史少博：藤平武雄關(guān)于中國(guó)哲學(xué)特色探究
發(fā)表時(shí)間：2023-07-12 20:36:42 作者：史少博 來(lái)源：《日語(yǔ)學(xué)習(xí)與研究》2023年第3期
藤平武雄關(guān)于中國(guó)哲學(xué)特色探究
史少博
西安電子科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院
摘要：藤平武雄是日本著名的漢學(xué)家、哲學(xué)家，是研究中國(guó)哲學(xué)的專(zhuān)家，在其諸多著作中都論述到了中國(guó)哲學(xué)。藤平武雄關(guān)于中國(guó)哲學(xué)特色的探究，主要的觀點(diǎn)有：其一，以情意為本位的中國(guó)哲學(xué)特色。藤平武雄認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有嚴(yán)格的邏輯性，甚至有時(shí)候憑借直感論述而隨情意主觀發(fā)揮，由此形成了學(xué)術(shù)的片段性，缺乏理論的系統(tǒng)性。例如《老子》《論語(yǔ)》《傳習(xí)錄》等中，多采用語(yǔ)錄體乃至問(wèn)答體的形式；其二，偏重人生哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)特色。藤平武雄認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)家們當(dāng)然也有知識(shí)欲，有探求真理的愿望，有探索自然、世界“道”之欲望，然而對(duì)人生意義探索則有更強(qiáng)烈的欲望。中國(guó)哲學(xué)注重精神性，著眼于實(shí)踐性，彰顯人生哲學(xué)的傾向；其三，以“無(wú)”“有”“道”“太極”凸顯中國(guó)哲學(xué)的“形而上學(xué)”特色。藤平武雄認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)中“形而上學(xué)”的特色，是重視“修養(yǎng)境界的形而上學(xué)”，并且認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的“形而上學(xué)”雖然沒(méi)有像西方哲學(xué)那樣的概念推理及充分的認(rèn)識(shí)論，沒(méi)有像西方哲學(xué)那樣出世的和屬靈性的宗教內(nèi)涵，但是中國(guó)哲學(xué)史也演繹著自己獨(dú)具特色的“形而上學(xué)”，以“無(wú)”“有”“道”“太極”彰顯著中國(guó)哲學(xué)的“形而上學(xué)”特色。
關(guān)鍵詞：藤平武雄;形而上學(xué);情意;人生;實(shí)踐性
作者簡(jiǎn)介：史少博，女,漢族,西安電子科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。
藤平武雄（ふじひらたけお，1902-1956）是日本近代著名的哲學(xué)家，有《近代哲學(xué)史》《哲學(xué)》《形而上學(xué)》《西洋哲學(xué)史》《西洋哲學(xué)史講話》《哲學(xué)的出發(fā)》《哲學(xué)的日本性反省》《歷史與生的哲學(xué)》《哲學(xué)概論》《生活的倫理》《哲學(xué)的新途徑：超越存在主義和邏輯實(shí)證主義》等著作，藤平武雄的這些著作，都是日文版的著作，當(dāng)前還沒(méi)有中文的翻譯版。藤平武雄對(duì)哲學(xué)的研究，與其他日本漢學(xué)家、哲學(xué)家的不同之處，突出表現(xiàn)在藤平武雄研究哲學(xué)的淵博及精深，精湛地研究了西洋哲學(xué)以及東洋哲學(xué)，其研究涵蓋古今以及東西，在日本近代的哲學(xué)史上，藤平武雄處于很高的學(xué)術(shù)地位，是明治時(shí)代之后促進(jìn)日本哲學(xué)發(fā)展的著名哲學(xué)家之一，被收錄在昭和時(shí)代日本著作權(quán)協(xié)議會(huì)編的《文化人名錄》中。藤平武雄雖然出生在明治時(shí)代，其研究成果大多集中在昭和時(shí)代，而多年來(lái)，我國(guó)對(duì)日本哲學(xué)的研究，大多集中在對(duì)江戶(hù)時(shí)代、明治時(shí)代日本著名哲學(xué)家的研究上，盡管藤平武雄在日本哲學(xué)史上是很有影響的哲學(xué)家，然而在我國(guó)幾乎找不到對(duì)藤平武雄哲學(xué)的有關(guān)研究。在日本，雖然研究藤平武雄哲學(xué)的人比較多，但是也還沒(méi)有人對(duì)其著作中關(guān)于對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究加以梳理總結(jié)。“哲學(xué)”是反思自身行為與觀念的意識(shí)，是“對(duì)思想的思想”“對(duì)認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)”的反思與批判之智慧。藤平武雄認(rèn)為：“哲學(xué)之詞，是西周所造，可以說(shuō)是新造語(yǔ)。……不論怎么說(shuō)，哲學(xué)之詞匯是譯語(yǔ)，原語(yǔ)是英語(yǔ)的philosophy。”[1]（筆者譯，下同）雖然，“哲學(xué)”之詞匯是日本的西周所造，但是日本哲學(xué)基本上來(lái)源于中國(guó)哲學(xué)。值得注意的是：“哲學(xué)”之詞雖然自西周所造之后才使用，但是“哲學(xué)”詞匯出現(xiàn)之前，日本是否有哲學(xué)、東洋是否有哲學(xué)，日本學(xué)界也有過(guò)爭(zhēng)論。例如日本著名的思想家中江兆民，在其著作《一年有半》中認(rèn)為日本沒(méi)有哲學(xué)。日本哲學(xué)的最重要來(lái)源之一就是中國(guó)哲學(xué)，如果認(rèn)為日本沒(méi)有哲學(xué)，那么也就認(rèn)定了中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)。日本學(xué)界，有許多專(zhuān)家學(xué)者否定了中江兆民的觀點(diǎn)，認(rèn)為日本有哲學(xué)，中國(guó)也有哲學(xué)，只是東洋哲學(xué)與西洋哲學(xué)的思維方式有差異而已。例如橋本芳契著《東洋哲學(xué)史》、秋澤修二著《東洋哲學(xué)史》、宇野哲人著《東洋哲學(xué)大綱》、田村徳治著《東洋文化與西洋文化：對(duì)新文化的構(gòu)想》、鈴木由次郎著《東洋哲學(xué)思想史》等，其中都肯定了東洋有哲學(xué)。東洋哲學(xué)主要包括中國(guó)哲學(xué)、印度哲學(xué)、日本哲學(xué)、朝鮮哲學(xué)等，中國(guó)哲學(xué)是東洋哲學(xué)的主要哲學(xué)。橋本芳契、秋澤修二、宇野哲人、田村徳治、鈴木由次郎都在論述東洋哲學(xué)的過(guò)程中觸及到了中國(guó)哲學(xué)的整體性、天人合一等特點(diǎn)，但對(duì)這些特點(diǎn)都沒(méi)有展開(kāi)論述。日本學(xué)家里還有一些漢學(xué)家、哲學(xué)家對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行了系統(tǒng)研究，例如松本文三郎著《中國(guó)哲學(xué)史》、高瀬武次郎著《中國(guó)哲學(xué)史》、高木八太郎著《中國(guó)哲學(xué)講話》、中內(nèi)義一著《中國(guó)哲學(xué)史》、遠(yuǎn)藤隆吉著《中國(guó)哲學(xué)史》等。中國(guó)的哲學(xué)，是具有中國(guó)本土特色的哲學(xué)，松本文三郎、高瀬武次郎、高木八太郎等在研究中國(guó)哲學(xué)的著作中，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展史進(jìn)行了梳理，而對(duì)中國(guó)哲學(xué)特色的論述，都是片段的、淺顯的、零散的，沒(méi)有系統(tǒng)地闡述過(guò)，例如遠(yuǎn)藤隆吉只是提及到中國(guó)哲學(xué)重感性等特點(diǎn)，但沒(méi)有深入展開(kāi)闡釋。然而藤平武雄在其著作的闡述是系統(tǒng)的、深刻的。中國(guó)哲學(xué)界也對(duì)此進(jìn)行過(guò)研究，例如錢(qián)穆《中國(guó)文化精神》、梁漱溟《中國(guó)文化要義》等都論述了中國(guó)文化的生生不息、經(jīng)世務(wù)實(shí)等特質(zhì)；張岱年先生曾發(fā)表論文《中國(guó)哲學(xué)之特色》，從合知行、一天人、同真善等方面對(duì)中國(guó)哲學(xué)特色進(jìn)行了闡釋?zhuān)还R勇先生在《中國(guó)哲學(xué)的特色》著作中，從整體和諧與天人合一、自強(qiáng)不息與創(chuàng)造革新、德性修養(yǎng)與內(nèi)在超越等方面對(duì)中國(guó)哲學(xué)特色進(jìn)行了闡釋。