在上世紀(jì)八十年代以來的宋明理學(xué)研究中，蒙培元先生起到過開創(chuàng)性和奠基性的作用。蒙先生于八十年代出版的《理學(xué)的演變》和《理學(xué)范疇系統(tǒng)》這兩部著作既是他的成名作和立身之作，同時蒙先生也通過宋明理學(xué)史的研究而進(jìn)入中國哲學(xué)研究以及哲學(xué)建構(gòu)，他提出的心靈哲學(xué)、情感哲學(xué)、生態(tài)哲學(xué)等思想，都是建立在宋明理學(xué)研究的學(xué)術(shù)基石之上的。從學(xué)術(shù)史的角度來看，蒙先生的這兩部著作不但體現(xiàn)了八十年代宋明理學(xué)研究的最高水準(zhǔn)，同時也為后來的理學(xué)研究奠定了堅實的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。蒙培元先生為推動、深化宋明理學(xué)以及中國哲學(xué)的研究做出了重要的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。
        蒙培元先生的宋明理學(xué)是以朱子哲學(xué)為核心的，他將朱子作為宋明理學(xué)的集大成者。我們通過他對理學(xué)演變歷史的梳理，參照學(xué)界已有的各種理學(xué)分系說，可以把蒙先生關(guān)于理學(xué)發(fā)展的分系說概括為“一系三支”說。所謂“一系”即朱子系，朱子位居理學(xué)發(fā)展承前啟后的樞紐地位，蒙先生論述理學(xué)的演變就是從朱子開始的，朱子之后理學(xué)的發(fā)展都是朱子哲學(xué)內(nèi)部矛盾演變、分化的必然結(jié)果；所謂“三支”，即朱子之后理學(xué)的發(fā)展演變主要可以分為氣學(xué)派、心學(xué)派和正統(tǒng)派。蒙先生這個獨(dú)具特色的分系說進(jìn)一步確立了朱子在理學(xué)發(fā)展演變過程中的核心、樞紐地位。在理學(xué)研究中，可以說蒙培元先生將朱子的地位看得最高、最重。
        蒙先生在出版了《理學(xué)的演變》和《理學(xué)范疇系統(tǒng)》兩部宋明理學(xué)研究專著之后，轉(zhuǎn)向了中國哲學(xué)的研究與哲學(xué)思想的建構(gòu)，出版了一系列論著。經(jīng)過三十余年思想探索之后，蒙先生又回到了理學(xué)與哲學(xué)史的研究，并于2010年出版了《朱熹哲學(xué)十論》。這部著作是以一系列的專題論文構(gòu)成，著重探討了朱子哲學(xué)中的十個重點問題，包括“怎樣注解四書？—從方法論的角度看”、“一個世界還是兩個世界？—理氣論”、“如何理解世界的統(tǒng)一性與多樣性？—‘理一分殊’說”、“存在與價值能統(tǒng)一嗎？—‘所以然’與‘所當(dāng)然’之說”、“心是什么？—心體用說”、“情感與理性對立嗎？—‘心統(tǒng)性情’說”、“德性還是知識？—‘尊德性’與‘道問學(xué)’”、“有無宗教精神？—敬的學(xué)說”、“有無生態(tài)哲學(xué)？—‘生’的學(xué)說”、“何謂真善美的境界？—‘心與理一’說”等。蒙先生在本書的“自序”中說：“這十個問題是過去的朱熹哲學(xué)研究中未曾提出過的新問題，但是能代表朱熹哲學(xué)的基本內(nèi)容和實質(zhì)。對這些問題的探討和論述也是全新的，不同于過去研究朱熹哲學(xué)的框架，從一個新的視角重新解讀朱熹著作，解釋其深層意蘊(yùn)，發(fā)掘其普遍價值，從中得到應(yīng)有的啟迪。”其實，蒙先生是以哲學(xué)家的視角對朱熹哲學(xué)作了新的思考和解讀，不但提出了很多新穎的觀點和深刻的見解，更為重要的是，也突破了一些他之前的看法，實現(xiàn)了一個哲學(xué)家的自我更新。限于篇幅，本文僅以蒙先生對朱熹哲學(xué)中的理氣論和心性論的研究為例，來進(jìn)一步探討蒙先生在朱子哲學(xué)研究中的新突破及其意義。

