內(nèi)容摘要：儒家政治哲學(xué)是中國古代哲學(xué)的政治思考的主要部分，自孔子以來就提出了德與政的一系列討論，孔子以為政者的“自正”轉(zhuǎn)變了西周春秋政治“政以正民”的方向，孟子則引入“他正”的“批評政治”，并被朱子繼承。以美德政治為古代中國政治特色，就刻畫傳統(tǒng)中國政治而言是不充分的，必須同時(shí)強(qiáng)調(diào)批評政治，才能反映古代中國政治與傳統(tǒng)的實(shí)際。儒家與西方人文主義的政治觀相接近，而與立憲主義有較大區(qū)別。
關(guān)鍵詞：儒學(xué) 美德政治 批評政治

        近來，在歷史研究和政治思想史研究中，美德政治(Virtue Politics)與賢能政治(Meritocracy)的話題受到關(guān)注，如何從這個(gè)角度認(rèn)識儒學(xué)的政治觀，值得作進(jìn)一步的討論。
 

 
        孫中山先生早說過，“政就是眾人的事，治就是管理，管理眾人的事，便是政治”1。中國古代早在《左傳》中就提出“政以治民”(《左傳》隱公十一年)，故中山先生的理解與中國傳統(tǒng)是有一致處的，也可以說是對古代講法的一種新的詮釋和發(fā)展。不過，古代的“治民”往往被理解為管理民人，而不是管理人民的事；不是把人民的事治好，而是把人民治服(民服)。所以，雖然《尚書》中的天民合一、天德合一的思想成為后來儒家政治思想的基礎(chǔ)，但商周以來的實(shí)際政治運(yùn)作和施行也習(xí)慣地形成了自己的傳統(tǒng)，此即“政以治民”。如何治民即是如何為政，它不僅指涉政治運(yùn)作施行的方法，也包含著對政治本質(zhì)的理解。簡而言之，政治是對一國之事務(wù)的管理，而政治哲學(xué)是用哲學(xué)的方法論述政治價(jià)值及其基礎(chǔ)、根源。政治哲學(xué)研究何種政治價(jià)值值得追求2，并以此為標(biāo)準(zhǔn)推動(dòng)現(xiàn)實(shí)政治、進(jìn)行政治評價(jià)，以及以此探尋理想政治生活。政治哲學(xué)的觀念不僅可以獨(dú)立地闡述出來，也往往通過政治討論表現(xiàn)出來。
        政治哲學(xué)即對政治及其活動(dòng)的本質(zhì)進(jìn)行道德的、價(jià)值的反省和界定。儒家政治哲學(xué)是中國古代哲學(xué)的政治思考的主要部分。儒家政治哲學(xué)的這種地位，不僅是因?yàn)槠渥髌返臄?shù)量占了多數(shù)，更是因?yàn)槿寮艺握軐W(xué)直接影響了、關(guān)聯(lián)著兩千年來的中國古代的政治實(shí)踐，并由此成為中國政治思想主要的規(guī)范性傳統(tǒng)。
        在《論語》中涉及政治的地方不少，尤其是孔子答人“問政”的例子很多。一般來說，“問政”是涉及政治實(shí)踐和行政舉措的提問。自然，問政于孔子，在多數(shù)情形之下，是執(zhí)政者(如季康子或準(zhǔn)備從政者子路)對于“如何為政”向孔子提出的發(fā)問，而為政即是施政，即從事治理國家人群的事務(wù)。在春秋時(shí)代“政”是多層級的，有天子治天下之政，有諸侯國一國之政，有卿大夫一家之政等，隨封君等級之不同而異。而為政者可以是封君本人，也可以是協(xié)助封君從事于治理民人的卿大夫士。對于這類問政，根據(jù)對象的不同，孔子的回答是多樣的，即根據(jù)問者的特點(diǎn)而給以為政方法的指點(diǎn)。從孔子的這些答“問政”的言辭，可以看出他對政治實(shí)踐之重點(diǎn)的認(rèn)知，也從中可以看出他對政治問題的基本思考，以及這些思考后面的根本預(yù)設(shè)。
        孔子政治思想中以下幾個(gè)論點(diǎn)最具代表性：
        第一，“為政以德”：

        為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之。(《論語·為政》)