藤平武雄作為一個(gè)日本人，從東西比較的視野、東洋各國(guó)哲學(xué)不同特點(diǎn)的視野，著重關(guān)注了中國(guó)哲學(xué)，比較系統(tǒng)地、深刻地對(duì)中國(guó)哲學(xué)特色進(jìn)行了探究。在藤平武雄研究日本哲學(xué)的諸多著作中，大都論有中國(guó)哲學(xué)，即使在其《西洋哲學(xué)史》《西洋哲學(xué)史講話》《哲學(xué)概論》《形而上學(xué)》等著作中，論及與西洋哲學(xué)相比較的東洋哲學(xué)時(shí)，也論及到了中國(guó)哲學(xué)，又因中國(guó)哲學(xué)是東洋哲學(xué)中的主要代表，所以藤平武雄在研究西洋哲學(xué)、東洋哲學(xué)各自的特色時(shí)，比較深入地總結(jié)了中國(guó)哲學(xué)的特色。藤平武雄認(rèn)為東洋哲學(xué)主要包括中國(guó)哲學(xué)、印度哲學(xué)、日本哲學(xué)，并且歷史上中國(guó)哲學(xué)、印度哲學(xué)是東洋哲學(xué)的兩大主流，東洋哲學(xué)與西方哲學(xué)有著不同的思維方式以及表達(dá)形式，并且通過(guò)以中國(guó)哲學(xué)為代表的東洋哲學(xué)與西洋哲學(xué)相比較顯示出了自己重要的特色而被發(fā)現(xiàn)。在藤平武雄的諸多論述中，關(guān)于中國(guó)哲學(xué)特色的探究，主要有以下幾個(gè)觀點(diǎn)：
1 以情意為本位的中國(guó)哲學(xué)特色
我國(guó)蒙培元先生認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是情感哲學(xué)，而西方哲學(xué)是理智哲學(xué)。蒙培元先生認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)具有強(qiáng)烈的情感特色。日本藤平武雄則認(rèn)為以情意為本位是中國(guó)哲學(xué)特色之一。藤平武雄論述中國(guó)哲學(xué)的以情意為本位的特色主要表現(xiàn)為：
(1）以情意為本位的中國(guó)哲學(xué)特色，是以西洋哲學(xué)知性本位為參照而言的。東洋哲學(xué)雖然包括多個(gè)國(guó)家的哲學(xué)，但是東洋哲學(xué)與西洋哲學(xué)比較，仍然具有一定的共性。藤平武雄認(rèn)為東洋哲學(xué)尤其中國(guó)哲學(xué)以情意為本位，西洋哲學(xué)以知性為本位。也可以說(shuō)，西洋哲學(xué)顯示主知主義精神，而東洋哲學(xué)則缺乏主知主義精神。藤平武雄指出：“西洋的哲學(xué)可謂是愛(ài)知之學(xué)，其出發(fā)點(diǎn)是‘知’，即愛(ài)知。……而東洋哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)不是知卻是具體的生。”[2]藤平武雄認(rèn)為西洋哲學(xué)對(duì)理論的闡釋?zhuān)蠖嗖捎眠壿嬎季S的方式，對(duì)各種現(xiàn)象加以分析，并透過(guò)現(xiàn)象尋求本質(zhì)，運(yùn)用嚴(yán)密的推理進(jìn)行歸納，常常是整合了構(gòu)成要素形成具有概念性的、較為合理的理論體系。從形式上看，西洋哲學(xué)具有較強(qiáng)的思辨性、邏輯性，而東洋哲學(xué)往往是情感式的闡發(fā)，顯得缺乏邏輯性、思辨性。當(dāng)然，一方面，中國(guó)哲學(xué)乃至東洋哲學(xué)，其論述并不是一點(diǎn)兒也沒(méi)有思辨性、邏輯性，中國(guó)的哲學(xué)家們，也有探求真理的愿望，也有探索世界之“理”、自然之“道”的欲望，也有知識(shí)欲望，只不過(guò)抒發(fā)感情更隨意些、更強(qiáng)烈些；另一方面，研究西洋哲學(xué)的哲人們，也不是完全拋棄情感談?wù)軐W(xué)，而是探究一般的真理的欲望更為強(qiáng)烈些。
(2）以“情意”為本位的中國(guó)哲學(xué)，直感地把握事物之理。“情意”與“情感”是不同的，“情意”包括“情”和“意”，從知情意的角度看，中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)是重視情感的哲學(xué)，確切地說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的特色是多從“情感”出發(fā)闡述思想，“情感”并不是低級(jí)的，其實(shí)“情感”也是多層次、多角度的。藤平武雄在其著作中，并沒(méi)有對(duì)“情意”進(jìn)行界定，只闡述了以“情意”為本位中國(guó)哲學(xué)的特色是從“情意”出發(fā)，主觀地、直覺(jué)地、隨想地、隨意地闡發(fā)其思想，并且多顯示重視實(shí)踐的傾向，沒(méi)有西洋哲學(xué)那樣較強(qiáng)的思辨性以及邏輯性。藤平武雄在其著作《哲學(xué)的出發(fā)》中，多次強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)多從“情意”出發(fā)，通過(guò)直感把握真理形成語(yǔ)錄，并且多采用隨筆的形式闡發(fā)哲學(xué)思想，沒(méi)有像西洋哲學(xué)那樣對(duì)事物精密地分析解剖，然后推理、批判到達(dá)真理。藤平武雄認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)這種以情意為本位的特色，導(dǎo)致中國(guó)哲學(xué)的主知主義精神比較欠缺。然而中國(guó)哲學(xué)的這種以情意為本位，也不是完全不存在主知主義精神，只是主知主義精神不如西洋哲學(xué)發(fā)達(dá)。藤平武雄強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)多是直觀性地、體驗(yàn)性地、綜合性地、情感性地、隨筆式地表達(dá)思想，例如從中國(guó)哲學(xué)的《論語(yǔ)》《中庸》《易經(jīng)》《道德經(jīng)》等經(jīng)典著作中，就可以看出其行文沒(méi)有嚴(yán)格的邏輯性，甚至有時(shí)候憑借直感進(jìn)行論述而隨情意主觀發(fā)揮，尤其像《易經(jīng)》，其中的卦爻辭所采用的是象數(shù)思維,《易經(jīng)》的卦爻辭是先民長(zhǎng)期積累的占筮經(jīng)驗(yàn)的展示，也是先民的抽象能力還未得到充分開(kāi)發(fā)情況下的產(chǎn)物。因此，《易經(jīng)》的卦爻辭,仍然顯現(xiàn)著先民當(dāng)時(shí)占筮各種具體事項(xiàng)記錄的明顯痕跡，形成了學(xué)術(shù)的片段性，缺乏理論的系統(tǒng)性。然而《易經(jīng)》用陰、陽(yáng)的變化說(shuō)明宇宙萬(wàn)物的變化，通過(guò)卦爻辭闡釋天道、人道、地道的變化運(yùn)行規(guī)律,力圖把握事物本質(zhì)，引導(dǎo)人們向善去惡，從而教導(dǎo)人們趨吉避兇，處處都透出“教”人的道理。
(3）中國(guó)哲學(xué)從感性、情意出發(fā)，一貫地持續(xù)“教”的態(tài)度，最終也形成了獨(dú)具特性之類(lèi)型，也顯示了以情意為本位之特色，而這種特色當(dāng)然是相對(duì)于西洋哲學(xué)的特色，即都重視情意之克制。“在中國(guó)，哲學(xué)終究是倫理的。”[3]中國(guó)哲學(xué)依賴(lài)于直觀、從情感出發(fā)闡釋道理，“無(wú)論東洋的學(xué)問(wèn)具有絕對(duì)性乃至主體性，還是西方的學(xué)問(wèn)是具有相對(duì)性乃止客觀性，那都是因?yàn)榍罢呤侵褂^的乃至觀照的，后者是思維的必然結(jié)果。因?yàn)闁|洋的學(xué)問(wèn)是止觀的乃至觀照的，所以混入宗教的、藝術(shù)的要素比較多。”[4]在中國(guó)哲學(xué)中，本來(lái)是與宗教無(wú)關(guān)系的，但是其中政治、經(jīng)濟(jì)、法律、道德等理論而發(fā)達(dá)，并且混入了宗教概念，即使最具理論性的易學(xué)，其中也混入了宗教，內(nèi)含了占筮。中國(guó)哲學(xué)中也并不是沒(méi)有分析，然而“在中國(guó)哲學(xué)中，即使有分析的方法，也是相當(dāng)粗雜的，其體系也不完整，在中國(guó)哲學(xué)的精髓《道德經(jīng)》《論語(yǔ)》《傳習(xí)錄》等中，多采用語(yǔ)錄體乃至問(wèn)答體的形式，并且采用語(yǔ)錄體乃至問(wèn)答體的中國(guó)哲學(xué)書(shū)籍很多，……但是在中國(guó)的書(shū)籍中，其內(nèi)容集錄了片斷性的格言，又用問(wèn)答補(bǔ)償，并且分開(kāi)的篇章其內(nèi)容也無(wú)多大的關(guān)系，從整個(gè)學(xué)術(shù)體系看不健全。”