        理氣觀是朱子哲學(xué)中的核心問題之一。蒙先生在八十年代的學(xué)術(shù)著作中有一個基本的看法，即理學(xué)的演變之所以是從朱熹開始，是因為一方面朱熹綜合了之前北宋五子以及佛老的思想而建構(gòu)了一個宏偉綜合的哲學(xué)體系，另一方面這個哲學(xué)體系中又蘊(yùn)含著深刻的內(nèi)在矛盾。朱熹之后理學(xué)的發(fā)展演變，尤其是氣學(xué)和心學(xué)兩支不同的思想演化路徑，其實都根源于朱熹哲學(xué)的內(nèi)在矛盾，如理本體論與氣化學(xué)說的矛盾，理本體論與心本體論的矛盾。按當(dāng)時的哲學(xué)評價標(biāo)準(zhǔn)，也就是朱熹所建立的客觀唯心主義哲學(xué)體系中，既包含著唯物主義的因素，同時也有唯心主義的思想。“這些矛盾是朱熹本人無法解決的。這就決定了朱熹哲學(xué)必然要分化。”1在理氣問題上，蒙先生認(rèn)為，雖然朱熹哲學(xué)體系是以理為最高范疇的客觀唯心主義體系，但其中又包含著唯物主義的因素。
        對于朱熹的理本論，蒙先生認(rèn)為，在朱熹哲學(xué)中，理是形而上者，是無形無象的精神本體；氣是形而下者，是指有形有象的物質(zhì)存在。理決定氣，氣由理所派生；理是第一性的，氣是第二性的。在根本上“在朱熹看來，有一個由純粹觀念組成的理世界，它獨(dú)立存在而又決定著物質(zhì)世界的存在和發(fā)展。”2朱熹的理氣論中還包含另一方面的內(nèi)容，這就是氣化學(xué)說。在理氣問題上，朱熹有一個重要的思想，即從形而上的觀點來看，理是體，氣是用；理在先，氣在后。但從形而下的觀點看，氣是體，理是用；理不先，氣不后。為了解決這個矛盾，把這兩個方面統(tǒng)一起來，朱熹又提出了理氣“不離不雜”的說法。蒙先生認(rèn)為，“這個說法看起來好像很有道理，實際上并沒有解決問題。既然‘不雜’，又為什么‘不離’呢？既然‘不離’，又為什么‘決是二物’呢？關(guān)鍵是在‘理上看’與在‘事上看’二者沒有統(tǒng)一起來。”3這樣看來，蒙先生對朱熹哲學(xué)的判斷是，朱熹哲學(xué)是以理為最高范疇的客觀唯心主義體系，但其中具有鮮明的唯物主義(氣學(xué))思想；朱熹承認(rèn)有一個獨(dú)立于現(xiàn)實世界之外的理世界的存在。因此，盡管他反對朱熹哲學(xué)是二元論的體系，但他同時又認(rèn)為朱熹哲學(xué)中具有如此深刻的內(nèi)在矛盾，很難避免二元論的傾向。
        針對朱熹的客觀唯心主義哲學(xué)體系，尤其是認(rèn)為朱熹哲學(xué)思想中的理就是獨(dú)立于現(xiàn)實世界而存在的精神本體，蒙培元先生在新的研究中作了反省。他說：“過去有人(包括我自己)認(rèn)為，理是獨(dú)立于人心而存在的超時空的絕對精神或理念，即有一個‘凈潔空闊’的理世界。”這樣的看法其實是不完全或不準(zhǔn)確的，是對朱熹哲學(xué)的誤解。因為朱熹如果在理氣關(guān)系上只講二者的“不雜”“決是二物”，那么理念論是可以成立的。但朱熹在講理氣二者“不雜”的同時，還說二者“不離”，“這就否定了理是獨(dú)立的存在。”4這是對朱子哲學(xué)研究的一個重大的變化。
        在朱熹哲學(xué)中，氣是存在范疇，理是本質(zhì)范疇，只有將二者結(jié)合起來，才能說明朱子的真實思想。具體來說，“朱子是從兩個不同層面論述理氣關(guān)系的。一個是從觀念論出發(fā)，運(yùn)用分析的方法，論述理氣之‘不雜’；一個是從存在論出發(fā)，論述理氣之‘不離’。既然是兩種觀點、方法并用，就不能將朱子歸結(jié)為其中的任何一種，即要么是觀念論者，要么是存在論者。”5蒙先生認(rèn)為，朱子沒有將主體、客體截然分離，而是在二者的統(tǒng)一中來解釋世界。朱子的思想是“既不同于觀念論也不同于唯物論的一種很獨(dú)特的理論，想要套進(jìn)西方的某種理論是很困難的。”6
         對于朱熹的哲學(xué)體系，蒙先生最終認(rèn)為，“朱子哲學(xué)中并沒有最終許諾這樣一個超絕的精神世界或觀念世界。”7在朱子哲學(xué)中，“理”僅是一個邏輯的設(shè)定，是“本體論的承諾”，除此之外沒有其他的意義。在朱子哲學(xué)中，“由功能而顯其本體，由過程而表現(xiàn)其存在，才是朱子哲學(xué)的真正落腳點。從根本上說，這是一個世界的理論，而不是兩個世界的理論。”8由此可知，蒙培元先生對于朱子哲學(xué)的評判，從早期持的觀念論轉(zhuǎn)變到晚年的存在論，從兩個世界轉(zhuǎn)變到了一個世界。
        蒙先生認(rèn)為，朱子哲學(xué)中只有一個世界，就是現(xiàn)實的世界，“理世界”不過是一種理論的設(shè)定。對于中國哲學(xué)來說，這的確是一個大膽的判斷。如果只有現(xiàn)實的經(jīng)驗世界是真實存在的，理僅是一個理論的設(shè)定，那么對于中國哲學(xué)以及中國文化來說，道德理性的超越性如何保證？意義與價值從何而來？進(jìn)一步講，理學(xué)以及中國哲學(xué)是否具有超越意識？尤其對于后一個問題，也是上世紀(jì)八十年代以來中國哲學(xué)與中國傳統(tǒng)文化研究中一個討論比較熱烈的問題，其中湯一介先生提出的儒家哲學(xué)以及中國哲學(xué)的“內(nèi)在超越”是比較具有代表性的一種看法。按照湯一介先生的理解，儒家哲學(xué)以及中國哲學(xué)也是有超越性的，但這種超越性與西方哲學(xué)與西方文化中認(rèn)為的存在一個超越于現(xiàn)實世界之上的理念世界、(宗教的)超越世界的“外在超越”不同，中國哲學(xué)中的超越性是一種“內(nèi)在超越性”。具體來說，儒家哲學(xué)中的“內(nèi)在性”是指人的德性，即人的內(nèi)在精神；“超越性”是指宇宙存在的根據(jù)或宇宙本體。儒家哲學(xué)中的“超越性”與“內(nèi)在性”是一致的，這就形成了儒家“內(nèi)在的超越性”或“超越的內(nèi)在性”。這也是儒家哲學(xué)“天人合一”的思想基礎(chǔ)，是儒家追求的理想境界。在宋明理學(xué)中，理學(xué)對于儒家“性與天道”的核心問題作了更加哲學(xué)化的論證，這就使得儒家哲學(xué)“內(nèi)在超越性”的特點更加系統(tǒng)和理論化了。簡單來說，程朱是由天理的超越性而推向人性的內(nèi)在性，而陸王則由人性的內(nèi)在性推向天理的超越性，他們都是在努力證明“性即理”或“心即理”，從而發(fā)展了儒家哲學(xué)“內(nèi)在超越性”的特征。9由此可見，湯一介先生是從“內(nèi)在性”和“超越性”兩個方面，同時也是通過論證“內(nèi)在性”和“超越性”的一致性，來論證中國哲學(xué)的“內(nèi)在超越”特征的。蒙培元先生也認(rèn)為朱熹哲學(xué)(進(jìn)而言之是中國哲學(xué))雖然否定了形上的理世界的存在，但理學(xué)依然具有超越性，但這種超越性是一種“自我超越”。這個看法與湯一介先生的觀點稍有不同。蒙先生是通過朱子哲學(xué)中的“一個世界”理論來論證朱子哲學(xué)具有“自我超越”的特征。他說：“朱子哲學(xué)和中國哲學(xué)的超越意識，以一個世界的理論為全體，是一種自我超越，即人類不離現(xiàn)實而又超越現(xiàn)實，追求一種理想境界。這種理想境界不在另一個世界，就在現(xiàn)實世界之中，是能夠?qū)崿F(xiàn)的，但又是一個永無止境的過程，人類就處在這一過程之中。一方面，人要正視現(xiàn)實，尊重傳統(tǒng)；另一方面，人要自強(qiáng)不息，不斷完善自身，實現(xiàn)天人合一境界。人類的存在價值就在這里。”10

