學(xué)術(shù)研究
綜合研究
章林：在自然主義和目的論之間： 程朱理學(xué)生機(jī)主義宇宙觀(guān)的特質(zhì)
發(fā)表時(shí)間：2023-07-07 21:54:58 作者：章林 來(lái)源：《哲學(xué)與文化》2018年第7期
在自然主義和目的論之間：
程朱理學(xué)生機(jī)主義宇宙觀(guān)的特質(zhì)
程朱理學(xué)生機(jī)主義宇宙觀(guān)的特質(zhì)
內(nèi)容摘要：中國(guó)傳統(tǒng)思想普遍具有「有機(jī)主義」的特質(zhì)，但是在「有機(jī)主義」內(nèi)部，幾種思想流派之間又存在著「毫釐之辯」。程朱理學(xué)對(duì)各種思想之間細(xì)微的差異的強(qiáng)調(diào)與分辨，使得理學(xué)「生機(jī)主義」宇宙觀(guān)的特質(zhì)呈現(xiàn)出來(lái)。道家強(qiáng)調(diào)宇宙萬(wàn)物生成、變易的自然性，因而否認(rèn)宇宙內(nèi)在目的性和道德性；宋明儒家則因天地萬(wàn)物生生不息，強(qiáng)調(diào)宇宙內(nèi)含之生機(jī)，並因此內(nèi)含之生機(jī)進(jìn)而推衍出仁愛(ài)之德；漢代儒家則認(rèn)為宇宙本身內(nèi)含道德性，並進(jìn)而認(rèn)為宇宙具有內(nèi)在之目的。三者之中，道家的自然主義一變可至機(jī)械主義，目的論則一變可為有神論，生機(jī)主義則有意識(shí)地規(guī)避兩者可能走向的極端，自居於兩者之間，一方面強(qiáng)調(diào)天地具有生物不息之德，另一方面又否認(rèn)宇宙有內(nèi)在之目的與主宰之上帝。
關(guān)鍵詞：程朱理學(xué)、宇宙觀(guān)、有機(jī)主義、生機(jī)主義、自然主義、目的論
壹、有機(jī)主義的三種形式
如若對(duì)有機(jī)主義作進(jìn)一步的區(qū)分，便會(huì)發(fā)現(xiàn)在其內(nèi)部又存在著自然主義、目的論以及生機(jī)主義三種不同的形式。同有神論和機(jī)械主義相比，三者具有共同的特質(zhì)，但各自又有著顯著的差別。我們以自然主義標(biāo)示道家的宇宙觀(guān)，在老子思想中得到集中呈現(xiàn)；以目的論標(biāo)示秦漢之際儒家宇宙觀(guān)，在董仲舒天人感應(yīng)理論中得到了系統(tǒng)化的闡述；以生機(jī)主義標(biāo)示宋明儒學(xué)宇宙觀(guān)，在二程、朱熹的思想中得到充分的論述。[2]無(wú)論是自然主義、目的論還是生機(jī)主義都是有機(jī)主義內(nèi)部的區(qū)分，都具有前段所說(shuō)的有機(jī)主義的一般特徵。在這些共同的特質(zhì)下，道家自然主義更加強(qiáng)調(diào)宇宙萬(wàn)物生成、變易的自然性，因而否認(rèn)宇宙內(nèi)在目的性和道德性；程朱理學(xué)則因天地萬(wàn)物生生不息，強(qiáng)調(diào)宇宙內(nèi)含之生機(jī)，並因此內(nèi)含之生機(jī)進(jìn)而推衍出仁愛(ài)之德；戰(zhàn)國(guó)—秦漢之際的儒家則認(rèn)為宇宙本身內(nèi)涵道德性，並因其道德性，進(jìn)而認(rèn)為宇宙具有內(nèi)在之目的。三者之中，道家的自然主義一變可至機(jī)械主義，認(rèn)為事物的運(yùn)動(dòng)變化受?chē)?yán)格的自然法則的支配；目的論則一變可為承認(rèn)有一主宰之天或上帝的有神論；而生機(jī)主義則有意識(shí)地規(guī)避兩者可能走向的極端，自居於兩者之間，一方面強(qiáng)調(diào)天地具有生物不息之德，另一方面又否認(rèn)宇宙有內(nèi)在之目的與主宰之上帝。三者差別屬於同中之異，只有通過(guò)更為細(xì)緻的比較方能呈現(xiàn)。
貳、與道家自然主義相區(qū)分的生機(jī)主義
宋儒道統(tǒng)意識(shí)雖強(qiáng)，但在逐步構(gòu)建其宇宙論的過(guò)程中，也不得不借鑒道家一些思想來(lái)完善自身。二程不但肯定了老子衣養(yǎng)萬(wàn)物之道生物不息的思想，也同樣肯定了老子的辯證思想，認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物都由相互對(duì)立統(tǒng)一的「二端」構(gòu)成，並且事物的運(yùn)動(dòng)、變化也正是源於二端之間屈伸相感。程顥描述了他體悟、認(rèn)識(shí)到這個(gè)思想時(shí)的興奮狀態(tài)：
天地萬(wàn)物之理，無(wú)獨(dú)必有對(duì)，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。[3]
可以說(shuō)，天地萬(wàn)物「無(wú)獨(dú)必有對(duì)」是二程體悟到的最基本的世界圖式，在此圖式中，整個(gè)世界並不是一個(gè)天人同構(gòu)的系統(tǒng)，而是一個(gè)由眾多相互對(duì)立統(tǒng)一的「二端」構(gòu)建起來(lái)的整體。明道先生又說(shuō)：
萬(wàn)物莫不有對(duì)，一陰一陽(yáng)，一善一惡，陽(yáng)長(zhǎng)則陰消，善增則惡減。斯理也，推之其遠(yuǎn)乎？人只要知此耳。[4]