（田村徳治，1942[4]:118）也就是說(shuō)，由于中國(guó)哲學(xué)具有以情意為本位之特色，學(xué)術(shù)多采用直覺(jué)性、體驗(yàn)性等方法，中國(guó)哲學(xué)思想的闡釋多依存于直觀，依靠直感尤其是直覺(jué)而形成一定的理論。在中國(guó)哲學(xué)的理論中，用直覺(jué)把握事物實(shí)相的時(shí)候很多，采用分析的方法比較少。然而不采用分析方法的話，就很難形成完整的學(xué)術(shù)體系，致使學(xué)術(shù)體系從總體來(lái)看不夠健全，有些論述由于判斷性、真理性的確證缺乏，有時(shí)候其結(jié)論往往只是依據(jù)個(gè)人的主觀而止步。中國(guó)哲學(xué)中也有分析、也有理論體系，但是在廣泛的領(lǐng)域還是多采用直覺(jué)的方法。希臘被譽(yù)為西洋哲學(xué)的起源地，故而希臘哲學(xué)很早就擺脫了“教”的時(shí)期而進(jìn)入“學(xué)”的時(shí)代。智者、蘇格拉底關(guān)于人的本性探討最先成為哲學(xué)問(wèn)題，柏拉圖哲學(xué)作為轉(zhuǎn)機(jī)使希臘哲學(xué)擺脫“教”時(shí)期開(kāi)始進(jìn)入“學(xué)”的時(shí)期。在東洋，從人的問(wèn)題、人生的問(wèn)題為契機(jī)進(jìn)行哲學(xué)思考開(kāi)始，并且常常把其作為主體而體得之道，故而人生論哲學(xué)一直停留在“教”的狀態(tài)，又把“教”之形態(tài)發(fā)揮到極致。
從以上三個(gè)方面看，藤平武雄分析的中國(guó)哲學(xué)以情意為本位，盡管存在著一定的缺陷，但是中國(guó)哲學(xué)的以情意為本位的特色，從另一個(gè)角度看，也有其優(yōu)點(diǎn)，因?yàn)橐郧橐鉃楸疚坏恼軐W(xué)闡發(fā)凸顯了“實(shí)踐性?xún)?yōu)先性”的原則，給人的感覺(jué)是接地氣而非高大上，換句話說(shuō)，中國(guó)的哲學(xué)是大眾容易理解的、容易被大眾所接受并且付諸于踐行的理論，而不是那種晦澀的、大眾難以理解、大眾難以接受的、高深的、概念性的、邏輯性的理論。有時(shí)候《論語(yǔ)》或者《易經(jīng)》中的幾句話在民間流傳，滲透到人心，影響民眾的行為幾代人，或者影響多代人。中國(guó)哲學(xué)這種以情意為本位的特色，一定程度上使中國(guó)哲學(xué)成為了大眾的哲學(xué)，而不僅僅是哲學(xué)家們的哲學(xué)，故而以情意為本位的中國(guó)特色，既有自己的短板，也有自己的優(yōu)勢(shì)和長(zhǎng)處。
2 偏重人生哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)特色
中國(guó)哲學(xué)為代表的東洋哲學(xué)，著眼于人生哲學(xué)，往往注重人的精神性、道德性的提升，物質(zhì)性方面的研究沒(méi)有顯著顯現(xiàn)，關(guān)于自然科學(xué)方面的研究也較少，在精神方面，產(chǎn)生了中國(guó)儒學(xué)這樣偉大的、優(yōu)秀的哲學(xué)；而西洋哲學(xué)在關(guān)注了一般精神的同時(shí)，也關(guān)注了物質(zhì)方面的文化。尤其是近世以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)凸顯“道”，西洋哲學(xué)凸顯“科學(xué)”，也就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)尤其突出研究人生之“道”的人生哲學(xué)，而西洋哲學(xué)尤其是近代以來(lái)，則突出自然哲學(xué)。由此，藤平武雄對(duì)偏重人生哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)特色進(jìn)行了闡釋。
(1）與西洋哲學(xué)的比較中，獲得對(duì)偏重人生哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)特色認(rèn)識(shí)。藤平武雄認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)具有偏重人生哲學(xué)之特色，是相對(duì)于西洋哲學(xué)而言的。近代開(kāi)始，西洋哲學(xué)則偏向科學(xué)，發(fā)展了科技哲學(xué)，正如藤平武雄指出：“近代歐洲通過(guò)科學(xué)主義與合理主義，構(gòu)筑了罕見(jiàn)的物質(zhì)文明。”（藤平武雄，1943[5]:14-15）中國(guó)哲學(xué)更加關(guān)注人生哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)家們“當(dāng)然也有知識(shí)欲，有探求真理的愿望，探索自然、世界‘道’‘理’之欲望，然而對(duì)探求人生意義有更強(qiáng)烈的欲望；而研究西洋哲學(xué)的人們，開(kāi)始也探求人生的意義，但后來(lái)對(duì)探究一般的真理的欲望更為強(qiáng)烈。”（田村徳治，1942[4]:124）也就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)對(duì)于人生哲學(xué)有著強(qiáng)烈的探索欲，“從人的問(wèn)題、人生的問(wèn)題進(jìn)行哲學(xué)思考開(kāi)始，并且常常把其作為主體而體得之道，沒(méi)有把人視為客觀而知人性之‘學(xué)’研究而力求進(jìn)步。……人生論哲學(xué)一直停留在‘教’的狀態(tài)，又把‘教’之形態(tài)發(fā)揮到極致。由此，……展現(xiàn)出了很強(qiáng)的人生哲學(xué)的傾向。”[6]由此也看出：中國(guó)哲學(xué)這種偏重人生的哲學(xué)，其中也凸顯了人與人、人與社會(huì)和諧的追求，以及人與自然和諧的“天人合一”尋求。中國(guó)哲學(xué)尤其是自主性的學(xué)問(wèn)，多面向人的內(nèi)心世界，其結(jié)果是多以人生為對(duì)象，而以自然為對(duì)象是極少的。
(2）中國(guó)人生哲學(xué)的特色，關(guān)注生命的升華，偏重實(shí)踐性。中國(guó)哲學(xué)注重精神性，著眼于實(shí)踐性，彰顯人生哲學(xué)的特色。中國(guó)哲學(xué)的思索，最初并沒(méi)有把人類(lèi)與自然分裂，可以說(shuō)兩者是直接統(tǒng)一成為實(shí)在性的問(wèn)題，并且中國(guó)哲學(xué)的“人生哲學(xué)傾向，隨著歲月的發(fā)展，顯現(xiàn)出多關(guān)注人類(lèi)的研究——與國(guó)體、經(jīng)濟(jì)、政治相關(guān)的治國(guó)平天下的倫理思想非常強(qiáng)烈。……東洋的人生哲學(xué)傾向，在‘學(xué)’的概念方面長(zhǎng)久的致力于圣賢之說(shuō)‘教’，持續(xù)地顯示了實(shí)踐性的特色；西洋的主知主義的自然哲學(xué)傾向，很早就擺脫了‘教’之域而進(jìn)入了純粹理論性的‘科學(xué)’領(lǐng)域。從人類(lèi)生命的發(fā)展趨向來(lái)看，先是形成‘教’然后進(jìn)入‘學(xué)’，從我們個(gè)人的精神發(fā)展形態(tài)來(lái)看，先是直接性了解，然后從知性的態(tài)度出發(fā)，逐漸發(fā)展進(jìn)入一般法則性的認(rèn)識(shí)。”（高山巖男，1934[6]:5-7）中國(guó)哲學(xué)重點(diǎn)關(guān)注的是人而不是神，偏重關(guān)注人的社會(huì)而不是宇宙，側(cè)重關(guān)注人的精神層面而不是物質(zhì)層面，偏重闡發(fā)升華生命之思想而輕視死后屬靈魂的關(guān)注，偏重實(shí)踐性輕視思辨性，諸如此類(lèi)都彰顯了中國(guó)的人生哲學(xué)特色。藤平武雄在其著作《哲學(xué)的出發(fā)》中強(qiáng)調(diào)：中國(guó)哲學(xué)多關(guān)注人生的升華、道德的修養(yǎng)，注重實(shí)踐，呈現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)主義，即使中國(guó)哲學(xué)中有道教，也追求現(xiàn)實(shí)生命的長(zhǎng)生不老，也可以說(shuō)中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有真正意義上的宗教，真正的宗教是從否定現(xiàn)世出發(fā)的。中國(guó)哲學(xué)把個(gè)體的人放到大宇宙中去思考人的生命、思考人生、思考人倫等一系列問(wèn)題，中國(guó)哲學(xué)多顯示了現(xiàn)實(shí)的、入世的、偏重實(shí)踐性的人生哲學(xué)特色。雖然中國(guó)哲學(xué)多關(guān)注生命的升華，具有實(shí)踐性的人生哲學(xué)特色，但是中國(guó)哲學(xué)也有超世的、思辨的成分，例如道家更顯示超世一點(diǎn)，故而也可以說(shuō)中國(guó)哲學(xué)既是入世的也是超世的，只是從總體上看，中國(guó)哲學(xué)多從實(shí)際出發(fā)，關(guān)注現(xiàn)實(shí)而側(cè)重闡釋修身齊家治國(guó)平天下的道理而已。