        在朱熹哲學(xué)中，“心”是一個非常復(fù)雜且歧義叢生的問題，學(xué)者對此的看法也分歧很大。一種比較普遍的觀點認(rèn)為朱子之“心”論是認(rèn)知心，“心屬氣”，是氣的一種功能，心性不能混同。如錢穆先生說：“朱子分說理氣，性屬理，心屬氣，古心之于性有辨，可分言，亦可合言。若心性分言，則亦可謂心即理。若心性合言，則只可說性即理，不復(fù)說心即理。”11牟宗三先生更是明確地表示，心屬氣，不是道德主體。陳來先生則認(rèn)為，心有氣的功能，但心與氣又不完全相同，心是以知覺為特色的“功能總體”。12在這些不同的觀點中，蒙培元先生對于朱熹哲學(xué)中的“心論”一直非常重視，與學(xué)界其他學(xué)者的觀點相比，他的看法又有很大的不同，顯得頗有特色。
        朱熹哲學(xué)中的心究竟出于什么樣的位置，是否具有本體的意義，心與理、心與性到底是什么樣的關(guān)系，一直是學(xué)界爭論的問題。在早期的《理學(xué)的演變》中，蒙先生就指出，心與性、心與理其實是很難區(qū)分的，它們在很大程度上就是一回事。與牟宗三、錢穆等人的看法不同，蒙先生認(rèn)為朱子實際上是把心上升到了本體的地位，心屬理、性一邊。他說：“朱熹既然確立了以心為萬物本體的思想，進(jìn)而便由此推及萬事萬物……他從道德本體論出發(fā)，進(jìn)而把天地古今一切變化都?xì)w之于心的作用，由一心來主宰……這里，心被說成是天地萬物、陰陽動靜的根源，也就是‘萬化之本原’”。13蒙先生還認(rèn)為，“在理學(xué)家中，朱熹是最強(qiáng)調(diào)心的，他對于心的作用，也是談?wù)摰米疃嗟模^不亞于陸九淵。”14實際上，蒙先生也是在研究者中將朱熹的心的地位和作用看得最高、最重的，他甚至說：“在朱熹哲學(xué)中，便有兩個本體，一個是理本體，一個是心本體。”15當(dāng)然，按照蒙先生當(dāng)時的理解，朱熹思想中的兩個本體、兩個絕對(即作為客觀精神的“理”和作為主觀精神的“心”)，是朱熹思想矛盾的體現(xiàn)，也是朱熹哲學(xué)分化的內(nèi)在根源。

        近些年來，朱子哲學(xué)中的“心”論依然是學(xué)界關(guān)注的重點問題之一，有一些學(xué)者認(rèn)為，對于朱子思想中的“心”不能套用理氣關(guān)系的模式，從形上形下的關(guān)系來理解；對朱子有時說到的心之本、“心之本體”，要在具體的語境中作具體的分析；“性即理”是朱子思想的底線，朱子哲學(xué)中的心和性、理不在一個層次上，不具有本體的地位和含義。16這些觀點應(yīng)當(dāng)是目前學(xué)界比較主流的看法。與此相比，蒙先生在晚年的《朱子哲學(xué)十論》中有關(guān)朱子的“心”論思想，如果與他對朱子理氣論的看法相比，并沒有太大的變化，基本上還是堅持了早年的看法。例如他依然說，在朱子思想中，心與性是一致的，“是一而二，二而一的關(guān)系”。17心與性的分別“只能是概念上的分別，并不是存在上真有分別。”18蒙先生依然認(rèn)為朱子思想中的“心”具有本體的意義。
        但是，正如蒙先生在《朱子哲學(xué)十論》的“自序”中所說的，他的這部書“也是一部中西、古今哲學(xué)對話的著作，既忠實于原著，又能走出歷史，與現(xiàn)代的哲學(xué)問題對接，從中發(fā)現(xiàn)哲學(xué)中的永久性話題。”他對朱子哲學(xué)的解讀，是哲學(xué)與哲學(xué)史融合的解讀，是從哲學(xué)問題出發(fā)而對朱子哲學(xué)作的新的解釋。對于朱子哲學(xué)中的“心”論，蒙先生在他以往哲學(xué)史研究的基礎(chǔ)之上，與現(xiàn)代問題意識對接，重視情感，重視境界，對朱子的“心論”作了新的詮釋。筆者認(rèn)為以下幾點是比較有意義的，值得重視。
        第一，肯定了“人心”的意義。宋明理學(xué)有人心道心之別，有天理人欲之辨。這是從二程就開始討論的問題。一般認(rèn)為，理學(xué)認(rèn)為“人心惟危”，主張“存天理，滅人欲”，因此理學(xué)是貶抑“人心”“人欲”的。如馮友蘭先生在《中國哲學(xué)史》當(dāng)中就指出：“性為天理，即所謂‘道心’也。因人之有氣稟之形而起之情，其‘流而至于濫’者，則皆人欲，即所謂‘人心’也。”19侯外廬先生主編的《中國思想通史》中更是認(rèn)為，“所謂以‘道心’主宰‘人心’，便是以天理克服人欲、以精神控制肉體的僧侶主義命題。”20但隨著理學(xué)研究的深入，很多學(xué)者也對這些觀點提出了進(jìn)一步的討論和修正，比如對“人欲”要加以必要的限定；應(yīng)將“餓死事小，失節(jié)事大”放在特定的語境和背景之下來理解，而不是泛泛地?fù)?jù)此認(rèn)為理學(xué)是主張禁欲的?？傊?，不能將天理和人欲、道心和人心簡單地對立起來。
        蒙培元先生則從理論的角度進(jìn)一步說明了“人心”的意義。在《理學(xué)范疇系統(tǒng)》一書中他就認(rèn)為，程頤將人心等同于私欲，否定了人心存在的價值，這是一種極端的看法，但朱子并不認(rèn)同這樣的觀點。朱熹是將“人心”和“私欲”(人欲)作了區(qū)分，“人心不僅是存在的，而且是必須的，不能說人心‘不好’，更不能消滅人心。”21這樣就肯定了“人心”的存在價值。但同時他又指出，朱熹的看法終究是要用道心來“主宰”人心，人心服從道心，“這樣就嚴(yán)重束縛了個體意識的發(fā)展，造成絕對服從的心理，產(chǎn)生嚴(yán)重的后果。”22