明道先生說(shuō)「天理」是他自己體貼出來(lái)的，可以推斷，明道先生體貼出來(lái)的「天理」一個(gè)核心內(nèi)容正是「無(wú)獨(dú)必有對(duì)」，「萬(wàn)物莫不有對(duì)」。宋明理學(xué)同道家的宇宙觀(guān)既有共同的「先祖」，又有後來(lái)的「聯(lián)姻」，二者確實(shí)共同具有有機(jī)主義的特質(zhì)。但是如果我們以「有機(jī)主義」作為理學(xué)和道家共同的特質(zhì)，那麼我們便會(huì)不由自主地思考，為何二者在宇宙觀(guān)和自然觀(guān)上如此相似，卻最終成為理論和價(jià)值旨趣大相徑庭的兩種學(xué)派？如果程顥「無(wú)獨(dú)必有對(duì)」的體察同老子的辯證思想沒(méi)有根本區(qū)別的話(huà)，何以每每中夜思之，便不覺(jué)手舞足蹈？所以，我們認(rèn)為在理學(xué)家的「有機(jī)主義」同道家的「有機(jī)主義」之間，應(yīng)該有著分野。事實(shí)上，二程就已經(jīng)思考自己的思想同老子思想之間的區(qū)別了。二程說(shuō)：
與奪翕張，固有此理，老子說(shuō)著便不是。[5]
二程認(rèn)為老子所言「與奪翕張」之道是「固有此理」，承認(rèn)老子所見(jiàn)之道同他們所體貼到的天理具有一致性，但又直接宣稱(chēng)「老子說(shuō)著便不是」。為何不是？明道先生認(rèn)為：
老子之言，竊弄闔闢者也。[6]
「竊弄闔闢」是二程對(duì)老子的最核心批評(píng)，一方面老子已有關(guān)於二端之間對(duì)立統(tǒng)一的基本認(rèn)識(shí)，但是這種認(rèn)識(shí)並非真正的體悟，只是「竊弄」。為何如此，二程先生作過(guò)更詳細(xì)的解釋?zhuān)?/span>
子曰：「予奪翕張，理所有也。而老子之言非也。與之之意，乃在乎取之；張之之意，乃在乎翕之，權(quán)詐之術(shù)也。」[7]
問(wèn)：「老子書(shū)若何？」曰：「老子書(shū)，其言自不相入處，如冰炭。其初意欲談道之極玄妙處，後來(lái)卻入做權(quán)詐者上去。如『將欲取之必固與之』之類(lèi)。然老子之後有申、韓，看申、韓與老子道甚懸絕，然其原乃自老子來(lái)。蘇秦、張儀則更是取道遠(yuǎn)。」[8]
在他們看來(lái)，老子雖然也認(rèn)識(shí)到二端之間的對(duì)立統(tǒng)一，卻只是「竊弄闔闢」，所謂「竊弄」是指取天地萬(wàn)物二端相感，屈伸闔闢之理以為己用，依然是為了一己之私耳。老子認(rèn)為二端之道，「與之」是為了最終「取之」，「張之」最終是為了「翕之」，因此成為一種權(quán)詐之術(shù)，直接開(kāi)啟了申、韓、蘇、張之學(xué)。後四者雖然與老子之道相去較遠(yuǎn)，但究其源頭，依然脫之老子。其用之乖張，源於其本之不正，老學(xué)末流，沉陷權(quán)詐，究其根源正是由於老子未能真正正確認(rèn)識(shí)天道。二程說(shuō)：
老子言甚雜，如《陰符經(jīng)》卻不雜，然皆窺測(cè)天道之未盡者也。[9]
所謂「測(cè)天道之未盡者」，無(wú)疑是指老子雖然認(rèn)識(shí)到宇宙萬(wàn)物都由對(duì)立統(tǒng)一二端構(gòu)成，且二端之間始終處?kù)掇q證的運(yùn)動(dòng)過(guò)程之中，但是老子對(duì)二端的存在結(jié)構(gòu)及其辯證運(yùn)動(dòng)的本性的理解卻是有偏差的。這種對(duì)道的理解上的偏差最終招致後學(xué)在「用」上錯(cuò)誤。朱子同樣認(rèn)為老子思想「竊弄闔闢」，認(rèn)為老子對(duì)「道」或「規(guī)律」的認(rèn)識(shí)是為了實(shí)現(xiàn)對(duì)自然界或他人的「勝利」。[10]在此基礎(chǔ)上，朱子則更進(jìn)一步思考了老子在對(duì)天道的理解上究竟出現(xiàn)了何種偏差，同儒家之天道究竟有怎樣的區(qū)別，從而進(jìn)一步回答了二程已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，卻尚未言明的問(wèn)題。《語(yǔ)類(lèi)》中有一段李方子、輔廣同朱熹之間的談話(huà)，顯示朱熹同其弟子們對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了深入的思考：
公晦問(wèn)：「『無(wú)聲無(wú)臭』，與老子所謂『玄之又玄』，莊子所謂『冥冥默默』之意如何分別？」先生不答。良久，曰：「此自分明，可子細(xì)看?！箯V云：「此須看得那不顯底與明著底一般，方可。」曰：「此須是自見(jiàn)得?！箯V因曰：「前日與公晦論程子『鳶飛魚(yú)躍，活潑潑地』。公晦問(wèn)：『畢竟此理是如何？』廣云：『今言道無(wú)不在，無(wú)適而非道，固是，只是說(shuō)得死撘撘地。若說(shuō)「鳶飛戾天，魚(yú)躍於淵」，與「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)」，則活潑潑地?！弧乖唬骸敢仓徽f(shuō)得到這裡，由人自看。且如孔子說(shuō)：『天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉?！蝗缃裰豢础禾旌窝栽铡灰痪湟课◤?fù)是看『四時(shí)行焉，百物生焉』兩句耶？」[11]