為政即從事政治的治理與領(lǐng)導(dǎo)，“以德”在字面上可能有兩種意義，即道德教化和道德表率。而從整個(gè)句子來看，為政以德并不是泛指以道德治理國家，而是特指為政者以自己的道德作為民人的表率，故后句說“譬如北辰居其所而眾星拱之”，即為政者能作道德表率，人民自然都會(huì)歸向?yàn)檎?，如眾星環(huán)繞北極星一樣。這一句是講政治德行的意義。
        第二，“道之以德”：

        道之以德，齊之以禮，有恥且格。(《論語·為政》)

道即引導(dǎo)、領(lǐng)導(dǎo)，政治的基本功能就是實(shí)現(xiàn)領(lǐng)導(dǎo)，而領(lǐng)導(dǎo)社會(huì)和人民的方式是“德”，規(guī)范人民的方法是訴諸“禮”。就“道之以德”來說，其宗旨也就是后人所說的“以德治國”。以德治國，主張以道德實(shí)現(xiàn)政治領(lǐng)導(dǎo)，在當(dāng)時(shí)有其針對性，這就是反對以刑治國。以政治命令和刑法來治國，勢必對人民實(shí)行橫征暴斂、嚴(yán)刑酷罰，因此以德治國不僅表達(dá)了儒家對治國方略的深刻睿見，其背后包含著儒家對人民的關(guān)切和愛護(hù)，預(yù)設(shè)了政治要以保障人民的生活溫飽、社會(huì)的安定平和為目標(biāo)。有恥且格，則表明孔子對政治的理解中，政治的目標(biāo)不僅是追求一個(gè)有秩序的社會(huì)，更重要的是實(shí)現(xiàn)一個(gè)善的、有道德心的社會(huì)。道之以德，應(yīng)當(dāng)指推行道德教化，提升人民的道德意識水平，以引導(dǎo)人民的良善行為。這一句是講道德教化的意義。
        第三，以政為正：

        季康子問政于孔子，孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”(《論語·顏淵》)

首先，“正”是對行為的規(guī)范，“政者正也”是說政治的本質(zhì)就是規(guī)范、管理社會(huì)的行為；其次，社會(huì)行為的規(guī)范，要從君身做起，君帥以正，則民無不正。因此，如果說，“政者正也”可能是春秋時(shí)卿大夫?qū)φ蔚囊话阏J(rèn)識，那么孔子則是在此基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)君帥以正，進(jìn)行了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。所以，對于“政者正也”，孔子的理解與以往執(zhí)政者不同，強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)在執(zhí)政者的正身，于是孔子的“正身”觀念在其政治思想顯出其突出的重要性。正身是對政治領(lǐng)導(dǎo)者而言，“正其身”比“正其民”更為重要。這一句是強(qiáng)調(diào)修身為本的重要。
        政者正也，這可以說是以定義形式表達(dá)的孔子對“政治”的理解和主張，在孔子思想的表述中并不多見。用“正”來界說“政”，不是定義“政治”的辭典意義，而是一方面體現(xiàn)了他對政治活動(dòng)本質(zhì)的認(rèn)識，另一方面是指點(diǎn)政治實(shí)踐的關(guān)鍵；一方面是他對西周以來主流政治觀念的總結(jié)和概括，一方面是對西周春秋政治理解的發(fā)展和轉(zhuǎn)進(jìn)?！蹲髠鳌芬呀?jīng)有“政以正民”(《左傳》桓公二年)的提法，代表了當(dāng)時(shí)的主流政治觀點(diǎn)，這個(gè)說法點(diǎn)出政治是執(zhí)政者的活動(dòng)，重視政治與正民的關(guān)聯(lián)，但對如何正民，并未說明。一般認(rèn)為，此“正”亦即是規(guī)范、糾正之意，因此，“政以正民”很容易混同于后來法家的命題，法家主張用刑法來管理社會(huì)、規(guī)范人民，在法家的正民思想里，道德沒有任何的地位。早期法家如《管子》便認(rèn)為：“以正治國”，甚至也說“政者正也”(《管子·法法》)。而孔子認(rèn)為，“正”是指領(lǐng)導(dǎo)者身之正，領(lǐng)導(dǎo)者德行之正，在孔子看來，政治的要點(diǎn)，是執(zhí)政者發(fā)揮其道德表率的作用，以實(shí)現(xiàn)和促進(jìn)整個(gè)社會(huì)的“正”。所以在孔子這里，“正”從單純的政治規(guī)范意義，轉(zhuǎn)為道德德行的意義，既代表社會(huì)正當(dāng)?shù)闹刃?包括政治秩序)，又代表從天子到大夫士的端正德行?？鬃影?ldquo;正”的重點(diǎn)，從“民”轉(zhuǎn)移到執(zhí)政者之身，這是古代政治思想的重要轉(zhuǎn)變，其中在思想上、觀念上預(yù)設(shè)了孔子對道德領(lǐng)率作用的根本信任，也建立起了政治與道德的根本關(guān)聯(lián)。
        如眾所周知，孔子明確表示反對“道之以政，齊之以刑”的治道，而春秋時(shí)代普遍流行的“政以正民”的思想接近于“道之以政”的思想，“政以治民”之“治”也近于這樣的意思。把“道之以政”，轉(zhuǎn)變而為“道之以德”，這種轉(zhuǎn)變，一方面要求從政治的政令主導(dǎo)轉(zhuǎn)為政治的教化主導(dǎo)，另一方面則要求領(lǐng)導(dǎo)者德行作為表率。故孔子在另一個(gè)地方說“其身正，不令而行”，“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《論語·子路》)，通過正身來正民，通過正己來實(shí)現(xiàn)正人的目的，正是體現(xiàn)出孔子對“政者正也”的獨(dú)特理解和具體說明。因此，這種對政的理解，不是僅僅追求“何為則民服”3，即人民對執(zhí)政者的簡單服從，它實(shí)際所追求、所欲實(shí)現(xiàn)的，是道德美德對于整個(gè)社會(huì)的引導(dǎo)作用。“身”在這里是指行為，所以古代也強(qiáng)調(diào)“修身”，正是在這個(gè)意義上，儒家認(rèn)為政治應(yīng)“以修身為本”。“堯舜帥天下以仁，而民從之”、“君子之德風(fēng)，小人之德草”。政治的實(shí)踐，最后要?dú)w結(jié)到政治領(lǐng)導(dǎo)的美德。
        第四，政治美德：
        《論語》記載孔子論政治美德的話不少，以下幾則有代表性：