        在《朱子哲學(xué)十論》中，蒙培元先生對“人心”的看法有所改變。他認(rèn)為，與朱子的理氣觀類似，朱子認(rèn)為，所謂心就是“人心”，人不能沒有“人心”，而且實際上就生活在“人心”之中。而“道心”其實上就是指導(dǎo)人正當(dāng)?shù)纳钤瓌t，是人生的意義和價值所在。所謂“道心”之“精”“一”，“就是為人生提出一個永久性的生活準(zhǔn)則，而且這一準(zhǔn)則出于內(nèi)在的需要，即心之知覺。只要有人類存在，就不能沒有價值指導(dǎo)。這就是朱子人心道心說的意義所在。”23
        其實，在朱子的思想中，也不是將道心與人心簡單地對立起來，將人心與人欲簡單地等同起來。朱子在晚年曾說：“人只有一個心，但知覺得道理底是道心，知覺得聲色臭味底是人心，不爭得多。‘人心，私欲也’，此語有病。雖上智不能無此，豈可謂全不是？陸子靜亦以此語人。非有兩個心。道心、人心，本只是一個物事，但所知覺不同。”24蒙先生也引述了這段話，明確肯定“人只有一個心”，就是指具體的人和人生，但道心則賦予了人以價值和意義。他說：“朱子確實認(rèn)為，道德理性才是人的生命的意義和價值所在，應(yīng)該成為人生的指導(dǎo)。人之有道心，就是保證這一點的。饑食渴飲，這是人人需要的，但是以此為唯一目的，僅僅為了物質(zhì)享受而活著、而‘勞攘’，這樣的人生是毫無意義的。……因此，他主張要以道心為‘主’而使人心‘聽命’，既不否定人的物質(zhì)欲望，又要使其合于道德理性法則，使生命存在與其內(nèi)在價值真正得到統(tǒng)一，這才是健全的人生。”25蒙培元先生的看法非常明確，人心是存在，道心是價值。人就是存在與價值的統(tǒng)一體。
        第二，突出強(qiáng)調(diào)了朱子“心統(tǒng)性情”思想中情的地位和價值。在朱子哲學(xué)研究中，大多數(shù)的研究都注重分析心性情三分結(jié)構(gòu)中三者之間的關(guān)系，都重視性的作用。相對來說，不太強(qiáng)調(diào)心的主導(dǎo)作用與情的作用。
        牟宗三對朱子思想中三者的關(guān)系更有一個著名的說法，即“橫說”與“縱說”。“橫說”的“心統(tǒng)性情”是指：“心是認(rèn)知地統(tǒng)攝性，性在心之靜時見，而行動地統(tǒng)攝情，情即是心自身之發(fā)動。”牟先生認(rèn)為還有一種“縱說”的“心統(tǒng)性情”，這是朱子解釋孟子的思想，惻隱是情，仁是性。但他同時又說，“縱說”的“心統(tǒng)性情”并無實義，“其實義是在橫處說。”這當(dāng)然是和他認(rèn)為朱子的思想體系是認(rèn)知型的靜攝的橫攝系統(tǒng)理論一致的。按照牟先生的理論，朱子“心統(tǒng)性情”思想中的“心是虛說”，“心與情都只是虛說之喻解，故只成理氣之關(guān)系。”26心與情都屬氣。按照牟先生的解釋，朱子“橫說”的“心統(tǒng)性情”是“行動地統(tǒng)攝”，是將“心統(tǒng)性情”中心對于性情的涵攝作用僅限于工夫論，因為在他看來，朱子思想是“心性平行而非一，真正之超越實體在性而不在心，心旁落而為平說之中性的、實然的”，這也就是“本心之沉沒”。27吳震教授根據(jù)《語類》中朱子所說的“心是做工夫處”(卷五)一語，也將朱子的“心論”判定為功夫論。28如果“心是做工夫處”，那么“心”所針治的對象主要就是“情”，要使人的喜怒哀樂之情“發(fā)而皆中節(jié)”。這樣的話，在朱子思想當(dāng)中“情”就是被動的甚至具有負(fù)面的意義。
        蒙培元先生是從體用關(guān)系的角度來詮釋“心統(tǒng)性情”的，這種解釋從哲學(xué)史的研究來看是否合適，是否恰當(dāng)，學(xué)者還有不同的意見。但蒙先生的體用詮釋則體現(xiàn)了他的哲學(xué)思想。他指出，“由用來顯體，即由情以顯性，性雖然是‘有’，但情才是真心的存在。”29由用顯體，這樣就突出了心性情三者中情的地位和作用，這可以說是對之前學(xué)者關(guān)于朱子“性情”思想的一個“反轉(zhuǎn)”。
        按照蒙先生的理解，“心統(tǒng)性情”本質(zhì)上是從情上說性，這樣便確立了情感在心靈中的地位，突出了情感在生命中的重要作用。情決定了人生命存在的價值和意義。蒙先生說：