這段談話(huà)中，李方子的問(wèn)題直接指向老莊的對(duì)本原的描述「玄之又玄」、「冥冥默默」同儒家「上天之載，無(wú)聲無(wú)臭」的表達(dá)之間的差異，同當(dāng)時(shí)儒者經(jīng)常論辯的儒佛之間「毫釐之辨」一樣，這個(gè)問(wèn)題指向儒道之間的「毫釐之辨」。對(duì)這個(gè)問(wèn)題，朱子先是以沉默應(yīng)對(duì)，其目的是讓兩人自己體會(huì)，仔細(xì)分別，所謂「毫釐之辨」正是「差之毫釐，謬以千里」之處，是極為相似之處的細(xì)微差別，而這種細(xì)微的差別又會(huì)對(duì)思想整體的旨向產(chǎn)生根本的影響，因此這種差別必須自己體會(huì)，實(shí)有心得方可。而面對(duì)公晦的一再追問(wèn)，輔廣給出了自己的看法。在他看來(lái)，道家認(rèn)為道無(wú)處不在，天地萬(wàn)物無(wú)適而非道，這個(gè)認(rèn)識(shí)是沒(méi)有問(wèn)題的，只是說(shuō)得「死撘撘地」；而儒家在表述「道」的時(shí)候，則給人「活潑潑地」感覺(jué)。如果聯(lián)繫到李約瑟把「道在屎溺」視為莊子思想有機(jī)主義的一種重要表述，「道」遍在一切事物之中，使得整個(gè)世界成為一有機(jī)之整體，那麼可以看到，儒家和道家在此並無(wú)差別，二者的差別只是在表述「道」時(shí)「死撘撘地」和「活潑潑地」的不同。對(duì)於輔廣的總結(jié)，朱子給予了肯定，認(rèn)為「也只說(shuō)得到這裏，由人自看」了，因?yàn)檫@種總結(jié)已經(jīng)求助於人的心理感覺(jué)了，往下更無(wú)可說(shuō)，只能各自體會(huì)?？梢哉f(shuō)輔廣的總結(jié)是非常準(zhǔn)確的，或者說(shuō)他的感覺(jué)是非常敏銳的，「死撘撘地」和「活潑潑地」確實(shí)是儒家之道和道家之道給人的不同感覺(jué)。也許我們現(xiàn)在借用西方哲學(xué)的一些話(huà)語(yǔ)能夠更為清晰地表達(dá)這種「感覺(jué)」：儒家和道家思想雖然共同具有「有機(jī)主義」的特徵，但是前者我們可以稱(chēng)之為「生機(jī)主義」，而後者則可稱(chēng)之為「自然主義」，二者雖然都認(rèn)為世界由對(duì)立統(tǒng)一的「二端」構(gòu)成，但是在理學(xué)家那裡，二端之間是一種「活潑潑」的感應(yīng)關(guān)係，而道家那裡則更多的表現(xiàn)為「死撘撘」的自然作用。我們直接來(lái)看朱子對(duì)老子辯證思想的理解：
問(wèn)「反者，道之動(dòng)；弱者，道之用」。曰：「老子說(shuō)話(huà)都是這樣意思。緣他看得天下事變熟了，都於反處做起。且如人剛強(qiáng)咆哮跳躑之不已，其勢(shì)必有時(shí)而屈，故他只務(wù)為弱。人纔弱時(shí)，卻蓄得那精剛完全，及其發(fā)也，自然不可當(dāng)。故張文潛說(shuō)老子惟靜故能知變，然其勢(shì)必至於忍心無(wú)情，視天下之人皆如土偶爾。其心都冷冰冰地了，便是殺人也不恤，故其流多入於變?cè)p刑名。太史公將他與申、韓同傳，非是強(qiáng)安排，其源流實(shí)是如此?！?a href="#_ftn12" name="_ftnref12" title="">[12]
朱子此處的解釋同輔廣上段的理解是一致的，二端之間屈伸相感作用在老子看來(lái)只是一種事物發(fā)展的自然態(tài)勢(shì)，並無(wú)任何仁愛(ài)之理。對(duì)於這種自然態(tài)勢(shì)，老子更加強(qiáng)調(diào)識(shí)而用之，通過(guò)對(duì)事物發(fā)展變化自然態(tài)勢(shì)的理解，從而使其為我所用。也正是因?yàn)槿绱耍献又畬W(xué)才會(huì)一變而至於刑名，以至「其心都冷冰冰地了，便是殺人也不恤」。概而言之，理學(xué)家認(rèn)為相互對(duì)立統(tǒng)一的「二端」之間是一種相互感應(yīng)的關(guān)係，「二端之感」不僅僅使得整個(gè)世界成為一個(gè)相互聯(lián)繫的、有機(jī)的整體，還更進(jìn)一步表明這個(gè)世界是一個(gè)大化流行、生物不息的充滿(mǎn)生機(jī)的世界。我們把理學(xué)或者說(shuō)由理學(xué)表現(xiàn)出來(lái)的儒家思想的這種特徵稱(chēng)為「生機(jī)主義」，以同有機(jī)主義陣營(yíng)中其它思想流派相區(qū)別。在老子那裡，「道」是一種「死撘撘」的道，而心也一變而成為「冷冰冰」的心。就理學(xué)同道家的差別而言，雖然同處「有機(jī)主義」的陣營(yíng)，道家的「自然主義」與科學(xué)的「機(jī)械主義」更加接近，很可能一變而為機(jī)械主義。李約瑟認(rèn)為莊子以「非機(jī)械的因果關(guān)係」構(gòu)建了一個(gè)「真正的有機(jī)哲學(xué)」，「從動(dòng)物或人體內(nèi)不受意識(shí)控制的自然活動(dòng)過(guò)程中，他設(shè)想在整個(gè)宇宙內(nèi)，『道』並不需要意識(shí)去完成它的一切效果?！?a href="#_ftn13" name="_ftnref13" title="">[13]而在晚些時(shí)期的道家文獻(xiàn)，比如《列子》、《關(guān)尹子》中，早期道家的有機(jī)主義卻逐漸向機(jī)械主義靠近?！读凶樱疁珕?wèn)第五》中有偃師制作倡優(yōu)及扁鵲置換心臟的故事，李約瑟認(rèn)為這些故事屬於「古老的機(jī)械主義—自然主義的傳統(tǒng)」，他說(shuō)：
