其實(shí)，李尚信提出這個(gè)觀點(diǎn)的時(shí)間還可以推到更早，例如他2000年發(fā)表的一篇文章即提出：“《周易》的基本思想是講‘生生之易’。”（李尚信：《〈序卦〉卦序中的陰陽(yáng)平衡互補(bǔ)與變通配四時(shí)思想》，《周易研究》2000年第3期，第51?60頁(yè)）
[6]《周易正義·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第78頁(yè)。
[7]《周易正義·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第83頁(yè)。
[8] 李承貴：《生生的傳統(tǒng)——20世紀(jì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)知范式研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2018年版，“導(dǎo)言”，第2頁(yè)。
[9] 庫(kù)恩：《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》，金吾倫、胡新和譯，北京大學(xué)出版社2012年版，第10頁(yè)。
[10] 李承貴：《生生的傳統(tǒng)——20世紀(jì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)知范式研究》，第800、783頁(yè)。
[11] 李承貴：《從“生”到“生生”——儒家“生生”之學(xué)的雛形》，《周易研究》2020年第3期，第101?105頁(yè)。
[12] 李承貴：《生生：儒家思想的內(nèi)在維度》，《學(xué)術(shù)研究》2012年第5期，第1?9頁(yè)。
[13] 郭齊勇：《現(xiàn)代新儒家的易學(xué)思想論綱》，《周易研究》2004年第4期，第3?13頁(yè)。
[14] 熊十力：《新唯識(shí)論》（語(yǔ)體文本），上海商務(wù)印書(shū)館1947年版，第520頁(yè)。
[15] 蒙培元：《中國(guó)心性論》，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局1990年版，第101、100頁(yè)。
[16] 蒙培元：《中國(guó)心性論》，第27頁(yè)。
[17] 黃玉順：《本體與超越——生活儒學(xué)的本體論問(wèn)題》，《河北大學(xué)學(xué)報(bào)》2022年第2期，第1?6頁(yè)。
[18] 楊澤波：《儒家生生倫理學(xué)引論》，商務(wù)印書(shū)館2020年版。
[19] 楊澤波：《道德動(dòng)力源自何處？——儒家生生倫理學(xué)關(guān)于道德動(dòng)力問(wèn)題的探索》，《哲學(xué)研究》2018年第9期，第41?48頁(yè)。
[20] 楊澤波：《道德動(dòng)力源自何處？——儒家生生倫理學(xué)關(guān)于道德動(dòng)力問(wèn)題的探索》，《哲學(xué)研究》2018年第9期，第41?48頁(yè)。
[21] 楊澤波：《“道德即自然”新證——儒家生生倫理學(xué)對(duì)道德與自然關(guān)系的思考》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2022年第2期，第1?9頁(yè)。
[22] 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，方克立、李錦全主編《現(xiàn)代新儒家學(xué)案》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1995年版，下冊(cè)，第434?435頁(yè)。
[23] 黃玉順：《“倫理學(xué)的本體論”如何可能？——牟宗三“道德的形上學(xué)”批判》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2003年第7期，第77–80頁(yè)。
[24] 楊澤波：《儒家生生倫理學(xué)中智性的雙重功能 》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2019年第1期，第18?23頁(yè)。
[25] 李承貴：《“生生”：儒家思想研究新的生長(zhǎng)點(diǎn)》，《光明日?qǐng)?bào)》2018年2月24日11版。
[26] 安樂(lè)哲：《活著的中國(guó)哲學(xué)》，《孔學(xué)堂》2015年第1期，第78?84頁(yè)。
[27] 安樂(lè)哲：《活著的中國(guó)哲學(xué)》，《孔學(xué)堂》2015年第1期，第78?84頁(yè)。
[28] 安樂(lè)哲教授2011年9月29日信件：“My choice to describe what you are trying to do would be ‘Living Confucianism’。”參見(jiàn)黃玉順：《哲學(xué)斷想：“生活儒學(xué)”信札》，四川人民出版社2019年版，第450?451頁(yè)。
[29] 參見(jiàn)黃玉順：《生活儒學(xué)關(guān)鍵詞語(yǔ)之詮釋與翻譯》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第1期，第116–122頁(yè)；Love and Thought: Life Confucianism as a New Philosophy（《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》英文版），美國(guó)Encino：Bridge 21 Publications，2019年版。
[30] 黃玉順：《“角色”意識(shí)：〈易傳〉之“定位”觀念與正義問(wèn)題——角色倫理學(xué)與生活儒學(xué)比較》，《齊魯學(xué)刊》2014年第2期，第17–22頁(yè)。
[31] 參見(jiàn)黃玉順：《超越知識(shí)與價(jià)值的緊張——“科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)”的哲學(xué)問(wèn)題》，四川人民出版社2002年版，第57、72、87?88頁(yè)；《拒斥“形而下學(xué)”——論哲學(xué)及其與科學(xué)的關(guān)系》，臺(tái)灣《鵝湖》2000年第2期，第46–53頁(yè)。
[32] 安樂(lè)哲：《“生生”的中國(guó)哲學(xué)：安樂(lè)哲學(xué)術(shù)思想選集》，人民出版社2021年版，“自序”，第4頁(yè)。
[33] Roger T. Ames: Confucian Role Ethics: A Vocabulary. Hong Kong: Chinese University Press, Chinese University of Hong Kong, 2011, pp. 87-92.