        情感問題而不是認(rèn)識或知識問題，才是朱子心說的實質(zhì)所在，也正是朱子(和新儒家)沒有發(fā)展出西方哲學(xué)那樣的認(rèn)識論、知識論的原因所在。從根本上說，朱子不是從知性出發(fā)建構(gòu)其心靈哲學(xué)，而是從情與知的結(jié)合上建構(gòu)其心靈哲學(xué)，其中，情感居于核心地位。他的“心統(tǒng)性情”說，以性為心之本體，但真正體現(xiàn)其性的，是情而不是知，知只起中介、工具的作用，情才是存在本身。正因為如此，朱子的心性之學(xué)，是性情之學(xué)而不是知性之學(xué)。得出這一結(jié)論，不只是由于朱子對儒家經(jīng)典的解釋，同時也是由于朱子繼承和發(fā)展儒學(xué)的需要。30

        蒙培元先生認(rèn)為，理學(xué)家都主張性不離情，理不離情，這里的“不離”正是從存在上說的，而不是從認(rèn)識觀念上說的。“如果從觀念或概念上說，情與性與理是有區(qū)別的……但觀念、概念只是認(rèn)識的工具，語言只是認(rèn)識的中介，而所謂認(rèn)識，也是存在認(rèn)識，不是對象認(rèn)識，是存在的呈現(xiàn)、顯露，不是獲得知識。如果從存在上說，性或理即所謂理性(實為性理)作為人的‘存在本體’，并不是實體，也不是純粹的‘自我意識’或觀念實體，而是情感的存在方式，即情感之所以為情感者，因此，絕不能離開情感而存在。”31因此，蒙先生認(rèn)為，情可以“上下其說”，可以從下邊說，也可以從上邊說，這里的上、下就是指形而上、形而下。從形而下的角度來說，情感是感性經(jīng)驗的，是具體的，是人的基本存在方式。從形而上的角度來說，情感能夠通向理性，或者說情感本身就是形而上的、理性的。情感是理性的實現(xiàn)或作用。
        蒙培元先生在中國哲學(xué)的研究中提出過一個重要的命題，即“人是情感的存在”。這里的“存在”就是哲學(xué)意義上的“存在”。按照蒙先生的解釋：

        儒家雖然沒有提出“存在”這一類問題，但儒家哲學(xué)所討論的確實存在的問題，首先是人的存在問題，緊接著是人的存在的根據(jù)問題或本源問題，當(dāng)然還包括人與天地萬物(有生命和無生命的存在物)的關(guān)系問題。32

        《情感與理性》的“自序”中說：“儒家不僅將情感視為生命中最重要的問題，兩千年來討論不止，而且提到很高的層次，成為整個儒學(xué)的核心內(nèi)容。”在《朱熹哲學(xué)十論》中蒙先生也說：“儒家的人性學(xué)說是建立在情感之上的，是以情感為人性的主要內(nèi)容的。”33由此可見，蒙先生在后期的研究中將情感視作中國哲學(xué)的一個核心關(guān)鍵問題。他對朱子哲學(xué)中性情論的重視，從中國哲學(xué)與朱子哲學(xué)的相互詮釋中，進(jìn)一步證成了他的“情感哲學(xué)”。
        第三，從境界論來解釋朱子“心與理一”的思想。在《理學(xué)的演變》一書中，蒙先生就認(rèn)為朱子心性論的核心問題是討論“心與理一”的命題。他還認(rèn)為，“心與理一”不僅是朱子哲學(xué)的前提，也是其理論體系的最后結(jié)論。34研究朱子哲學(xué)，最終都要回到“心與理一”這個問題上來。
        蒙培元先生認(rèn)為，朱子的“心與理一”有認(rèn)識論和存在論兩個層面的含義。就認(rèn)識論層面來說，要實現(xiàn)“心與理一”就要通過格物窮理的方式，在這個意義上，理在物中，理在心外。這也是我們通常理解的朱子關(guān)于心和理的認(rèn)識。但是從存在論的層面來看，心就是心體，在這個意義上，理在心中。“格物”是實現(xiàn)“心與理一”的一個環(huán)節(jié)、步驟，其所謂“心與理一”并不是外在認(rèn)知的合一，而是內(nèi)在存有的合一。在《理學(xué)范疇系統(tǒng)》中，蒙先生還是主要從超越地說、形上地說來解釋朱子的“心與理一”，最后他也指出，如果實現(xiàn)了“心與理一”，就達(dá)到了“圣人”境界或“仁者”境界。最終的結(jié)論也落在了境界，但他主要還是從“本體論上說”的。35但是在蒙先生后來的研究中，尤其是在《朱子哲學(xué)十論》中，蒙先生更多地是從境界論的角度來說“心與理一”。