倘若這段記載出自公元前3世紀(jì)（這是有可能的），那末，我們就不能堅(jiān)持把有機(jī)主義概念和機(jī)械主義概念清楚地區(qū)分開(kāi)來(lái)，因?yàn)槟菚r(shí)候還沒(méi)有發(fā)展出確定的關(guān)於無(wú)機(jī)世界的科學(xué)，因而還不可能提出有機(jī)和無(wú)機(jī)之間關(guān)係的問(wèn)題。[14]
事實(shí)上，李約瑟認(rèn)為《列子》中這些例子難以明確區(qū)分到底是有機(jī)主義還是機(jī)械主義，因而稱(chēng)之為「機(jī)械主義—自然主義」，但是這點(diǎn)確實(shí)表明道家自然主義的有機(jī)主義同機(jī)械主義十分接近，完全可能一變而為後者。
參、與漢儒目的論相區(qū)分的生機(jī)主義
仁之美者在於天。天，仁也。天覆育萬(wàn)物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無(wú)已，終而複始，凡舉歸之以奉人。察於天之意，無(wú)窮極之仁也。[15]
五穀，事物之性也，天之所以為人賜也。[16]
天覆育萬(wàn)物、生養(yǎng)萬(wàn)物，並將其「舉歸之以奉人」，所以只要觀(guān)察、留意於天意，就能夠發(fā)現(xiàn)其仁愛(ài)之心。董仲舒這個(gè)觀(guān)點(diǎn)同鮑氏之子批駁的儒者的觀(guān)點(diǎn)依然很接近，後者認(rèn)為天地生養(yǎng)萬(wàn)物，都是為了供人使用，因而表現(xiàn)出天地之仁。董仲舒的目的論傾向還突出表現(xiàn)在災(zāi)異學(xué)說(shuō)中，他認(rèn)為災(zāi)異恰恰表現(xiàn)的是天意和天志：
五穀，事物之性也，天之所以為人賜也。[16]
謹(jǐn)案災(zāi)異以見(jiàn)天意，天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人內(nèi)以自省，宜有懲於心，外以觀(guān)其事，宜有驗(yàn)於國(guó)。故見(jiàn)天意者之於災(zāi)異也，畏之而不惡也，以為天欲振吾過(guò)，救吾失，故以此報(bào)我也。[17]
天以災(zāi)異表現(xiàn)自己的意欲，目的是為了補(bǔ)救人的過(guò)失，這就更加具有目的論的色彩了。首先對(duì)漢儒漸行漸遠(yuǎn)的目的論思想進(jìn)行批判的是王充，而他所運(yùn)用的武器恰恰是道家的自然主義。他說(shuō)：
夫天道，自然也，無(wú)為。如譴告人，是有為，非自然也。黃、老之家論說(shuō)天道，得其實(shí)矣。[18]
天地運(yùn)行，自然無(wú)為，如果有所謂災(zāi)異譴告就不是自然了。王充還喜歡通過(guò)將人比作蚤虱來(lái)反駁災(zāi)異感應(yīng)，認(rèn)為人在天地之中，正如蚤虱在人衣裳之中，蚤虱不能變動(dòng)人衣裳中間之氣，人也同樣不能變動(dòng)天地之氣。[19]可見(jiàn)，王充進(jìn)一步將道家的天道自然理解為天地萬(wàn)物之間的自然作用關(guān)係，接近於物質(zhì)之間「機(jī)械」的作用關(guān)係。道家自然主義可一變而至機(jī)械主義，具有天然的反目的論的傾向。宋代儒學(xué)對(duì)漢儒災(zāi)異思想以及寓於其中的目的論同樣持批判態(tài)度，但他們並非依自然主義來(lái)立論，而是取自然主義和目的論中間的路線(xiàn)，所以他們對(duì)董仲舒也非如王充那樣全面的批評(píng)，而是一種有保留的批評(píng)。二程對(duì)董仲舒曾有一總體評(píng)價(jià)：
又問(wèn)：「漢儒談《春秋》災(zāi)異，如何？」曰：「自漢以來(lái)，無(wú)人知此。董仲舒說(shuō)天人相與之際，亦略見(jiàn)些模樣，只被漢儒推得太過(guò)。亦何必說(shuō)某事有某應(yīng)？」[20]
二程語(yǔ)錄中關(guān)於災(zāi)異感應(yīng)的論述頗多，其中初看又似乎有許多相互抵牾之處，從淺處看是由於記錄者理解程度不同，而其深層次原因卻是因二程關(guān)於災(zāi)異感應(yīng)思想的「理學(xué)化」態(tài)度：對(duì)災(zāi)異感應(yīng)絕非簡(jiǎn)單全盤(pán)否定，卻要排除其中的神秘的、不合「理」的因素。所以上面引文中，伊川一方面肯定董仲舒論天人之際「略見(jiàn)些模樣」，但是又批評(píng)漢儒「推得太過(guò)」。從這點(diǎn)來(lái)看，「理學(xué)化」具有折中主義的色彩，走的是一條中間路線(xiàn)。其實(shí)災(zāi)異事件，《春秋》業(yè)已關(guān)注，有不少「隕石隕霜」之類(lèi)的記錄。對(duì)於《春秋》所記災(zāi)異，二程是默認(rèn)的：
大抵《春秋》所書(shū)災(zāi)異，皆天人響應(yīng)，有致之之道。如石隕於宋而言「隕石」，夷伯之廟震，而言「震夷伯之廟」，此天應(yīng)之也。但人以淺狹之見(jiàn)，以為無(wú)應(yīng)，其實(shí)皆應(yīng)之。然漢儒言災(zāi)異，皆牽合不足信，儒者見(jiàn)此，因盡廢之。[21]