(3）藤平武雄認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)具有偏重人生哲學(xué)之特色，并沒(méi)有排斥自然哲學(xué)。從總體來(lái)看，雖然中國(guó)哲學(xué)中的人生哲學(xué)傾向比較強(qiáng)，西洋哲學(xué)中的自然哲學(xué)傾向比較強(qiáng)，但不是說(shuō)中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有自然哲學(xué)，也不是說(shuō)西洋哲學(xué)中沒(méi)有人生哲學(xué)，西洋哲學(xué)中也有人生哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)中也有自然哲學(xué)，只是西洋哲學(xué)尤其是西洋近代哲學(xué)有更強(qiáng)的自然哲學(xué)傾向，而以中國(guó)哲學(xué)為代表的東洋哲學(xué)尤其是傳統(tǒng)哲學(xué)則有較強(qiáng)的人生哲學(xué)傾向。中國(guó)哲學(xué)在上古也曾經(jīng)以宇宙或存在作為哲學(xué)的中心主題，后來(lái)逐漸發(fā)展到以人生及價(jià)值為哲學(xué)的中心主題，于是中國(guó)哲學(xué)就成為了混同倫理學(xué)、政治學(xué)實(shí)用性的學(xué)問(wèn)，此狀況一直延續(xù)到現(xiàn)在。值得注意的是近代乃至現(xiàn)代，在中國(guó)哲學(xué)者中也有以宇宙或存在作為哲學(xué)中心主題的哲學(xué)者，但是其研究方法不像西方哲學(xué)那樣采用理論性、批判性的方法，而是多采用直覺(jué)性、體驗(yàn)性、信仰性的方法。從總體來(lái)看，所以說(shuō)雖然中國(guó)哲學(xué)的人生哲學(xué)傾向比較強(qiáng)，但不是說(shuō)中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有自然哲學(xué)，只是中國(guó)哲學(xué)尤其是古代哲學(xué)有較強(qiáng)的人生哲學(xué)傾向。藤平武雄認(rèn)為：“中國(guó)哲學(xué)的根底不是宗教、不是科學(xué)、也不是藝術(shù)，而是道德、是禮儀、是究極性之‘道’。……然而印度哲學(xué)的根底是宗教，……中國(guó)人，從‘生’出發(fā)，印度人從‘死’出發(fā)。”由此，藤平武雄的觀點(diǎn)與我國(guó)學(xué)界的觀點(diǎn)相契合，因我國(guó)學(xué)界一般認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是關(guān)于人生的學(xué)問(wèn)。即“中國(guó)哲學(xué)處于同一‘核心地位’的是‘對(duì)現(xiàn)實(shí)生命的關(guān)懷’。”[7]中國(guó)哲學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)生命關(guān)懷、對(duì)人的性、情、仁、德關(guān)懷備至，彰顯了中國(guó)哲學(xué)人生哲學(xué)的特色。然而，擅長(zhǎng)人生哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)卻具有從人類(lèi)中心主義解放的特色；相反自然哲學(xué)濃厚的西洋哲學(xué)卻具有人類(lèi)中心主義的特色。西洋的自然哲學(xué)傾向?qū)е铝苏軐W(xué)的畸形發(fā)展，使哲學(xué)走向了狹隘化、極端化。西洋哲學(xué)特別是在文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動(dòng)以后，凸顯人類(lèi)工具理性，向神權(quán)、天賦觀念宣戰(zhàn)，正像海德格爾認(rèn)為那樣：整個(gè)西洋哲學(xué)史就是忘卻了人的存在而在思辨中探索存在之存在的歷史。而中國(guó)哲學(xué)的人生哲學(xué)特色，凸顯了人與自然的和諧、人與人和諧，給予人類(lèi)超脫工具主義、擺脫理性偏向的啟迪。西洋在近世文明中把主知主義發(fā)揮到了極致，由此把人看作完全客體存在的一份子進(jìn)行思考，然而客體性存在優(yōu)越性的自然科學(xué)，具有以數(shù)學(xué)為中心的一般因果自然法則來(lái)說(shuō)明一般存在的傾向。尤其是近代以來(lái)的西洋哲學(xué)喪失了“認(rèn)識(shí)人自身”，成為了科學(xué)的奴婢。西洋近代哲學(xué)出現(xiàn)了理性偏向，導(dǎo)致了其工具理性的膨脹。于是提倡人類(lèi)學(xué)認(rèn)識(shí)的“生的哲學(xué)”產(chǎn)生，以思考人類(lèi)的自覺(jué)為中心的哲學(xué)思考復(fù)活。由此，近些年，西方的哲學(xué)家們也重新認(rèn)識(shí)到了中國(guó)哲學(xué)乃至東洋哲學(xué)人生哲學(xué)的長(zhǎng)處。
3 以“道”“無(wú)”“有”“太極”凸顯中國(guó)哲學(xué)的“形而上學(xué)”特色
“形而上學(xué)”一般有兩類(lèi)解釋?zhuān)活?lèi)是把“形而上學(xué)”與“辯證法”對(duì)立進(jìn)行闡釋?zhuān)硪活?lèi)是從宇宙論、本體論的角度進(jìn)行闡釋而尋求世界的統(tǒng)一性。宇宙論探求宇宙萬(wàn)物的產(chǎn)生本源，本體論探求現(xiàn)象之所以然的根據(jù)。“形而上學(xué)乃包含人類(lèi)認(rèn)知所把握的東西之第一根據(jù)的科學(xué)。”[8]胡塞爾認(rèn)為：“形而上學(xué)，即關(guān)于最高的和最終的問(wèn)題的科學(xué)，應(yīng)享有科學(xué)皇后的榮譽(yù)，它的精神決定了一切其他的科學(xué)所提供的知識(shí)的最終意義。”[9]中國(guó)的“形而上學(xué)”與西洋哲學(xué)的“形而上學(xué)”表現(xiàn)形式不同，具有自己的“形而上學(xué)”特色，有著中國(guó)特有的民族性色彩。形而上學(xué)“因其以對(duì)具體性、全體性的存在為原則，故而必然地具有生命性、民族性的特色。”[10]牟宗三先生認(rèn)為西方哲學(xué)中“形而上學(xué)”的特色，是重視“存在”的“實(shí)有形態(tài)的形而上學(xué)”；中國(guó)哲學(xué)中“形而上學(xué)”的特色，是重視“修養(yǎng)境界的形而上學(xué)”。藤平武雄不贊同中國(guó)缺乏形而上學(xué)的觀點(diǎn)，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)中具有自己獨(dú)特的“形而上學(xué)”，并且具有中國(guó)的特色。日本藤平武雄在《形而上學(xué)》及其《哲學(xué)》的著作中，分析了中國(guó)的“形而上學(xué)”特色，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的“形而上學(xué)”雖然沒(méi)有像西方哲學(xué)那樣的概念推理及充分的認(rèn)識(shí)論，沒(méi)有像西方哲學(xué)那樣出世的和屬靈性的宗教內(nèi)涵，但是中國(guó)哲學(xué)以“道”“無(wú)”“有”“太極”為中心詞匯，演繹著自己獨(dú)居特色的“形而上學(xué)”。
3.1《易》以及《道德經(jīng)》中“道”的形而上學(xué)