        蒙先生指出：“所謂境界，就是心靈存在的方式、狀態(tài)，而不是純粹的認(rèn)識。境界固然包含了認(rèn)知的成分，但是，不能以對象認(rèn)識為境界。”境界雖然有一定的客觀性，但主要還是主觀的。每個人都有包含了各自情感、意志以及欲望的境界。朱子追求的“心與理一”的境界，就是“心中之理與事物之理真正實現(xiàn)統(tǒng)一而無任何間隔。實現(xiàn)了這一點，就能夠‘如其所是’地看待一切事物、處理一切事物，賦予事物以意義。”“境界是心靈的境界，是心靈存在的問題，而不是純粹認(rèn)識的問題，這一點，朱熹是清楚的。他之所以強(qiáng)調(diào)心的重要性，是與此有關(guān)的。朱子和其他理學(xué)家都以圣人氣象、圣人境界為人生的最高理想。其所謂圣人境界，就是天然合一境界，用理學(xué)的語言表示，就是‘心與理一’的境界。這一方面具有形而上的超越性，但是另一方面，又不離人的現(xiàn)實存在。人生的最高境界就表現(xiàn)在日用常行之中。朱子經(jīng)常用‘心’字來表述圣人境界，實際上就是從‘心與理一’的意義上說的。”36
        “心與理一”的境界，也就是仁。仁是境界，不是實體。因此，“境界形態(tài)的哲學(xué)是非實體論的，卻是存在論的，它以‘存在’為其前提。但它又不是面對和解決客觀的存在問題，而是解決人的存在問題，并且必然地要解決人的存在的意義和價值的問題。……境界是精神的境界，心靈的境界，但是與人的存在不可分，與心靈的存在不可分，它本樹就是心靈存在的一種形式。”37
        在朱子哲學(xué)研究領(lǐng)域，“心”與“理”能否“一”、如何“一”，其實是一個有爭議的問題。唐君毅先生是較多論述朱子心與理相互聯(lián)系的一位學(xué)者。他認(rèn)為朱子心與理的關(guān)系在宇宙論、工夫論以及心性論上“實未能全相一致，而有不同之論。”38他還說：“以象山觀朱子，則先見有此氣稟物欲之雜，即不能直下見及心與理之一，而未能本此見，更以‘自信此心與理一’為工夫。所見者既是有此‘雜’，以使心與理不一者，則此所見者，非心與理一，乃心與理二。則由工夫之所成，而見及之心與理一，即只屬修成，非真本有。然若非本有，則修無可成，而亦可不修。于此心與理一之為本有一義上，則朱子在其心性論，雖亦向之而趨，而未能圓成。”39簡言之，這是由于朱子之“心”雜了“氣”，因此在宇宙論和心性論上講的“心與理一”就不能統(tǒng)一起來，有內(nèi)在的矛盾。但是蒙培元先生則認(rèn)為，我們不能僅從概念上分析哲學(xué)矛盾，而是從境界上將這些不同的問題統(tǒng)一起來了，因為朱子終究不是一個概念論的哲學(xué)家。他說：“我們不能只從概念上區(qū)分心是什么，理是什么，二者有何關(guān)系，我們更要從存在上理解心與理的關(guān)系。概念是重要的……但朱子畢竟不是概念論的哲學(xué)家，朱子哲學(xué)的主題是要解決人的存在的價值和意義的問題，仁的學(xué)說就是解決這個問題的。”40
        其實，儒家哲學(xué)本來就是基于人的真情實感的?！墩撜Z》記載孔子言仁為“愛人”，又記載有子之言曰：“孝弟也者，其為仁之本歟。”(《學(xué)而》)孟子也說：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。”(《孟子·離婁上》)早期儒家所講的道德都是具體的人之情感。朱子將儒家的核心概念仁界定為“心之德，愛之理”，但蒙先生認(rèn)為，愛是情，情是心，愛之理就是心之理。仁不是空洞的概念，“愛就是人心最本真的內(nèi)在情感，既是心理合一，又是情理合一，由此表現(xiàn)其境界。”仁不僅是心理合一，同時也是天人合一。“朱子經(jīng)常用‘天道流行’、‘天理流行’說明仁的存在狀態(tài)，實際上就是講仁的境界。”41仁的境界也就是天人合一的心靈境界。
        蒙培元先生將情感看作是全部儒學(xué)理論的核心內(nèi)容，是儒學(xué)理論的出發(fā)點。他認(rèn)為，儒家通過對情感與意志、欲望、知識，特別是對情感與理性的關(guān)系的探討，發(fā)展出“情意哲學(xué)”，即將情感與意志相結(jié)合。另外，儒家又將情感和認(rèn)識結(jié)合起來，以情感為其認(rèn)識的動力和內(nèi)容，結(jié)果發(fā)展出“情知之學(xué)”。如果按此推論，蒙培元先生對儒家哲學(xué)的研究最終落實在了情感與境界，因此也可以說，他所理解和建構(gòu)的儒家哲學(xué)也是一種“情境哲學(xué)”。

        在《理學(xué)范疇系統(tǒng)》一書中，蒙先生就指出，朱子是把“心與理一”作為學(xué)問的“極功”，作為“終極關(guān)切”的根本問題提出的。實現(xiàn)了“心與理一”就是達(dá)到了“仁者”境界，也就是萬物一體境界。42蒙先生講仁，講天人合一，最終把它們都匯通為一，都落到了理學(xué)的最高境界上了。但蒙先生在后來的研究中，又從境界說轉(zhuǎn)出了生態(tài)說，將朱子哲學(xué)以及中國哲學(xué)的詮釋推向了一個更高的、新的維度。蒙培元先生是一位非常具有現(xiàn)實情懷的哲學(xué)家。他對現(xiàn)實世界的關(guān)注，對哲學(xué)的探索，對中國哲學(xué)的體悟，對人類自身生存狀態(tài)的擔(dān)憂，使他的哲學(xué)思考最終落到了生態(tài)哲學(xué)上面。蒙先生提出了一個著名的看法，認(rèn)為中國哲學(xué)其實就是深層次的生態(tài)哲學(xué)。這是蒙先生“接著講”宋明理學(xué)，“接著中國哲學(xué)生態(tài)觀講”的新成果。
        蒙先生認(rèn)為，“接著講”著眼于哲學(xué)的發(fā)展、變化和新的創(chuàng)造，其中有兩層含義：第一，賦予中國哲學(xué)以全新的現(xiàn)代理性精神，實現(xiàn)中國哲學(xué)現(xiàn)代化；第二，在中國哲學(xué)形式化、理性化的同時，要保留、繼承其核心的實質(zhì)內(nèi)容，特別是終極性的價值內(nèi)容。43蒙先生指出：“‘生’的問題是中國哲學(xué)的核心問題，體現(xiàn)了中國哲學(xué)的根本精神。無論道家還是儒家，都沒有例外。我們完全可以說，中國哲學(xué)就是‘生’的哲學(xué)。從孔子、老子開始，直到宋明時期的哲學(xué)家，以至明清時期的主要哲學(xué)家，都是在‘生’的概念之中或者圍繞‘生’的問題建立其哲學(xué)體系并展開其哲學(xué)論說的。”44
        在宋明理學(xué)的研究中，尤其是對朱子哲學(xué)的研究中，蒙先生也貫徹了他的生態(tài)哲學(xué)觀，尤其著重發(fā)掘了理學(xué)中“生”的哲學(xué)思想。他說：