二程認(rèn)為《春秋》不說(shuō)「石隕、霜隕」，而說(shuō)「隕石、隕霜」，是因?yàn)椤甘E、霜隕」以石和霜為主語(yǔ)，這樣的表述更像是對(duì)客觀(guān)物理事件的描述，而「隕石、隕霜」，則省略了主語(yǔ)，暗示了一個(gè)暗自響應(yīng)人事之「天」。以此可見(jiàn)，伊川對(duì)《春秋》通過(guò)對(duì)災(zāi)異事件的強(qiáng)調(diào)來(lái)表示天人感應(yīng)之理是基本上贊同的，並認(rèn)為只有《春秋》才是真正的「明察秋毫」，普通人認(rèn)為天人並無(wú)響應(yīng)之處，其實(shí)都有響應(yīng)。但是隨後話(huà)鋒一轉(zhuǎn)，又特別強(qiáng)調(diào)漢儒後來(lái)大肆宣揚(yáng)的災(zāi)異感應(yīng)學(xué)說(shuō)是牽強(qiáng)附會(huì)，因而應(yīng)該從儒家思想中完全廢除。上面這段話(huà)對(duì)於天人相與之道本身依然沒(méi)有給出進(jìn)一步的說(shuō)明，在劉元承所編的《遺書(shū)》卷第十八中，有伊川關(guān)於這個(gè)問(wèn)題的進(jìn)一步解答：
問(wèn)：「『鳳鳥(niǎo)不至，河不出圖』，不知符瑞之事果有之否？」曰：「有之。國(guó)家將興，必有禎祥。人有喜事，氣見(jiàn)面目。……」
問(wèn)：「五代多祥瑞，何也？」曰：「亦有此理。譬如盛冬時(shí)發(fā)出一朶花，相似和氣致祥，乖氣致異，此常理也，然出不以時(shí)，則是異也。……」
又問(wèn)：「漢文多災(zāi)異，漢宣多祥瑞，何也？」曰：「且譬如小人多行不義，人卻不說(shuō)，至君子未有一事，便生議論，此是一理也。……」
又問(wèn)：「日食有常數(shù)，何治世少而亂世多，豈人事乎？」曰：「理會(huì)此到極處，煞燭理明也。天人之際甚微，宜更思索?！?br /> 曰：「莫是天數(shù)人事看那邊勝否？」曰：「似之，然未易言也?！?a href="#_ftn22" name="_ftnref22" title="">[22]
這段對(duì)話(huà)較長(zhǎng)，按照提問(wèn)可分為五小段，事實(shí)上，每段的提問(wèn)在邏輯上有著層層推進(jìn)之意。第一段是問(wèn)有無(wú)符瑞之事，伊川的回答是肯定的，並作了一個(gè)生動(dòng)的比喻，說(shuō)國(guó)家將興，自會(huì)有祥瑞，正如人有喜事便會(huì)面有喜色一樣。第二段是提問(wèn)者接著追問(wèn)，如果符瑞實(shí)有其事的話(huà)，那麼為何上古時(shí)期多見(jiàn)而現(xiàn)在則少見(jiàn)呢？伊川的回答直承董仲舒的理論，以氣論來(lái)回答這個(gè)問(wèn)題，認(rèn)為「和氣致祥，乖氣致異，此常理也」。提問(wèn)者又接著追問(wèn)，如果如此的話(huà)，那麼為何漢文帝天下大治，反而各種災(zāi)異的記載比漢宣帝時(shí)還要多呢？此時(shí)，伊川對(duì)天人相感的理論依然沒(méi)有任何動(dòng)搖，只是通過(guò)「保護(hù)帶」對(duì)其核心理論進(jìn)行了很好的解釋。問(wèn)：「五代多祥瑞，何也？」曰：「亦有此理。譬如盛冬時(shí)發(fā)出一朶花，相似和氣致祥，乖氣致異，此常理也，然出不以時(shí)，則是異也。……」
又問(wèn)：「漢文多災(zāi)異，漢宣多祥瑞，何也？」曰：「且譬如小人多行不義，人卻不說(shuō)，至君子未有一事，便生議論，此是一理也。……」
又問(wèn)：「日食有常數(shù)，何治世少而亂世多，豈人事乎？」曰：「理會(huì)此到極處，煞燭理明也。天人之際甚微，宜更思索?！?br /> 曰：「莫是天數(shù)人事看那邊勝否？」曰：「似之，然未易言也?！?a href="#_ftn22" name="_ftnref22" title="">[22]
可見(jiàn)，伊川在解釋天人相感之理時(shí)，並沒(méi)有提出太多的新的見(jiàn)解，依然是通過(guò)「氣論」來(lái)解釋災(zāi)異現(xiàn)象。當(dāng)伊川用「氣論」來(lái)解釋災(zāi)異感應(yīng)現(xiàn)象時(shí)，他更加注重的是氣的運(yùn)行的「自然」之理，這就使得伊川能夠?qū)σ恍┝餍械?、神秘化的?zāi)異事件做出堅(jiān)決的否定。從感應(yīng)自然之理出發(fā)，伊川批判了災(zāi)異感應(yīng)學(xué)說(shuō)中很多的不合「理」的成分。比如說(shuō)日食：
問(wèn)：「《春秋》書(shū)日食，如何？」曰：「日食有定數(shù)，聖人必書(shū)者，蓋欲人君因此恐懼修省，如治世而有此變，則不能為災(zāi)，亂世則為災(zāi)矣?！?a href="#_ftn23" name="_ftnref23" title="">[23]