        這四條，雖然回應(yīng)的問者不同，但其內(nèi)容應(yīng)該是通君主與卿大夫的政治美德而言。春秋時(shí)代的卿大夫也是封君，只是其政治等級和占有范圍在國君之下。在這個(gè)意義上說，這些德行都是統(tǒng)治者的德行?？鬃诱J(rèn)為，踐行這些美德是參加政治的前提，也是取得治理效果的根本。這些主張顯示出，孔子的政治觀確乎是美德的政治。這種政治觀預(yù)設(shè)了君主的德行對臣下乃至民眾的單向感動(dòng)與模范影響。
        由前面所說可見，儒家不強(qiáng)調(diào)政治權(quán)力的分配和實(shí)現(xiàn)，不強(qiáng)調(diào)政治制度安排的創(chuàng)新。儒家理想的政治是以美德為基礎(chǔ)的政治，強(qiáng)調(diào)政治事務(wù)不能脫離美德。從西周以來不斷強(qiáng)調(diào)的政治領(lǐng)導(dǎo)必須務(wù)德、寬民的思想，到春秋末期已經(jīng)漸漸成為政治傳統(tǒng)的重要一支，而由儒家自覺地加以發(fā)揚(yáng)。觀察孔子在《論語》中對政治問題的意見與評論，可以看出他的政治理解的根本預(yù)設(shè)，其中重要的核心之點(diǎn)即是“政不離德”。
        在孔子看來，對務(wù)德的強(qiáng)調(diào)，不僅是行政的方法，而且關(guān)系到對政治的根本理解，雖然孔子對政治的理解有些是在明言層面上表達(dá)出來的，也有一些未在明言層面上表達(dá)出來。從政治與道德的關(guān)系來看，孔子認(rèn)為政治是不能脫離道德的，故在這里不存在政治的中立：政治必須以倫理原則為其自身的基礎(chǔ)，脫離了倫理，脫離了道德概念，政治將不復(fù)為政治，政治必須放在價(jià)值的善惡中予以掌握。
        政治不僅不能獨(dú)立于善惡，而且政治是最可能造就大惡的活動(dòng)。古代中國政治思想以歷史經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，特別注重歷史世界對暴政、虐政的批判，從而政治的善惡成為最重要的善惡，其標(biāo)準(zhǔn)端在于政府給人民帶來什么。國家給人民帶來的是痛苦饑寒，則為惡，國家?guī)Ыo人民的是溫飽有教，則為善。相對的，君主、政府之驕奢淫逸為惡，克勤克儉為善，此外，還涉及到政府能否維護(hù)傳統(tǒng)和信仰。古代中國特別是儒家的觀念中，“政”的概念與歐洲古代“政治是有關(guān)國家的事務(wù)”相比，更強(qiáng)調(diào)政治是與“民”相關(guān)的事務(wù)。政治是圍繞人民生活安排進(jìn)行的。因此，與馬基雅維利“非道德的政治觀”相反，在古代儒家則持“道德的政治觀”，始終認(rèn)為政治是有善惡屬性的，必須以善惡作為評價(jià)的準(zhǔn)則，以不斷改進(jìn)政治。政治不能超越道德價(jià)值，獨(dú)立于善惡之外的政治是不存在的，政治社會(huì)必須以社會(huì)主流的道德信念為依據(jù)為基礎(chǔ)為保證。如前所說，這種對政治的理解里面有深刻的天道自然法的背景。
        總結(jié)起來，“道之以德”和“為政以德”是孔子對古代“政以治民”和“政以正民”的重大改造。古代儒家強(qiáng)調(diào)政治德行對于政治過程的重要性，認(rèn)為政治的本質(zhì)就是道德教化，堅(jiān)持以美德為政治的基礎(chǔ)，以善為政治的目的，以仁貫通于政治的實(shí)踐，這些在現(xiàn)代社會(huì)的政治制度條件下，仍然有其不可忽略的意義。
 