        在過去的研究中，我們只從概念上解釋朱子的理氣論，很少關(guān)注其生命意義。其實，理氣問題最后都要落到“生”的問題，而“生”的問題又要落到“心”的問題，這樣才能揭示其哲學(xué)的深層底蘊(yùn)。以“心”字說“生”字，似乎是擬人化的說法，但這是對自然界生命創(chuàng)造的最深刻、最有意義的揭示，說明人與自然界之間有本質(zhì)的生命聯(lián)系。45

        由此可見，蒙先生是把“生”提升到了理學(xué)最深層次的根本問題上了，理學(xué)當(dāng)中核心的理氣問題、心性問題，最終都落實到了“生意”，都要從“生意”的角度去詮釋，才能得其思想的精髓。為了詮釋朱子哲學(xué)中的“生意”，蒙先生從朱子哲學(xué)同樣也是理學(xué)的最高范疇“天”開始詮解。“天”本是儒家哲學(xué)的最高范疇，二程又曾指出“天者理也”，“天”或“理”，或“天理”成為了理學(xué)的最高概念。二程說：“天只是以生為道”(《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，29頁)，天是宇宙生命的創(chuàng)造者。朱子則通過對理氣關(guān)系的解釋進(jìn)一步論證了這個觀點。在蒙先生看來，朱子的理氣觀都要納入到宇宙生命的整體創(chuàng)造中來理解。按照蒙先生的解釋，朱子認(rèn)為，“理”作為“天”，即自然創(chuàng)生萬物的原理和依據(jù)，它雖然是“生物之本”，但不是超時空的獨(dú)立實體。“就是說，朱子所謂本體，不是實體論意義上的本體，是作用、功能意義上的本體，即以生命創(chuàng)造的功能、作用為其存在，以其生命創(chuàng)造的原理為本體，這就是‘無體之體”。46蒙先生在解釋朱子的“理”的時候也指出，“理”僅是一個概念的設(shè)定，真實存在的世界萬物只是“氣”?？梢哉f，蒙先生消解了“理”作為實體的本體，為“天理”作為宇宙創(chuàng)生萬物的功能作了本體論的鋪墊。由此，蒙先生重點詮釋了朱子哲學(xué)中的“天地以生物為心”思想。
        《仁說》是朱子“己丑之悟”后在與湖湘學(xué)者討論仁的問題時寫成的一篇重要文獻(xiàn)。朱子在晚年曾說：“《仁說》只說得前一截好。”(《朱子語類》卷一〇五，2632頁)這就是指其中所說的“天地以生物為心”，可見這是朱子本人就非?？粗氐乃枷胫唬彩侵熳诱軐W(xué)中的核心內(nèi)容。但以往的研究對朱子的這一思想并不太看重，這可以牟宗三先生為代表。牟宗三雖然認(rèn)為此篇“是成熟之作”，但他認(rèn)為朱子對仁的理解始終與孔孟不相應(yīng)，與明道不相接。朱子是依據(jù)伊川抽象、分解的思路理解仁的。“正以此，其所了解之仁亦是抽象的、理智的、干枯的、死板的(以定義、名義的方式入)，與《論語》之仁不相應(yīng)。其表面雖著重體會、玩味、優(yōu)柔厭飫，而其義理背景實不優(yōu)柔厭飫，亦不具體活潑，亦不親切浹洽。他依據(jù)伊川仁性愛情之說，把‘仁體’支解為心性情三分、理氣二分，而以‘心之德愛之理’之方式去說，這便把仁定死了。”47這種看法當(dāng)然與牟先生對朱子哲學(xué)的理解以及牟先生的哲學(xué)有關(guān)了，但說朱子“把仁定死了”，仁僅是一個空洞的概念，蒙培元先生顯然是不能同意的。蒙先生認(rèn)為，朱子的仁絕不是死理，它是有生命的，是活潑潑的宇宙生機(jī)的體現(xiàn)。蒙先生對此解釋說：

        所謂“天地以生物為心”，是對“生”的目的性及情感而言。這里最重要的是，不能只從自然因果性、必然性去理解天地如何生物，而要從內(nèi)在目的性及其價值意義上去理解。……這同時也說明，天地生物，是生命進(jìn)化的過程，引入目的性的學(xué)說，則進(jìn)一步說明，這不只是生物進(jìn)化，而且是道德進(jìn)化，有明顯的價值含義。自然界的生命創(chuàng)造，有其“內(nèi)在目的”，由此體現(xiàn)其“內(nèi)在價值”，其所生之物，則以其“內(nèi)在價值”實現(xiàn)自然界的價值。因此，天是值得敬畏的。這就是朱子提出“天地以生物為心”的真正用意。48

        蒙先生認(rèn)為，程顥所說的“理”、朱子所說的“心”，其根本含義都是“生”，即“天地以生物為心而人得之以為心”。但“生意”則包含了情感在其中，說明了天地生物之心也就是人之仁心，這就更加凸顯了“生”的目的性和情感意義。蒙先生認(rèn)為，朱子是用“心”字貫通天人，其內(nèi)涵就是“生意”，這也說明了人與自然之間有一種生命情感和內(nèi)在聯(lián)系。因此，要通過生命體驗去體認(rèn)自然。
        蒙先生認(rèn)為，過去的儒學(xué)研究，只局限于家庭到社會政治層面，不重視人與自然的關(guān)系，現(xiàn)在不能不關(guān)注這個問題。這不僅是現(xiàn)實的需要，而且是朱子和儒家學(xué)說中最重要、最有價值的部分，其中包含著對自然界萬物的生命價值的承認(rèn)與尊重，是真正意義上的生態(tài)哲學(xué)。
        其實，在整個儒家哲學(xué)中，人的主體性的表現(xiàn)就是“為天地立心”。“天地(即自然界)有沒有心的問題，是儒學(xué)中最有意思的問題，也是最重要的問題。”49蒙先生指出，人之為主體是“人為天地立心”的主體，而不是“人為自然立法”的主體。其基本特征是承認(rèn)自然界有內(nèi)存的生命價值，但是必須通過人這一德性主體的實踐活動、創(chuàng)造活動而得以實現(xiàn)。他認(rèn)為，天地以“生”為心，人則以“仁”為心，因此，仁學(xué)是儒家的核心。“生即仁”之說，揭示了人與自然的內(nèi)存的統(tǒng)一性，而“為天地立心”之說，則揭示了人的主體作用。人不是靠“為自然立法”，而是靠“天命之性”與自然界相統(tǒng)一，靠自己的仁心、仁性“為天地立心”，在實踐活動中實現(xiàn)“天地萬物一體”的境界。這就是儒學(xué)主體性的精神實質(zhì)。50
        蒙培元先生從朱子哲學(xué)中的心、仁詮釋出了其中的“生意”，并最終落在了“天地萬物一體”的仁者境界。“萬物一體”是整體和諧，包括家庭(親親)、社會(仁民)、自然(愛物)。實現(xiàn)“萬物一體”的關(guān)鍵在人，其核心在仁。