[34] Roger T. Ames: Confucian Role Ethics: A Vocabulary. pp. xiv-xv.
[35] 安樂(lè)哲：《活著的中國(guó)哲學(xué)》，《孔學(xué)堂》2015年第1期，第78?84頁(yè)。
[36]《周易注疏·觀卦》，《十三經(jīng)注疏》，第36頁(yè)。
[37] 許慎：《說(shuō)文解字·生部》，中華書(shū)局1963年版，第127頁(yè)。
[38] 徐中舒主編：《甲骨文字典》，四川辭書(shū)出版社1989年版，第687頁(yè)。
[39]《周易注疏·益彖傳》，《十三經(jīng)注疏》，第53頁(yè)。
[40]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第75?76頁(yè)。
[41]《周易注疏·乾彖傳》，《十三經(jīng)注疏》，第14頁(yè)。
[42]《周易注疏·系辭下傳》，《十三經(jīng)注疏》，第87頁(yè)。
[43]《周易注疏·系辭下傳》，《十三經(jīng)注疏》，第88頁(yè)。
[44]《周易注疏·系辭下傳》，《十三經(jīng)注疏》，第86頁(yè)。
[45] 張載：《正蒙·乾稱(chēng)篇》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，中華書(shū)局1978年版，第62頁(yè)。
[46]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第82頁(yè)。
[47]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第76頁(yè)。
[48]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第82頁(yè)。
[49]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第78?79頁(yè)。
[50]《周易注疏·系辭下傳》，《十三經(jīng)注疏》，第90頁(yè)。
[51]《周易注疏·系辭下傳》，《十三經(jīng)注疏》，第85頁(yè)。
[52]《周易注疏·系辭下傳》，《十三經(jīng)注疏》，第87頁(yè)。
[53]《周易注疏·系辭下傳》，《十三經(jīng)注疏》，第91頁(yè)。
[54]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第79頁(yè)。
[55]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第77頁(yè)。
[56]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第82頁(yè)。
[57]《周易注疏·系辭上傳》，《十三經(jīng)注疏》，第78頁(yè)。
[58] 黃玉順：《如何獲得新生？——再論“前主體性”概念》，《吉林師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2021年第2期，第36–42頁(yè)。
[59] 黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補(bǔ)本），四川人民出版社2017年版，附論二，第一節(jié)“一、生與生生：生-活”，第211?217頁(yè)。
[60] 黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補(bǔ)本），第57頁(yè)。
[61] 黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——“生活儒學(xué)”問(wèn)答》，載《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，四川大學(xué)出版社2006年版，第68頁(yè)。
[62] 黃玉順：《生活儒學(xué)關(guān)鍵詞語(yǔ)之詮釋與翻譯》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第1期，第116–122頁(yè)。
[63] 黃玉順：《回望“生活儒學(xué)”》，《孔學(xué)堂》2018年第1期，第5–16頁(yè)。
[64] 黃玉順：《生活儒學(xué)：只有愛(ài)能拯救我們》，載《從“生活儒學(xué)”到“中國(guó)正義論”》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2017年版，第118頁(yè)。
[65] 黃玉順：《論儒學(xué)的現(xiàn)代性》，《社會(huì)科學(xué)研究》2016年第6期，第125–135頁(yè)。
[66] 黃云順：《愛(ài)，所以在——儒學(xué)與笛卡兒哲學(xué)的比較》，見(jiàn)黃玉順《儒家思想與當(dāng)代生活——“生活儒學(xué)”論集》，光明日?qǐng)?bào)出版社2009年版，第201–216頁(yè)。
[67] 黃玉順：《制度規(guī)范之正當(dāng)性與適宜性——〈周易〉社會(huì)正義思想研究》，載《價(jià)值論與倫理學(xué)研究》2010年卷，湖北人民出版社2010年版，第93–107頁(yè)。
[68] 黃玉順：《生活儒學(xué)：只有愛(ài)能拯救我們》，載《從“生活儒學(xué)”到“中國(guó)正義論”》，第170?171頁(yè)。
[69] 黃玉順：《生活儒學(xué)講錄》，安徽人民出版社2012年版，第20、32頁(yè)。
[70] 黃玉順：《本體與超越——生活儒學(xué)的本體論問(wèn)題》，《河北大學(xué)學(xué)報(bào)》2022年第2期，第1?6頁(yè)。
[71] 黃玉順：《略談〈周易〉“數(shù)理”問(wèn)題》,載《中國(guó)文化論衡》2016年第1期，涂可國(guó)主編，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2016年版，第253–259頁(yè)。
[72] 黃玉順：《形而上學(xué)的黎明——生活儒學(xué)視域中的“變易本體論”建構(gòu)》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第4期，第66–71頁(yè)。
[73] 黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補(bǔ)本），第273?274頁(yè)。