藤平武雄認(rèn)為雖然中國(guó)哲學(xué)中的“形而上學(xué)”之詞匯來(lái)源于日本，但是中國(guó)從先秦時(shí)期甚至先秦以前就有“形而上學(xué)”，“形而上學(xué)這個(gè)概念的漢譯屬于外來(lái)語(yǔ)，像很多自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的概念一樣源于日語(yǔ)。”[11]藤平武雄認(rèn)為“形而上”“形而下”之詞匯，早在中國(guó)的《周易》就已經(jīng)存在。藤平武雄分析：“‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’出自于《系辭上傳》，也就是說(shuō)形而上是道，形而下是器。這里的‘道’是指《易》的道理，一陰一陽(yáng)所以之道；器是指器物，也就是指筮竹等。”（藤平武雄，19761:279）在我國(guó)，一般把《周易》分為《易經(jīng)》和《易傳》。“道”的“形而上”的論述，最早出現(xiàn)在《周易》的《易傳》里，《易傳》分為十個(gè)部分，其中一部分為《系辭》。“《易》系辭中的‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’，明確了‘形而上’是無(wú)形的，‘形而下’是有形的。”（藤平武雄，19422:3）由此，可以看出，藤平武雄認(rèn)為“形而上”是指在“形”之上，是“無(wú)形的”；“形而下”是指“有形的”。“無(wú)形的”是我們的感官觸及不到的，“有形的”是我們的感官能觸及到的。由此可知，《易》之《系辭》所闡釋之“道”是超驗(yàn)的、超越有形體“器”之道。“《易》以‘陰’‘陽(yáng)’兩大動(dòng)力為根本原理演繹宇宙間的萬(wàn)有，……《易》的規(guī)劃是：確立宇宙現(xiàn)象的大法則，采用類(lèi)推法應(yīng)用到人事上。……八卦的互動(dòng)性運(yùn)用論定宇宙現(xiàn)象變化的大法則。”[12]《易》中的八卦：乾、坤、艮、兌、坎、離、震、巽，最基本的象征就是天、地、山、澤、水、火、雷、風(fēng)。《周易》中的《易經(jīng)》都是取象于現(xiàn)象界，而《易傳》是對(duì)《易經(jīng)》的各個(gè)角度闡釋?！兑讉鳌纷畛鯇?duì)《易經(jīng)》的闡釋中，雖然沒(méi)有對(duì)“形而上”進(jìn)行邏輯性地闡述，也沒(méi)有系統(tǒng)地建構(gòu)“形而上學(xué)”哲學(xué)體系，然而已經(jīng)具有了“形而上學(xué)”的萌芽。“中國(guó)哲學(xué)是世界上最古老的歷史哲學(xué)。……中國(guó)在公元前三千年已經(jīng)產(chǎn)生了對(duì)宇宙以及組成部分做了很好地闡明的哲學(xué)，此哲學(xué)的基本原理：陰陽(yáng)所謂男女性的原理，‘陰’作為女性或者‘弱’的原理表現(xiàn)為‘地’，‘陽(yáng)’作為男性或者‘強(qiáng)’的原理表現(xiàn)為‘天’，中國(guó)哲學(xué)是二元性的?？梢哉f(shuō)大約公元前三千年的伏羲是最初的哲學(xué)者，公元前千年的周文王進(jìn)一步補(bǔ)訂了伏羲的哲學(xué)。……后來(lái)孔夫子著《古翼》十部分解讀《易經(jīng)》，……此哲學(xué)以宇宙為一單位全體，并將之分為二部分，把太陽(yáng)擴(kuò)展為‘天’，能動(dòng)性根本性之力為‘陽(yáng)’，地的資源及其力為‘陰’，……這與希臘哲學(xué)非常相似，這些在中國(guó)哲學(xué)者的認(rèn)識(shí)中，‘陰、陽(yáng)’不僅僅代表宇宙的事物，而且還代表運(yùn)動(dòng)和靜止、能動(dòng)和受動(dòng)、積極和消極等。”[13]可見(jiàn)，雖然最初的《周易》中沒(méi)有系統(tǒng)的“形而上學(xué)”體系，但是藤平武雄認(rèn)為儒家經(jīng)典《周易》中已有類(lèi)似于古希臘哲學(xué)的“形而上學(xué)”。日本明治時(shí)代加藤咄堂也認(rèn)為：“中國(guó)哲學(xué)中出現(xiàn)的宇宙原始說(shuō)也非常遙遠(yuǎn)，可以說(shuō)伏羲氏創(chuàng)造的八卦就是宇宙原始說(shuō)，到周代就發(fā)展成非常發(fā)達(dá)的一種哲學(xué)，以陰陽(yáng)為天地之始。……木、火、土、金、水五行說(shuō)最早出現(xiàn)在《洪范》中，至漢代很盛行五行說(shuō)，又把木、火、土、金、水五行看作天地萬(wàn)物的根源。”[14]古代哲學(xué)家闡釋《易》的“形而上”之“道”，只是局限于“道”是“陰陽(yáng)”之“道”，并且把“器”理解為“形而下”之萬(wàn)物。藤平武雄指出：“‘形而上’是中國(guó)單獨(dú)使用的詞匯，并且與‘形而下’相對(duì)而使用。……‘形而上’是‘道’，‘形而下’是‘器’，在這場(chǎng)合，‘道’是《易》之道理，可以說(shuō)是一陰一陽(yáng)所以之‘道’，‘器’是器物。”（藤平武雄，1942[2]:41）從此角度分析“形而上”之“道”，及“形而下”之“器”，是沿著“宇宙論”的思路的。由此可見(jiàn)，中國(guó)哲學(xué)從古代開(kāi)始，也有著“本體論”的思考，只不過(guò)是沒(méi)有形成系統(tǒng)的“形而上學(xué)”理論體系。正如：“從堯舜到文王，再至孔子，絕對(duì)者是上帝、是‘天’，不外乎把形而上的原理歸結(jié)為‘天’，這不僅僅局限于上代。”（藤平武雄，1942[2]:2）后來(lái)歷代哲學(xué)家從不同角度闡釋《易》的“形而上”“形而下”，并且闡釋老莊之“道”，形成了中國(guó)哲學(xué)中的不同派別。
中國(guó)哲學(xué)中老子、莊子的思想同儒學(xué)一道，一直都綻放著光芒。“在中國(guó)哲學(xué)中綻放異彩的是老莊之教，關(guān)于天地之源，老子在《道德經(jīng)》中有所闡釋。”（加藤咄堂，1905[14]:21）關(guān)于老子“道”的“形而上學(xué)”闡釋?zhuān)倨轿湫壑赋觯?ldquo;老子認(rèn)為‘道’是天地母，是存在之存在?！兜赖陆?jīng)》開(kāi)篇就闡明：‘道可‘道’，非常道。名可‘名’，非常名。無(wú)‘名’，天地之始；‘有’名，萬(wàn)物之母。’”[15]可見(jiàn)，老子從“天地之始”“萬(wàn)物之母”的視角思考了“道”。藤平武雄又分析：“老子主張的‘道’是‘無(wú)’，認(rèn)為‘道’無(wú)形、無(wú)名，‘視而不見(jiàn)，名曰夷；聽(tīng)之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。……故混而為一。其上不徼，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。’（《道德經(jīng)》第十四章）可見(jiàn)老子之‘道’是玄之又玄之‘道’。”（藤平武雄，1942[2]:73）在老子那里，“道”不僅是無(wú)形的，而且是無(wú)名的，無(wú)可言狀的、至高無(wú)上的。日本藤平武雄認(rèn)為老子所謂“形而上”的“道”，其實(shí)就是“無(wú)”。老子“道”雖然是“無(wú)”，但是這個(gè)“無(wú)”不是與“有”相對(duì)的“無(wú)”，“‘道’不是虛妄的‘無(wú)’，……是一切事物存在之存在的‘無(wú)’，老子有：‘有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰：道。’（《道德經(jīng)》二十五章）由此闡述可以明確老子的“‘道’不是‘空’的‘無(wú)’。”（藤平武雄，1942[2]:73-74）老子作為“道”的“無(wú)”是“無(wú)為而為”、是“無(wú)為而自然”。“關(guān)于‘天道’和‘人道’，老子和莊子都有獨(dú)特的思考方式，認(rèn)為天地之根源是無(wú)為而自然，人道也是無(wú)為而自然，人道服從天道是本來(lái)的職分。……‘天道’是‘人道’的根源，圣人之道合乎天地之道。”（藤平武雄，1942[2]:74）故而藤平武雄認(rèn)為老子的“道”是“形而上學(xué)之道”，即“道的形而上學(xué)”。“老子在考慮天地根源的時(shí)候著想于‘無(wú)’，此‘無(wú)’不是虛妄的‘無(wú)’但也否定現(xiàn)象性的‘有’。”（藤平武雄，1942[2]:77）藤平武雄指出：“老子形容‘道’為‘無(wú)’，但不是真正的‘無(wú)’，卻‘無(wú)’中包含‘有’，持有積極性的性格。說(shuō)‘常道’‘常名’的‘常’進(jìn)一步規(guī)定了‘道’之‘無(wú)’的性格，顯示了普遍性、包攝性方法，不僅如此，老子又把‘道’取名為‘一’‘大’，正如武內(nèi)博士闡釋老子‘道’的本質(zhì)時(shí)說(shuō)道：‘道’取名為‘一’、取名為‘大’，意味著是萬(wàn)物的本體，賦予‘道’是唯一的存在，在量的方面是最大無(wú)限量的實(shí)在。由此，老子的哲學(xué)是一元論，這一元的本體周流于萬(wàn)物具有普遍性而稱(chēng)呼于‘大’，又‘道’周流于萬(wàn)物具有普遍性這一性質(zhì)又是恒久性的、獨(dú)一無(wú)二的實(shí)在，并且其超越了人類(lèi)的認(rèn)識(shí)，用人類(lèi)的語(yǔ)言難以說(shuō)明。”（藤平武雄，1976[1]:284-285）可見(jiàn)，老子的“無(wú)”不是“空”，而是包含“有”的“無(wú)”。“有形的東西，被限定不是真的實(shí)在，因?yàn)椴荒塬@得現(xiàn)實(shí)的根源；當(dāng)然，無(wú)形的東西，沒(méi)有被限定，能夠超越絕對(duì)的現(xiàn)實(shí)是真的實(shí)在。一貫的理論‘形而上學(xué)’是求索形而上的實(shí)在。……在東洋‘無(wú)’的色彩很強(qiáng)，老子很明確地說(shuō)‘無(wú)’為天地之始。”（藤平武雄，1942[2]:58)