這段話(huà)中，伊川明確指出日食有定數(shù)，有其規(guī)律性，因而是無(wú)關(guān)災(zāi)異的。《春秋》中之所以要每遇必書(shū)，是因?yàn)橄Ｍ跄軌蛞虼丝謶中奘?，這些災(zāi)異現(xiàn)象其實(shí)是正常的，在治世和亂世都會(huì)出現(xiàn)，只是在治世，因?yàn)槿耸峦戤?，不?huì)造成災(zāi)害，而在亂世則會(huì)造成傷害。同樣，朱子一方面批評(píng)了道家自然主義可能導(dǎo)致的非道德主義及權(quán)謀之術(shù)，另一方面也高度警惕儒家的道德主義本能的目的論傾向。所以在上一段同李方子、輔廣的對(duì)話(huà)中，在批評(píng)道家之道「死撘撘地」，肯定儒家之道「活潑潑地」之後，朱子隨即抬出孔子的話(huà)，要讓人把「天何言哉」同「四時(shí)行焉，百物生焉」統(tǒng)一起來(lái)看，「四時(shí)行焉，百物生焉」表明天地生物不息的性質(zhì)，而「天何言哉」又表明天地生物不息是一種「無(wú)心」的創(chuàng)造，並非好像有一個(gè)主宰之天、意志之天要求生物不息。
朱子始終將生機(jī)主義限定在目的論和自然主義之間，這點(diǎn)也表現(xiàn)在他對(duì)「天地之心」的認(rèn)識(shí)中?！墩Z(yǔ)類(lèi)》記載朱子同門(mén)人的一段談話(huà)：
問(wèn)：「天地之心亦靈否？還只是漠然無(wú)為？」曰：「天地之心不可道是不靈，但不如人恁地思慮。」[24]
天地之心不如人心能夠思慮，具有目的性和計(jì)劃性，但不能因此說(shuō)天地之心「不靈」。所謂「不靈」即認(rèn)為天地萬(wàn)物生成、運(yùn)行都是一純粹自然的，甚至是機(jī)械的過(guò)程。朱熹對(duì)「天地之心」的看法在另一段對(duì)話(huà)中表達(dá)地更為詳盡：
道夫言：「向者先生教思量天地有心無(wú)心。近思之，竊謂天地?zé)o心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思慮，有營(yíng)為。天地曷嘗有思慮來(lái)！然其所以『四時(shí)行，百物生』者，蓋以其合當(dāng)如此便如此，不待思維，此所以為天地之道?！乖唬骸溉绱耍瑒t《易》所謂『復(fù)，其見(jiàn)天地之心』，『正大而天地之情可見(jiàn)』，又如何？如公所說(shuō)，祇說(shuō)得他無(wú)心處爾。若果無(wú)心，則須牛生出馬，桃樹(shù)上發(fā)李花，他又卻自定。……某謂天地別無(wú)勾當(dāng)，只是以生物為心。一元之氣，運(yùn)轉(zhuǎn)流通，略無(wú)停間，只是生出許多萬(wàn)物而已?！?a href="#_ftn25" name="_ftnref25" title="">[25]
朱子常叫門(mén)人思考天地有心無(wú)心，道夫有次便談了自己的理解。道夫的理解稍偏向於「無(wú)心」，所謂天地之道，只是自然應(yīng)當(dāng)如此，不待思維。這種理解同道家的思想較為靠近，朱子馬上進(jìn)行糾偏，指出道夫只認(rèn)識(shí)到天地?zé)o心處，但如若天地果無(wú)心，萬(wàn)物自當(dāng)雜錯(cuò)紛呈，所謂「牛生出馬，桃樹(shù)上發(fā)李花」，但現(xiàn)實(shí)卻是萬(wàn)物各具本性，順而不妄。所以，朱子最後總結(jié)，認(rèn)為應(yīng)將天地有心、無(wú)心結(jié)合在一起看：
天地以此心普及萬(wàn)物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木禽獸接著遂為草木禽獸之心，只是一個(gè)天地之心爾。今須要知得他有心處，又要見(jiàn)得他無(wú)心處，只恁定說(shuō)不得。[26]
可見(jiàn)，朱子一方面反對(duì)天地能思慮、營(yíng)為的目的論思想，另外一方面又時(shí)刻提防著將天地萬(wàn)物視為自然化生的自然主義傾向，這種介於目的論和自然主義之間的自然—宇宙觀(guān)，正是「生機(jī)主義」的具體特徵。肆、結(jié)語(yǔ)
在有機(jī)主義內(nèi)部，生機(jī)主義同自然主義和目的論具有共通性。同自然主義相似，生機(jī)主義也將對(duì)立統(tǒng)一的辯證結(jié)構(gòu)視為事物最根本的存在方式，但最終卻產(chǎn)生出動(dòng)靜相對(duì)的兩個(gè)不同宇宙圖式以及尊貶仁義兩種不同的道德觀(guān)念；同目的論相似，生機(jī)主義同樣試圖為儒家傳統(tǒng)仁義道德奠定根基，但卻反對(duì)具仁心、能思慮營(yíng)為之天的存在。生機(jī)主義具有自然主義和目的論的部分特質(zhì)，卻又同二者相區(qū)分的關(guān)鍵，我們認(rèn)為在於其獨(dú)特的感應(yīng)思想。首先，在儒學(xué)內(nèi)部，宋儒力斥董仲舒天人感應(yīng)之虛妄，認(rèn)為真正的感應(yīng)是在「萬(wàn)物莫不有對(duì)」的存在結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上，相互對(duì)立統(tǒng)一的兩端之間的相互感應(yīng)。其次，同老子認(rèn)為對(duì)立統(tǒng)一的兩端之間相互作用、轉(zhuǎn)化是一種自然的過(guò)程不同，宋明儒家認(rèn)為在對(duì)立統(tǒng)一的兩端的感應(yīng)關(guān)係中，感應(yīng)雙方一感一應(yīng)，一應(yīng)一感，雙方絪蘊(yùn)相蕩、屈伸相感，因而使得整個(gè)宇宙呈現(xiàn)出生機(jī)勃勃的景象。通過(guò)對(duì)各種宇宙觀(guān)類(lèi)型的進(jìn)一步區(qū)分，有助於釐清學(xué)界的一些紛爭(zhēng)和淆亂。[27]