        整體而言，蒙培元先生三十多年的朱子哲學(xué)研究，將朱子哲學(xué)與宋明理學(xué)的研究推向了一個高峰。他的研究關(guān)注到朱子哲學(xué)的各個方面，但其中有一個核心，就是蒙先生一直非常重視朱子的“心”論，他對朱子“心”論的新解，在學(xué)術(shù)界尤顯獨(dú)特。其實，從學(xué)術(shù)史的角度來看，蒙先生的重“心”思想主要是針對新儒家而言的。蒙先生在上個世紀(jì)八十年代開始朱子哲學(xué)和宋明理學(xué)研究的時候，就已經(jīng)注意到牟宗三等港臺新儒家的學(xué)說。在蒙先生的學(xué)術(shù)研究中，可以看出他受到了新儒家的影響，有一些看法與唐君毅、錢穆等學(xué)者的看法也比較接近或一致，但更為主要的，蒙先生的很多觀點，或明或暗都是針對牟宗三而發(fā)的。例如蒙先生將朱子看作理學(xué)演變的樞紐，就與牟宗三將朱子判為“歧出”是針鋒相對的。他對朱子“心”論本體論的解讀，就是針對牟宗三認(rèn)為朱子的心與理是靜攝的“橫攝系統(tǒng)”而言的。進(jìn)一步來說，牟宗三認(rèn)為，朱子思想中的“心”屬氣，“天地之心”“實是虛說的心，而非實說的心。”所謂“虛說”，是說心僅有“假托義、象征義”51。唐君毅亦批評朱子，“如謂此心亦可視為身之氣之靈，則何以能主宰此身氣？若謂以心能知理，理下貫于身之氣，即能主宰，則心于此乃成為一虛脫之閑家具，何不徑言理為主宰？”52李明輝也堅持牟宗三的看法，認(rèn)為“天地之心”的“心”字并無實義，它只是就理而言53，因此說朱子的“心”具有主宰能力只是“一種虛妄的假相”，因為“心”在朱子的思想中并不具有道德主體的地位。54
        顯然，蒙先生并不認(rèn)可這些看法。他反對將“心”僅看作是“認(rèn)知心”，認(rèn)為“心”更主要的是形上本體的意義。如對于朱子說的“心與理一”，蒙先生認(rèn)為其主要意思還是超越地說、形而上地說，也就是本體論地說，是理學(xué)追求的最終境界。但是，朱子思想中為了達(dá)到這個境界的“格物致知”的工夫，蒙先生同樣也是非常重視的。再如對于朱子的“心統(tǒng)性情”說，一般學(xué)者認(rèn)為這是一個三分構(gòu)架，但蒙先生認(rèn)為，“心、性、情看起來好像是三個東西，實際上是統(tǒng)一的。”55這樣看來，心在朱子哲學(xué)中的地位是很高的，“既是主體，又是本體。從本體上說，它就是性，就是‘明德’；從主體上說，它是虛靈不昧之體，也就是‘神’，二者是一而二、二而一的關(guān)系。”56

        唐君毅先生關(guān)于朱子的人心道心說有“一心開三心”之解說。按照唐先生的理解，道心是人之性，具體說就是天理在人心之體現(xiàn)，也就是孟子所說的“四端”。人心就是“非道心”，也就是可克去之私欲，或者不妨礙道心呈現(xiàn)的人的一般的欲望，其沒有善惡可言。除此之外，心還表現(xiàn)為“不善之人欲或私欲之心”。按照唐先生的理解，這種心是而妨礙道心呈現(xiàn)的，它是不善之人欲，“此心即為一具不善中人欲或私欲之心。”57簡單來說，所謂“三心”就是把“人心”又分為兩種，一種是沒有善惡可言的，或者說是可以改正(“克”)的人心，另一種是不善的私欲。
        與此相對照，蒙培元先生認(rèn)為朱子哲學(xué)中的“心”也可以概括為“一心開三心”，即朱子的“心”論也可以開出“三心”：認(rèn)知心、情感心和生物心。認(rèn)知心就是朱子所說的“虛靈不昧”，它有知覺、認(rèn)知義，這是研究者都普遍承認(rèn)的。情感心是“心統(tǒng)性情”之三位一體之心，按蒙先生的理解，這是以情顯性，突出的是人的道德情感。生物心就是“天地以生物為心”，也就是仁。仁是貫通天人的。可以說，蒙培元先生的理學(xué)研究與中國哲學(xué)研究，都是從“心”開始。他消解了“理”，而提升了“心”。他提出的情感儒學(xué)、心靈境界與生態(tài)哲學(xué)，都是從傳統(tǒng)哲學(xué)的“心”上說起的。從這個角度來看，也不妨把蒙培元先生的哲學(xué)體系稱作“新心學(xué)”。馮友蘭先生“接著”宋明理學(xué)講出了一套新理學(xué)，作為馮先生的學(xué)生，蒙先生“接著”宋明理學(xué)講出了一套新心學(xué)。盡管蒙先生一生的研究都是以朱子為核心，但按照蒙先生的理解，陽明的思想其實也是內(nèi)在于朱子的，是朱子思想內(nèi)在矛盾的邏輯演化的結(jié)果。在蒙先生看來，朱子和陽明的思想并沒有本質(zhì)的分歧。因此，我們將蒙先生的理論概括為新心學(xué)，與蒙先生一生研究朱子哲學(xué)、為朱子哲學(xué)研究做出了重要成就相比，也不矛盾。