藤平武雄認(rèn)為老子之“道”具有雙重性，既把“道”理解為存在根據(jù)的“形而上”之“道”，又把老子之“道”都理解為“規(guī)則”“規(guī)范”等。正如藤平武雄指出：“無(wú)論是老子還是孔子，都是闡釋生存之道。從表面上看只是看到老子消極主義與孔子積極主義的相異，但是不論怎么說(shuō)，小到自己精神的心術(shù)，大到天下的政治，都是一以貫之的‘道’作為其哲學(xué)的主題。……中國(guó)哲學(xué)的根底不是宗教、不是科學(xué)、也不是藝術(shù)，總而言之是道德、是禮儀、是‘道’。”（藤平武雄，1942[2]:120-122）由此，藤平武雄認(rèn)為無(wú)論是老子還是孔子闡釋的都是生存之道。其實(shí)，人的生存之道為“人道”，在老子哲學(xué)中“人道”服從“天道”，并且“老子著力‘天道’，認(rèn)為‘道’是根本的。”（藤平武雄，1942[2]:74）而“天道”就是“自然而然”。即使“自然而然”也有規(guī)律、規(guī)則、法則的蘊(yùn)含。但是不可否認(rèn)，老子所闡釋的“道”，還有“形而上學(xué)”的意蘊(yùn)，認(rèn)為“道”為“萬(wàn)物之母”“天地之始”，正是追求存在之存在的根據(jù)，從這個(gè)角度，藤平武雄也承認(rèn)老子之學(xué)是“道的形而上學(xué)”（藤平武雄，1942[2]:81）。然而“孔子著力‘人道’，……如果說(shuō)老子思想是出世的話，那么孔子的思想是入世的；孔子是樂(lè)世的、老子是厭世的，由此孔子是積極的、老子是消極的；孔子重社會(huì)性、老子重個(gè)人性；孔子重實(shí)踐、老子重思辨。”（藤平武雄，1942[2]:81-82）藤平武雄又認(rèn)為：“老子的無(wú)為自然，其結(jié)局也是生活的智慧，明哲保身之術(shù)。”（藤平武雄，1942[2]:120-122）值得注意的是：不能否認(rèn)《道德經(jīng)》中“萬(wàn)物之始”“天地之根”已經(jīng)對(duì)宇宙本源、本質(zhì)進(jìn)行思考，藤平武雄指出：“不允許任意解釋老子之語(yǔ)，‘道’是原理，‘道’有其方向，那就是‘無(wú)’，但是‘無(wú)’不是消極的‘無(wú)’，而是積極的‘一’，即其方向是作為存在的‘一’，其存在不是‘無(wú)’，而是被綜合的全‘一’。”（藤平武雄，1942[2]:51）藤平武雄認(rèn)為《道德經(jīng)》中已經(jīng)深入探討了“生成論”，正如藤平武雄指出：“關(guān)于‘道’如何產(chǎn)生萬(wàn)物這一點(diǎn)，‘道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物’（《道德經(jīng)》第42章）的闡釋很有名。”（藤平武雄，1942[2]:50）由此看出，“道”是產(chǎn)生宇宙萬(wàn)物的根源，已經(jīng)有宇宙論的意蘊(yùn)，從總體上看，藤平武雄肯定了老子哲學(xué)中“道”的形而上學(xué)。自古以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)“形而上學(xué)”的“道”的闡釋?zhuān)饕袃蓷l線，其一，是以《易》的“形而上”“形而下”為起點(diǎn)而采用獨(dú)特的方式闡釋“天道”“地道”“人道”。其二，以老子“道”為起點(diǎn)闡釋自然之道。也可以說(shuō)：中國(guó)早期關(guān)于“道”的“形而上學(xué)”，一則是對(duì)儒家經(jīng)典《易》的解讀、一則是按著對(duì)道家解讀的路徑發(fā)展。
3.2 魏晉玄學(xué)的“有”“無(wú)”形而上學(xué)
魏晉玄學(xué)的“有”“無(wú)”形而上學(xué)，實(shí)際上是沿著老莊釋“道”的路徑融合儒學(xué)、佛學(xué)而進(jìn)一步發(fā)展的。按照藤平武雄的觀點(diǎn)：中國(guó)哲學(xué)的“形而上學(xué)”的最突出特色就是“無(wú)”；而西方哲學(xué)“形而上學(xué)”的突出特色是談?wù)?ldquo;存在”，而突出于“無(wú)”的形而上學(xué)來(lái)源于老莊哲學(xué)。藤平武雄在其《形而上學(xué)》著作中，也論及了魏晉玄學(xué)的“有”“無(wú)”形而上學(xué)。魏晉玄學(xué)是儒釋道三者融合而發(fā)展的產(chǎn)物，從形式上看是在受佛學(xué)視野的影響下，探討《周易》《老子》《莊子》玄之又玄的道理而闡發(fā)的理論。何晏、王弼以老、莊立論，推崇以“無(wú)”為“本”，王弼為代表提出“貴無(wú)論”；裴頠為代表反對(duì)“貴無(wú)”而“崇有”，主張“崇有論”；郭象則推崇“獨(dú)化于玄冥之境”。中國(guó)的“形而上學(xué)”從兩漢時(shí)期熱衷于思辨宇宙世界何以產(chǎn)生的“生成論”問(wèn)題，到魏晉玄學(xué)時(shí)期中國(guó)的“形而上學(xué)”開(kāi)始思辨宇宙世界何以存在的“本體論”問(wèn)題。藤平武雄指出：“漢初佛教傳入支那不久被后漢光武帝劉秀之子楚王英信奉，到后漢末桓帝朝廷奉佛；至隋唐時(shí)代所謂十三宗已經(jīng)并立，……隋唐時(shí)代的佛教在支那已經(jīng)呈現(xiàn)出了空前絕后的壯觀，對(duì)于其中的天臺(tái)宗和華嚴(yán)宗的學(xué)理充滿著無(wú)限的趨向，而對(duì)其闡釋而進(jìn)行深入思考。……作為宗教有凈土宗和禪宗，禪宗以心傳心，不立文字，直指人心，見(jiàn)性成佛……直指人心學(xué)說(shuō)相對(duì)于當(dāng)時(shí)沉浸于訓(xùn)詁之學(xué)的儒學(xué)來(lái)說(shuō)有很大刺激。隨著老莊哲學(xué)以及道教的發(fā)展，道士或者被稱(chēng)為隱士的人受到朝廷的優(yōu)厚待遇，超脫世俗的煩累、靜思默考，其風(fēng)格讓人感到深邃高理，同時(shí)孔子之教不重視無(wú)極的思想?yún)s刺激了人們的心。尤其是為了理解佛教的‘空’觀，感覺(jué)用老子‘無(wú)’的思想更適合，于是儒釋道三教交涉的時(shí)代的學(xué)者們多用老子的‘無(wú)’解釋佛教的‘空’。總之，哲人們以老莊和《周易》思想為基礎(chǔ)闡釋般若經(jīng)典中諸法皆空的思想。”（藤平武雄，1942[2]:96-97）由此，“佛教傳入中國(guó)，使中國(guó)哲學(xué)思想發(fā)生了很大的變動(dòng)。”（中內(nèi)義一，1903[12]:191）中國(guó)哲學(xué)便融入了佛教的成分，有些學(xué)者用佛教的思想闡釋老子的《道德經(jīng)》，“采用般若經(jīng)典之語(yǔ)闡釋老子、莊子以及《周易》之思想。”（藤平武雄，1942[2]:104）佛教傳入中國(guó)的具體時(shí)間，盡管學(xué)界說(shuō)法不一，但是值得肯定的是：魏晉時(shí)期，佛教在我國(guó)已經(jīng)逐步進(jìn)入了昌盛時(shí)期，并且逐步融進(jìn)了中國(guó)的哲學(xué)，從而使魏晉玄學(xué)雖然是崇尚老子、莊子之學(xué)，但是又有別于老莊哲學(xué)，并且使得王弼為代表玄學(xué)的“無(wú)”與老子的“無(wú)”也是不同的。魏晉玄學(xué)者們是在肯定了老子“道”的基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)漢代儒家肯定現(xiàn)實(shí)思想的汲取，并借用佛教因素，對(duì)“本”“末”“有”“無(wú)”思辨，而形成了獨(dú)特的“形而上學(xué)”。
從總體上看，魏晉玄學(xué)者們主張崇本舉末，以“道”是“本”，“現(xiàn)實(shí)事物”是“末”，既強(qiáng)調(diào)“本”，也強(qiáng)調(diào)“末”。“從形而上學(xué)史的角度來(lái)看，玄學(xué)家們的最大貢獻(xiàn)在于：在《老》《莊》道家形而上學(xué)的基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)漢代儒家思想尤其是其中肯定現(xiàn)實(shí)的思想繼承，吸收了佛教理論，形成了事實(shí)本體論，從而發(fā)展了中國(guó)古代形而上學(xué)。”[16]從另一個(gè)角度看，西洋哲學(xué)依靠邏輯學(xué)的完善以及經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的發(fā)達(dá)，由經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)到“超越”經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，從而進(jìn)入邏輯性的“形而上學(xué)”哲思，并由此運(yùn)用嚴(yán)格的邏輯推理方法，使其“形而上學(xué)”具有了“科學(xué)”的形態(tài)，這是中國(guó)哲學(xué)“形而上學(xué)”的發(fā)展所欠缺的。
3.3 宋明理學(xué)“太極即理”的形而上學(xué)