儒家的宇宙論總是指向仁德的，試圖為傳統(tǒng)仁德確立根基。董仲舒直接將仁德賦予天，並在天人感應(yīng)體系中，通過(guò)天之仁反過(guò)來(lái)要求人之仁，但是這種理論是有缺陷的。[28]後來(lái)，宋儒試圖從一體之氣生成萬(wàn)物來(lái)說(shuō)萬(wàn)物一體之仁，但是簡(jiǎn)單的氣論並不能為仁學(xué)奠基，莊子和阿那克西美尼都認(rèn)為天地萬(wàn)物由一體之氣構(gòu)成，但是他們都沒(méi)有指向仁德。只有當(dāng)宋明儒學(xué)認(rèn)為對(duì)立統(tǒng)一的兩端之間的感應(yīng)作用內(nèi)含生機(jī)時(shí)，才真正意義上通過(guò)氣論為仁學(xué)奠基?！墩Z(yǔ)類(lèi)》中有一段對(duì)話(huà)：
問(wèn)：「仁是天地之生氣，義禮智又於其中分別。然其初只是生氣，故為全體?！乖唬骸溉弧！箚?wèn)：「肅殺之氣，亦只是生氣？」曰：「不是二物，只是斂些。春夏秋冬，亦只是一氣?！?a href="#_ftn29" name="_ftnref29" title="">[29]
仁源於天地之生氣，也即天地一氣運(yùn)行是內(nèi)含生機(jī)的，此「生機(jī)」即朱熹常說(shuō)的「生意」。構(gòu)成天地萬(wàn)物之氣，其運(yùn)動(dòng)變化本身就是充滿(mǎn)生機(jī)的，生命存在只是生機(jī)之氣最為活潑的表現(xiàn)形式罷了。參考文獻(xiàn)
宋．黎靖德編，王星賢點(diǎn)校，《朱子語(yǔ)類(lèi)》，北京：中華書(shū)局，2004。
清．蘇輿撰，《春秋繁露義證》，北京：中華書(shū)局，1992。
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杜維明，〈存有的連續(xù)性：中國(guó)人的自然觀(guān)〉，孔祥來(lái)、陳佩鈺編，《杜維明思想學(xué)術(shù)文選》，上海：上海古籍出版社，2014。
成中英，《論中西哲學(xué)精神》，上海：東方出版中心，1991。
李約瑟，《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第2卷，何兆武等譯，北京：科學(xué)出版社，1990。
牟復(fù)禮，《中國(guó)思想之淵源》，王立剛譯，北京：北京大學(xué)出版社，2009。
注釋?zhuān)?/strong>
[1] 牟復(fù)禮（Frederick W.Mote, 1922-2005）認(rèn)為中國(guó)人是世界上唯一沒(méi)有創(chuàng)世神話(huà)的種族，而是將宇宙看作是「一個(gè)有機(jī)的過(guò)程，宇宙的各個(gè)部分都從屬於一個(gè)有機(jī)的整體，它們都參與到這個(gè)本然自生的生命過(guò)程的相互作用之中?！鼓矎?fù)禮，《中國(guó)思想之淵源》，王立剛譯（北京：北京大學(xué)出版社，2009），頁(yè)21。杜維明也認(rèn)為中國(guó)人的自然觀(guān)是一種有機(jī)主義，之所以如此，倒並非由於中國(guó)人沒(méi)有創(chuàng)世的觀(guān)念，而是由於中國(guó)人一直把整個(gè)宇宙視為「連續(xù)創(chuàng)造活動(dòng)的展開(kāi)」。杜維明，〈存有的連續(xù)性：中國(guó)人的自然觀(guān)〉，收入孔祥來(lái)、陳佩鈺編，《杜維明思想學(xué)術(shù)文選》（上海：上海古籍出版社，2014），頁(yè)87。李約瑟（Joseph Needham, 1900-1995）以「有機(jī)主義」同時(shí)命名道家和儒家的思想。他認(rèn)為「中國(guó)的這種有機(jī)自然主義最初以『通體相關(guān)的思維』體系為基礎(chǔ)，西元前3世紀(jì)已經(jīng)由道家作出了光輝的論述，又在12世紀(jì)的理學(xué)思想家那裡得以系統(tǒng)化?！估罴s瑟，《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第2卷，何兆武等譯（北京：科學(xué)出版社，1990），頁(yè)538。同樣，方東美先生也認(rèn)為除了陰陽(yáng)家、名家和王充的懷疑主義之外，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)精神都可以用「機(jī)體主義」來(lái)概括。方東美，《中國(guó)哲學(xué)之精神及其發(fā)展》，匡釗譯（鄭州：中州古籍出版社，2009），頁(yè)16。
[2] 雖然道家、秦漢儒家以及宋明儒學(xué)內(nèi)部各個(gè)思想家的思想之間都有差異，但同一時(shí)代、同一流派的思想家們無(wú)疑有其一致性?？v觀(guān)宋明儒學(xué)，各個(gè)思想家的宇宙觀(guān)都可以說(shuō)具有「生機(jī)主義」的特質(zhì)，只不過(guò)在二程和朱熹思想中得到了更充分的論述。鑒於文章所引均為二程和朱熹的材料，為了行文的嚴(yán)謹(jǐn)，題目定為「程朱理學(xué)生機(jī)主義」。
[3] 宋．程顥、程頤著，《河南程氏遺書(shū)》，王孝魚(yú)點(diǎn)校，《二程集》上冊(cè)（北京：中華書(shū)局，2004），頁(yè)121。