 
        孔子的“政者正也”，只強(qiáng)調(diào)了統(tǒng)治者“自正”的一面，只關(guān)注君主的德行對臣下的單向感動(dòng)；而沒有正視古代“他正”的一面。所謂他正，即孟子所謂“格君心之非”以正君心，主要是指臣下通過批評幫助君主正心正身。我把這稱之為與美德政治不同的“批評政治”。
        孟子曰：“人不足與適也，政不足與間也，惟大人為能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣。”(《孟子·離婁上》)這里講的“一正君”強(qiáng)調(diào)的并不是孔子所說的君主的自正，應(yīng)當(dāng)是“大人格君心之非”的結(jié)果。相比于孔子的美德政治觀，孟子很少講恭寬信敏惠的政治美德，這似乎表明孟子已經(jīng)對君主的自我正身失去了信心。他所希望的，是君主能夠尊重像他這樣的賢明臣下的行為勸誡和政策主張。從這一點(diǎn)來看，子思的時(shí)代已經(jīng)出現(xiàn)了這種政治觀的轉(zhuǎn)變，如《五行》篇強(qiáng)調(diào)聞君子道而知君子道，強(qiáng)調(diào)尊賢，都已顯示了早期儒家政治觀的變化，即不再像孔子一樣寄希望于君主的德性修身和正身，而更加關(guān)注君主如何尊重并聽取賢明臣下提出的君子道，認(rèn)真尊賢，禮賢下士，這當(dāng)然也是適應(yīng)戰(zhàn)國時(shí)代游士活動(dòng)大量增加的情勢?！段逍小菲f：“聞君子道，聰也；聞而知之，圣也。……見賢人，明也；見而知之，智也。”我曾指出：“這種政治哲學(xué)是以聞君子道和見賢人為中心，亦即以聞道和尊賢為中心。《五行》這里所說的聞君子道，更多地指王公的治道，即君子作為統(tǒng)治者的治國之道。尊賢就是要尊敬有德有見的大夫士。圣智說的主要實(shí)際意義就是要求國君知賢尊賢敬賢。”4《五行》篇的思想雖然也講了仁義禮智德行的內(nèi)化，但更在政治上表達(dá)了尊賢的主張。尊賢在先秦時(shí)代既是對宗法貴族制的否定，也是對它的補(bǔ)充，其中的“賢”也主要是就能力而言。當(dāng)然，若全面地說，“賢”是美德與能力的結(jié)合，“賢人”是美德精英和能力精英的混合。
        孔子的主張是美德政治，孟子除了繼承了孔子思想外，更強(qiáng)調(diào)批評政治。到了孟子晚年，已經(jīng)不再關(guān)注、強(qiáng)調(diào)君主德行的內(nèi)化，而全力要求君主接納他的政策主張和行為勸誡。在這個(gè)意義上，可以說，孟子的政治觀已經(jīng)不是狹義的美德政治，而是偏重于士大夫立場的批評政治。雖然孟子也講過“其身正天下歸之”，“家之本在身”(《孟子·離婁上》)，“有大人者，正己而物正者也”(《孟子·盡心上》)。但其前提已經(jīng)加入了“唯大人能格君心之非”的批評諫正。如果就君主和百官的互動(dòng)關(guān)系而不是中央決策執(zhí)行機(jī)制而言，后世君主政體的中樞權(quán)力結(jié)構(gòu)，正是美德政治和批評政治的雙存結(jié)構(gòu)。
        古代《大學(xué)》在教育上提出以士人修身為先的(理論上包括庶人)“修身、齊家、治國、平天下”的發(fā)展順序，這一順序也可以說反映了美德政治的邏輯。而漢以后在現(xiàn)實(shí)政治中，則不是強(qiáng)調(diào)士人修身為先，而是強(qiáng)調(diào)君主修身為先。這一君主修身為先原則的應(yīng)用與其說是美德政治的體現(xiàn)，更不如說是批評政治的基礎(chǔ)。所以董仲舒說：“故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。”