儒釋道在中國(guó)哲學(xué)中的融合，至宋代就達(dá)到非常高的程度，宋代開(kāi)始的理學(xué)也是與“太極”聯(lián)系在一起的，從而出現(xiàn)了“太極即理”之論述。也可以說(shuō)，宋明時(shí)期的中國(guó)哲學(xué)“形而上學(xué)”，是圍繞《周易》中的“太極”之說(shuō)展開(kāi)的，藤平武雄在其《形而上學(xué)》著作中，也論及了“太極”的形而上學(xué)。“宋學(xué)是通過(guò)佛教陶冶而形成的中國(guó)固有之哲學(xué)，……這個(gè)時(shí)期的哲學(xué)，理氣心理為根據(jù)，從對(duì)‘形而上學(xué)’的攻究延伸到人生論，然后演繹確立了現(xiàn)世界的知識(shí)法則。”[17]隨著魏晉時(shí)期儒釋道的融合，促進(jìn)了中國(guó)“形而上學(xué)”的發(fā)展，至宋明時(shí)期，中國(guó)的“形而上學(xué)”達(dá)到了前所未有的高度。中國(guó)哲學(xué)究天人之際、析萬(wàn)物萬(wàn)事之理、通時(shí)代之變，追求最高原理，“為天地立心，為生民立命。”到宋代，“中國(guó)哲學(xué)不只是老莊佛教，也不是純粹的儒教，而是形成了融和三者的儒教體系，從而彰顯了中國(guó)哲學(xué)的特色。“最重要的是人格的改造”[18]日本近代下沢瑞世認(rèn)為：“中國(guó)哲學(xué)不僅僅是‘理性’的產(chǎn)物，而且是從‘心’全體產(chǎn)生的哲學(xué)。……中國(guó)哲學(xué)以實(shí)踐為主、以情意為主，是形成適合人類(lèi)情感狀態(tài)結(jié)論的哲學(xué)。”[19]日本近代渡邊秀方認(rèn)為：“北宋哲學(xué)的昌盛時(shí)期仁宗、英宗、神宗的三代，是儒者從自己的本氣出發(fā)研究佛教的時(shí)代，尤其深刻留意了禪宗心性的問(wèn)答。……儒道佛三教從內(nèi)部渾融綜合，是因一新機(jī)軸的出現(xiàn)，即宋學(xué)。”[20]宋學(xué)有中國(guó)古代樸素的宇宙論、人生論、本體論的闡釋?zhuān)⑶覐谋倔w論的角度探尋了“太極即理”的“形而上學(xué)”。
宋代周敦頤最早深入地探究《易》的“太極”，并著有《太極圖說(shuō)》，提出了“無(wú)極而太極”，對(duì)“太極”進(jìn)行了深入的闡釋。藤平武雄認(rèn)為：“我們看到：在周子理論中‘無(wú)極而太極’成為宇宙的本體，無(wú)聲無(wú)臭無(wú)形的‘無(wú)極’是造化之根本，萬(wàn)物都從此處開(kāi)始發(fā)展故而起名為‘太極’。……周子的《太極圖說(shuō)》闡釋了宇宙生生是有名的。……《太極圖說(shuō)》中曰‘太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。陽(yáng)變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行一陰陽(yáng)也，陰陽(yáng)一太極也，太極本無(wú)極也。’”（藤平武雄，1942[2]:105）關(guān)于周子的“理”以及“太極”的形而上學(xué)，渡邊秀方也有闡述：“周子認(rèn)為宇宙的本源是太極一理，把‘理’看作萬(wàn)物造化的根本，并且認(rèn)為其本體是無(wú)始無(wú)終、無(wú)聲無(wú)臭之‘無(wú)極’。……‘太極’和‘無(wú)極’本來(lái)為一物，其體叫做‘無(wú)極’，其用叫做‘太極’。因‘太極’分出陰陽(yáng)之‘氣’的緣故，又恐怕其本體被表象化，又玄奧地附以無(wú)象性的‘無(wú)極’為其體。……太極動(dòng)靜運(yùn)行，產(chǎn)生出陰陽(yáng)二氣，形成宇宙生生的第一過(guò)程。再進(jìn)展，產(chǎn)生水火木金土，即周子所謂易的陰陽(yáng)兩儀、四象八卦的形式，……五行生萬(wàn)物的根源是太極’。”（渡辺秀方，1931[20]:429）無(wú)論周敦頤還是朱熹都主張以“理”為本，藤平武雄指出：“‘陽(yáng)變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時(shí)行焉。五行一陰陽(yáng)也,陰陽(yáng)一太極也,太極本無(wú)極也。’此闡釋是沿著萬(wàn)物歸著‘太極’的路徑，由此，此‘形而上學(xué)’以宇宙的根本原理乃至宇宙寓有的本體是無(wú)極而太極作為問(wèn)題的同時(shí)，還是關(guān)于本體的表現(xiàn)方式、本體呈現(xiàn)的世界問(wèn)題之學(xué)?？梢哉f(shuō)宋代理學(xué)是關(guān)于世界是什么、世界的本質(zhì)是什么的學(xué)問(wèn)，故而屬于‘形而上學(xué)’。”（藤平武雄，1942[2]:46）朱熹對(duì)“無(wú)極而太極”的闡釋?zhuān)瑢W(xué)界一般認(rèn)為朱熹是認(rèn)為“無(wú)極”修飾“太極”，并且“太極”即“理”?？梢?jiàn)，至宋代，中國(guó)哲學(xué)的“形而上學(xué)”已經(jīng)上升到“宇宙論”“本體論”融合的程度。
陽(yáng)明學(xué)中有“心即理”，“在陽(yáng)明學(xué)中，‘理’與‘氣’實(shí)際上是一體。”[21]然而陽(yáng)明學(xué)也認(rèn)為“心為太極”，也把“太極”放在了本體的位置。按照藤平武雄的思想，宋代以前，儒學(xué)中“形而上學(xué)”只是拘泥于“宇宙論”，甚至只是拘泥于“道德學(xué)”，顯示了“形而上學(xué)”的不足。“到宋朝發(fā)明了以老莊佛教的哲理闡釋儒教的情況，……形成了融合三者的儒教體系……融合以后的儒教，以老莊佛教的本體論補(bǔ)救了以往儒教缺乏形而上學(xué)之不足，用儒教補(bǔ)救了老莊和佛教缺乏人世教學(xué)之不足。”（勝水淳行，1920[18]:1-5）宋代哲學(xué)將《易》之“道”與“器”的關(guān)系，上升到“理”與“氣”的關(guān)系，并通過(guò)“太極”的闡釋上升到本體的論述。藤平武雄指出：“‘道’與‘器‘的關(guān)系，演變?yōu)?lsquo;實(shí)在’與‘現(xiàn)象‘的關(guān)系，宋儒哲學(xué)中成為了‘理’和‘氣’的關(guān)系，‘器’轉(zhuǎn)變成為了‘氣’，并且此處的‘氣’，成為了具有產(chǎn)生萬(wàn)物資質(zhì)的‘元?dú)?rsquo;，……程伊川曰：‘所以陰陽(yáng)者是道也。陰陽(yáng),氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。’換言之，‘道’是‘理’即一陰一陽(yáng)之原理，‘氣’是此原理（無(wú)極而太極）表現(xiàn)的陰陽(yáng)，此陰陽(yáng)二氣變合產(chǎn)生水火木金土五氣，水火木金土五氣也叫五行，總起來(lái)說(shuō)，‘形而上之道與形而下二氣五行妙合交感而化生萬(wàn)物，是宋儒的哲學(xué)，朱熹曰：‘天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性。必稟此氣，然后有形。其性其形，雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不請(qǐng)可亂也。’……形而上者是‘道’是‘理’，形而下者是‘氣’，是事事物物的世界、是現(xiàn)象的世界。”（藤平武雄，1942[2]:42-43）宋代理學(xué)的“理”“氣”探討理論中，把“形而上學(xué)”之“道”闡釋為“理”，把“形而下”之“器”闡釋為“氣”，“理”“氣”相互結(jié)合而融合，從而產(chǎn)生萬(wàn)物?？梢?jiàn)，程朱理學(xué)的思考不再僅僅是在“宇宙論”層面探討“道”“器”問(wèn)題，而且已經(jīng)上升到了“本體論”的層面進(jìn)行探討，可以說(shuō)：宋代理學(xué)對(duì)“道”“器”的探討形成了系統(tǒng)地、具有中國(guó)特色的“形而上學(xué)”體系，然而藤平武雄指出：“但‘形而上學(xué)’之詞匯，宋學(xué)中沒(méi)有，形而上學(xué)’之詞匯是日本哲學(xué)家西周的創(chuàng)造。”（藤平武雄，1942[2]:46）然而不可否認(rèn)，宋代的“形而上學(xué)”已經(jīng)達(dá)到了探尋本體論的高度。
總起來(lái)說(shuō)，藤平武雄認(rèn)為以“無(wú)”“有”“道”“太極”凸顯中國(guó)哲學(xué)的“形而上學(xué)”，也多是與倫理密切聯(lián)系的“形而上學(xué)”，正如藤平武雄所說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)中的形而上學(xué)，是‘道’的形而上學(xué)，其問(wèn)題多集注了人倫。”[5]從而顯示了中國(guó)哲學(xué)中“形而上學(xué)”的特色。
4 藤平武雄關(guān)于中國(guó)哲學(xué)特色探究的學(xué)術(shù)意義及價(jià)值