[4] 宋．程顥、程頤，《二程集》上冊(cè)，《河南程氏遺書(shū)》卷11，頁(yè)123。
[5] 宋．程顥、程頤，《二程集》上冊(cè)，《河南程氏遺書(shū)》卷7，頁(yè)98。
[6] 宋．程顥、程頤，《二程集》上冊(cè)，《河南程氏遺書(shū)》卷11，頁(yè)121。
[7] 宋．程顥、程頤，《二程集》下冊(cè)，《河南程氏粹言》卷1，頁(yè)1181。
[8] 宋．程顥、程頤，《二程集》上冊(cè)，《河南程氏遺書(shū)》卷18，頁(yè)235。
[9] 宋．程顥、程頤，《二程集》上冊(cè)，《河南程氏遺書(shū)》卷15，頁(yè)152。
[10] 參見(jiàn)《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷125中朱子對(duì)程顥「老子之言竊弄闔闢」一句話(huà)的解釋。宋．黎靖德編，王星賢點(diǎn)校，《朱子語(yǔ)類(lèi)》第8冊(cè)，卷125（北京：中華書(shū)局，2004），頁(yè)2986-2987。
[11] 宋．黎靖德編，王星賢點(diǎn)校，《朱子語(yǔ)類(lèi)》第4冊(cè)，卷64，頁(yè)1601。
[12] 宋．黎靖德編，王星賢點(diǎn)校，《朱子語(yǔ)類(lèi)》第8冊(cè)，卷125，頁(yè)2997-2998。
[13] 李約瑟，《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第2卷，何兆武等譯，頁(yè)57。
[14] 李約瑟，《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第2卷，何兆武等譯，頁(yè)60。
[15] 漢．董仲舒，《春秋繁露．王道通三》，清．蘇輿撰，《春秋繁露義證》（北京：中華書(shū)局，1992），頁(yè)329。
[16] 漢．董仲舒，《春秋繁露．祭義》，清．蘇輿撰，《春秋繁露義證》，頁(yè)439。
[17] 漢．董仲舒，《春秋繁露．必仁且智》，清．蘇輿撰，《春秋繁露義證》，頁(yè)260。
[18] 漢．王充，《論衡．譴告篇》（上海：上海人民出版社，1974），頁(yè)224。
[19] 漢．王充，《論衡．變動(dòng)篇》，頁(yè)229。
[20] 宋．程顥、程頤，《二程集》上冊(cè)，《河南程氏遺書(shū)》卷22下，頁(yè)304。
[21] 宋．程顥、程頤，《二程集》上冊(cè)，《河南程氏遺書(shū)》卷15，頁(yè)159。
[22] 宋．程顥、程頤，《二程集》上冊(cè)，《河南程氏遺書(shū)》卷18，頁(yè)238。
[23] 宋．程顥、程頤，《二程集》上冊(cè)，《河南程氏遺書(shū)》卷22下，頁(yè)299。
[24] 宋．黎靖德編，王星賢點(diǎn)校，《朱子語(yǔ)類(lèi)》第1冊(cè)，卷1，頁(yè)4。
[25] 宋．黎靖德編，王星賢點(diǎn)校，《朱子語(yǔ)類(lèi)》第1冊(cè)，卷1，頁(yè)4。
[26] 宋．黎靖德編，王星賢點(diǎn)校，《朱子語(yǔ)類(lèi)》第1冊(cè)，卷1，頁(yè)5。
[27] 比如關(guān)於「有機(jī)主義」、「生機(jī)主義」與譯名對(duì)應(yīng)問(wèn)題，李約瑟以「organicism」表達(dá)「有機(jī)主義」（李約瑟，《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第2卷，何兆武等譯，頁(yè)60），成中英先生卻用來(lái)翻譯「生機(jī)主義」，成先生說(shuō)：「在此，萬(wàn)物全體被視為同出一源，亦即天。……因此，這項(xiàng)對(duì)實(shí)在界的形而上主張，時(shí)常被稱(chēng)為生機(jī)主義（organicism），或生機(jī)論哲學(xué)（philosophy of organicism）?！钩芍杏?，《論中西哲學(xué)精神》（上海：東方出版中心，1991），頁(yè)276?？梢?jiàn)，成先生「生機(jī)主義」實(shí)際的含義卻是我們所謂的「有機(jī)主義」。之所以會(huì)出現(xiàn)翻譯詞彙上的淆亂，其根源在於對(duì)有機(jī)主義未作進(jìn)一步區(qū)分，如若知了程朱理學(xué)同道家宇宙觀(guān)的「毫釐之辨」，自當(dāng)區(qū)分「生機(jī)主義」和「有機(jī)主義」。另外，大陸學(xué)界關(guān)於「儒教」一直有爭(zhēng)論，從我們所做區(qū)分來(lái)看，即便是董仲舒帶有強(qiáng)烈「目的論」色彩的「天人感應(yīng)」思想，也沒(méi)有突破「有機(jī)主義」的限界，在實(shí)際意義上轉(zhuǎn)向「有神論」。
[28] 徐復(fù)觀(guān)先生認(rèn)為董仲舒關(guān)於天的性格的論述，出於主觀(guān)的要求為多。董仲舒的天人關(guān)係都是通過(guò)想像構(gòu)建起來(lái)的，因此，天人感應(yīng)體系雖然具有了哲學(xué)的形式，但是缺少合理知識(shí)的支持，不能禁受合理主義的考驗(yàn)。徐復(fù)觀(guān)，《兩漢思想史》第2卷（北京：九州出版社，2014），頁(yè)364-365。
[29] 宋．黎靖德編，王星賢點(diǎn)校，《朱子語(yǔ)類(lèi)》第1冊(cè)，卷6，頁(yè)107。