(《春秋繁露·玉英》)這個(gè)說法就與《大學(xué)》的說法相距甚遠(yuǎn)了。與孟子一樣，董仲舒所言，不再如孔子那樣提出君主應(yīng)當(dāng)具備的諸項(xiàng)政治美德，而統(tǒng)之以“正心”，這里的正心不是士人的修身，而是君主的正心。雖然正心說看起來仍然是美德政治的要求，但在實(shí)際政治中也成為士大夫?qū)鞯暮侠硪螅蔀槭看蠓蚺u君主的合法權(quán)利。而不畏君主發(fā)怒、幫助君主正心，乃成為儒家臣子的首要政治義務(wù)，成為儒家士大夫的政治美德。這比起孔子的美德政治，在兩千年的政治生活中似乎影響更大。
        古代如孔子很重視美德政治，但美德政治指向政治統(tǒng)治者如君主。漢代以后，君主美德的保持或提升，不僅要依靠君主個(gè)人的道德修身努力，也需要一種批評約束的政治機(jī)制。如宋代的士大夫秉持“正君心”的觀念，在奏疏中直接批評君主修身的不力，成為中樞政治不可缺少的環(huán)節(jié)。宋代大儒的經(jīng)筵講書同樣起著類似的作用，臺諫的政治批評也往往包含著這一方面，即美德的勸誡。宋代政治精英具有區(qū)別性的結(jié)構(gòu)，此即君主集團(tuán)和士大夫集團(tuán)，當(dāng)然這是理想型的分析，不代表現(xiàn)實(shí)中士大夫是鐵板一塊，如道德理想派和務(wù)實(shí)官僚派的區(qū)別。無論如何，在一定的制度支撐下，敢于負(fù)責(zé)地批評政治成為后世士大夫的主要美德，對君主的任性必須形成約束也是儒家政治的基本理念，并落實(shí)為一套制度的約束機(jī)制。
        給予臣下充分的議論國是的批評權(quán)利，雖然不能保證君主個(gè)人會(huì)接受所有批評，但保障了一種政治風(fēng)氣，而士大夫之間對于批評性奏札的交流也加強(qiáng)了士大夫的政治意識，從而發(fā)揚(yáng)了政治主體性。從這個(gè)角度來看，儒家的政治觀，不僅是美德政治和賢能政治，而且要加上批評政治，前者重自正，后者重他正?？鬃訌?qiáng)調(diào)自正，孟子強(qiáng)調(diào)他正。孟子政治思想顯然已經(jīng)不再主要強(qiáng)調(diào)對君主的美德要求，像孔子那樣，而是更多地要求君主聽取賢者的政策意見。這既是“尊賢”在戰(zhàn)國時(shí)代特有的政治含義，也是漢唐政治實(shí)踐中越來越明顯的要求。
        宋代儒家士大夫上書言事及其體現(xiàn)的政治觀，可以朱熹為例。朱熹33歲開始投身政治活動(dòng)，他給宋孝宗寫了奏書即《壬午封事》，發(fā)揮《大學(xué)》中所講“格物致知、正心誠意”，認(rèn)為三綱領(lǐng)八條目不僅是士人的為學(xué)方案，也應(yīng)當(dāng)是君主的首要要求。他強(qiáng)調(diào)，帝王之學(xué)，必先格物致知，徹底了解事物的變化，才能精細(xì)地辨義理是非，這樣才能夠意誠心正，才能夠應(yīng)付天下大事(《朱子文集·壬午封事》)。
        朱熹34歲時(shí)第一次到朝中面見孝宗奏對，對孝宗說，“大學(xué)之道，格物以致其知”。他說孝宗有兩件事沒做到，一是隨事以觀理，二是即理以應(yīng)事。隨事觀理就是格物窮理，格物就是要隨事隨物，窮理就是要觀理。即理以應(yīng)事，就是要了解事物的變化，才能夠應(yīng)付天下的大事。他認(rèn)為孝宗沒有做好這兩件事，所以收不到治國平天下的效果(《朱子文集·癸未奏折》)。宋孝宗聽了當(dāng)然會(huì)不高興。
        朱熹50歲時(shí)做南康知軍，皇帝又詔求直言。朱熹應(yīng)詔上書奏事，因?yàn)檫@一年是庚子年，所以其封事稱為《庚子應(yīng)詔封事》：