藤平武雄關(guān)于中國(guó)哲學(xué)特色探究具有重要的學(xué)術(shù)意義和價(jià)值，能夠?yàn)槲覀內(nèi)轿坏卣J(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)的脈絡(luò)提供新的視角，能夠讓我們更加明晰地認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)的優(yōu)勢(shì)和缺點(diǎn)，能夠?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展提供理論參考。中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展，必須是凸顯“中國(guó)哲學(xué)特色”而不是凸顯其他國(guó)家哲學(xué)特色的創(chuàng)新發(fā)展，即“窮極本國(guó)的國(guó)體的世界觀，是本國(guó)哲學(xué)的唯一基礎(chǔ)。”（藤平武雄，1943[5]:2）也就是說(shuō)，當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)的創(chuàng)新性發(fā)展，必須是基于中國(guó)特色的、具有中國(guó)核心價(jià)值觀、世界觀基礎(chǔ)之上的哲學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展。
任何國(guó)家的哲學(xué)發(fā)展都是在取人之長(zhǎng)、補(bǔ)己之短，堅(jiān)持傳統(tǒng)哲學(xué)精華的基礎(chǔ)上而進(jìn)行創(chuàng)新發(fā)展，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展也會(huì)堅(jiān)守傳統(tǒng)哲學(xué)中已有優(yōu)點(diǎn)以及特色之長(zhǎng)，擯棄傳統(tǒng)哲學(xué)中存在的弱點(diǎn)。中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)隨著時(shí)代的發(fā)展而力求有所創(chuàng)新，是哲學(xué)的內(nèi)在要求。“進(jìn)步性和創(chuàng)造性是哲學(xué)的根本屬性。”（稲毛金七，1926[17]:5）哲學(xué)凝聚時(shí)代精神，因?yàn)闀r(shí)代不斷發(fā)展，故而哲學(xué)也不會(huì)一成不變。“哲學(xué)的精神是人類(lèi)本性創(chuàng)造性最自覺(jué)性的發(fā)動(dòng)，……總而言之，哲學(xué)精神終究是創(chuàng)造性精神。”[22]“哲學(xué)的精神是理性的創(chuàng)造性，其根本特質(zhì)是自我超越性和自覺(jué)性，自我超越性是創(chuàng)造性的根本屬性，憑借自身之力不斷地且無(wú)限地超越自己，哲學(xué)以進(jìn)步發(fā)達(dá)為生命，超越所有的矛盾沖突、解放所有的約束羈絆，產(chǎn)出更加充分的活力。”（稲毛金七，1926[17]:15）然而任何哲學(xué)的超越都是對(duì)之前哲學(xué)的超越，這種超越不是對(duì)以往哲學(xué)的全盤(pán)拋棄，而是對(duì)以往哲學(xué)的揚(yáng)棄，既有對(duì)以往哲學(xué)合理因素的“堅(jiān)守”，也有對(duì)以往哲學(xué)的創(chuàng)造性發(fā)展。中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展也是如此，汲取優(yōu)秀中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的優(yōu)秀因素，發(fā)揮中國(guó)哲學(xué)固有優(yōu)秀之特色，創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為適應(yīng)于現(xiàn)時(shí)代的中國(guó)哲學(xué)，并且為新時(shí)代服務(wù)。
藤平武雄對(duì)中國(guó)哲學(xué)特色的論述，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)更好地創(chuàng)新性地發(fā)展具有重要的啟迪。啟示我們：其一，中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展要重視理論反思、理論批判，對(duì)理論體系的構(gòu)建關(guān)注其概念性、邏輯性、理論體系的整體性。“哲學(xué)的精神絕不是空靈虛味的理想主義的浪漫主義精神。”（稲毛金七，1926[17]:18）而且“哲學(xué)的精神是反省的精神，同時(shí)具有理想的、進(jìn)步的精神。然而哲學(xué)的精神其根本是以超越自我的精神為中心理想的、向上的、進(jìn)步的精神，其直接的方面是自覺(jué)性精神、批判性精神。……自覺(jué)性是從主觀方面看的哲學(xué)精神，批判性精神是從客觀方面看的哲學(xué)精神。”（稲毛金七，1926[17]:19）沒(méi)有反思就沒(méi)有批判，沒(méi)有批判就沒(méi)有進(jìn)步和創(chuàng)新。哲學(xué)家們自覺(jué)性地反省即反思人類(lèi)、社會(huì)、人生、自然、前人的理論等等，通過(guò)反思對(duì)錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)進(jìn)行批判，從而試圖從宏觀總結(jié)人類(lèi)關(guān)于自然、社會(huì)、人類(lèi)思維的規(guī)律，創(chuàng)造出理想的、向上的、進(jìn)步的、具有邏輯性的、系統(tǒng)的理論；其二，中國(guó)哲學(xué)未來(lái)的發(fā)展不僅重視人生哲學(xué)，而且要與重視科技哲學(xué)相結(jié)合。根據(jù)藤平武雄總結(jié)的中國(guó)哲學(xué)以情意為本位的特色，也蘊(yùn)含了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“實(shí)踐性?xún)?yōu)先性”。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)從情感出發(fā)的人生哲學(xué)突出“實(shí)踐性?xún)?yōu)先性”，強(qiáng)調(diào)踐行、功夫，以“天人”合內(nèi)外即“天人合一”，人道順應(yīng)“天道”的柔性智慧。藤平武雄的論述啟迪我們：哲學(xué)的思維不能只停留在感性層面，要經(jīng)過(guò)理性的邏輯思維上升到概念性的理性認(rèn)識(shí)層面的理論。并且中國(guó)哲學(xué)不僅僅是人生之學(xué)，而且還是愛(ài)智與探索真理之學(xué)、也是愛(ài)國(guó)之學(xué)，體現(xiàn)中華理性之學(xué)。“理性”和創(chuàng)造性是哲學(xué)的精神，哲學(xué)的精神有哲人的愛(ài)智心、思索欲、對(duì)純理性興趣、批判性的精神、自覺(jué)性精神等支撐，立足于所處時(shí)代現(xiàn)實(shí)之上，而形成理想性精神、進(jìn)步性的精神、改造性的精神等，并且努力使中國(guó)哲學(xué)精神具有現(xiàn)實(shí)性、理論性、情意性、引領(lǐng)性。中國(guó)的未來(lái)哲學(xué)的“形而上學(xué)”，將是“基于現(xiàn)實(shí)生活的探究人生終極原理之學(xué)，并且不僅僅是窮極原理的學(xué)說(shuō)和理論，而且也是生活的原理以及國(guó)家存立的原理。”（藤平武雄，1943[5]:27）其三，在傳統(tǒng)的“無(wú)”“有”“道”“太極”凸顯中國(guó)哲學(xué)“形而上學(xué)”特色的基礎(chǔ)上，結(jié)合新時(shí)代中國(guó)科技、文化、思想發(fā)展的基礎(chǔ)上，凝聚新時(shí)代中華精神以及核心價(jià)值觀，力圖構(gòu)筑新時(shí)代中國(guó)哲學(xué)的“形而上學(xué)”。中國(guó)哲學(xué)的“形而上學(xué)”雖然沒(méi)有像西方哲學(xué)那樣的概念推理及充分的認(rèn)識(shí)論，沒(méi)有像西方哲學(xué)那樣出世的和屬靈性的宗教內(nèi)涵，但是中國(guó)哲學(xué)史中也演繹著自己獨(dú)具特色的“形而上學(xué)”。正像藤平武雄所啟示：“‘形而上學(xué)’諸問(wèn)題特別是與民族性的精神發(fā)展史關(guān)聯(lián)”（藤平武雄，1942[2]:3），我們相信隨著中國(guó)新時(shí)代的發(fā)展，具有中國(guó)特色的中國(guó)哲學(xué)的形而上學(xué)，也必將得到創(chuàng)新性的發(fā)展。
注釋
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