在這封上書中，朱熹引用董仲舒的話，又一次講到了君主正心的重要性，說愛民之本在于皇帝能夠正心，皇帝怎樣才能愛民呢？先要正心，正了心才能夠確立道德和法紀(jì)。他還說現(xiàn)在皇帝只親近一兩個(gè)小人，
受他們的蠱惑，安于私利，所以造成不好的社會(huì)局面。他特別引用了董仲舒關(guān)于人君正心的話，強(qiáng)調(diào)人君正心的根本重要性。他的批評就是要指出君主的問題，來幫助君主正心。
        朱熹指出，開放直言的批評建議，在政策上是好的，但在實(shí)踐上卻可能常常出現(xiàn)兩種弊病，一個(gè)是批評者集中在細(xì)節(jié)小事，一個(gè)是被批評者只關(guān)注揭發(fā)臣下的隱私，這樣的情況下，獻(xiàn)言雖多，聽言雖廣，卻無益于治國理政。他認(rèn)為，政治批評應(yīng)該集中在“人君正其心術(shù)以立紀(jì)綱”，這才是政治的根本。人君正其心主要是“心術(shù)公平正大”，人君立綱紀(jì)的關(guān)鍵是“必親賢臣、遠(yuǎn)小人”。
        淳熙戊申朱熹59歲的時(shí)候，皇帝又讓他來入都奏事。有人勸朱熹說，“正心誠意”是皇上最不愛聽的，這次千萬別提這四個(gè)字了。朱熹很嚴(yán)肅地說：我平生所學(xué)就這四個(gè)字，我怎么能不說？我不說就是欺君！他面見孝宗后當(dāng)面指出：

        夏天奏事之后，當(dāng)年冬天他再上封事，說為人君者心不正的話，天下事無一得正；“人心惟危、道心惟微”；皇帝應(yīng)該以天理之公戰(zhàn)勝人欲之私，進(jìn)賢退奸、端正綱紀(jì)。《戊申封事》中他說：

        臣之輒以陛下之心為天下之大本者何也？天下之事，千變?nèi)f化，其端無窮，而無一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，則天下之事無一不出于正；人主之心不正，則天下之事無一得由于正。蓋不惟其賞之所勸、刑之所威各隨所向，勢有不能已者，而其觀感之間，風(fēng)動(dòng)神速，又有甚焉。是以人主以眇然之身居深宮之中，其心之邪正若不可得而窺者，而其符驗(yàn)之著于外者，常若十目所視、十手所指而不可掩。此大舜所以有“惟精惟一”之戒、孔子所以有“克己復(fù)禮”之云，皆所以正吾此心而為天下萬事之本也。此心既正，則視明聽聰、周旋中禮而身無不正，是以所行無過不及而能執(zhí)其中，雖以天下之大，而無一人不歸吾之仁者。(《朱子文集·戊申封事》)

他認(rèn)為政治的根本在于“人主之心正”，人主之心正與不正，表面上好像難以證見，但實(shí)際上在政治和社會(huì)生活中的效驗(yàn)，昭著明顯而不可掩蓋。人主的一舉一動(dòng)，風(fēng)動(dòng)神速，都會(huì)立即產(chǎn)生政治的影響和后果。
        淳熙己酉60歲時(shí)朱熹又準(zhǔn)備上封事，后來政情變化，雖然沒有寄送出去，但其中仍然表達(dá)了他的一貫思想。其《己酉擬上封事》：

        其一所謂講學(xué)以正心者。臣聞天下之事，其本在于一人，而一人之身，其主在于一心。故人主之心一正，則天下之事無有不正；人主之心一邪，則天下之事無有不邪。如表端而影直，源濁而流污，其理有必然者。是以古先哲王欲明其德于天下者，莫不壹以正心為本。(《朱子文集·己酉擬上封事》)

所以，這個(gè)思想在政治上說，與《大學(xué)》的“壹是以修身為本”不同，政治的根本是人主的修身和正心。儒家士大夫以此為依據(jù)，對于君主提出道德的批評，這是古代中國政治的常態(tài)。這不僅是一種政治文化，也有著制度的支持。故朱子贊成這樣的說法：“士大夫以面折廷爭為職”(《朱子語類》卷一三二)。
        中古以后的美德修身和美德教化，更多指向個(gè)人和社會(huì)，而不是僅指向君主統(tǒng)治者，這在現(xiàn)代中國也仍然被繼 續(xù)和實(shí)踐。
        古代的政治美德要求甚高，除了它與人生整體追求有關(guān)外，更主要的是因?yàn)楫?dāng)時(shí)沒有制度依憑來產(chǎn)生這些可欲的政治行為，故只能從美德的修養(yǎng)提出來。而現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)基本思路就是從政治制度的轉(zhuǎn)型入手，使得在新的制度下可以用制度自身的力量并不費(fèi)力地導(dǎo)出古代美德所期待的政治行為。如開放各種監(jiān)督方式和批評方式，朝內(nèi)大臣和地方官員均可直接對皇帝本人與朝政提出批評。批評成為臣下的主要美德和政治實(shí)踐的基本操作。雖然批評不等于善政本身，批評也可以成為黨同伐異的工具，但掌握得當(dāng)，的確可以發(fā)揮積極作用，特別是，臣下對皇帝的異議和對朝政的批評，在這種制度和文化中被保障為政治批評的自由。
        應(yīng)當(dāng)指出，古代的政治美德未包括近代以來公認(rèn)的政治價(jià)值要素，如作為美德的民主，不一意孤行，注意了解下民之情，不突出個(gè)人專斷，善于聽取不同意見，尊重知識專家。在這個(gè)意義上，在當(dāng)代政治生活中，僅僅傳承古典的美德政治和政治美德是不夠的，還必須發(fā)展新的政治美德。
 

 
        為了認(rèn)識儒家的政治觀，我們還可以對比了解西方政治思想史的相關(guān)形態(tài)。在政治思想史上，文藝復(fù)興時(shí)期的意大利被認(rèn)為以“美德政治”為主導(dǎo)，亦稱為政治人文主義，或稱公民人文主義或共和人文主義。古典共和思想的一個(gè)突出特色是強(qiáng)調(diào)“公民美德”，即關(guān)心公共事務(wù)和公共目標(biāo)，克制私欲以服從公益。意大利共和人文主義的思想根源于西塞羅，代表人物為拉蒂尼。這種思想主張通過提高政治精英的德性和品質(zhì)來提高政治治理的質(zhì)量，鼓勵(lì)精英進(jìn)行人文主義的研究，特別是對道德和道德哲學(xué)的研究，在詩歌和歷史文本中贊揚(yáng)德性與好統(tǒng)治者，以強(qiáng)調(diào)美德的重要性。這些與儒家文化思想相當(dāng)接近。文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義承認(rèn)法律的重要性，但與注重通過法律制度措施來改變治理的思想有很大的分歧。不僅人文主義的政治觀與儒家相接近，人文主義與立憲主義的斗爭也類似于先秦時(shí)期的儒法之爭。
        近代歐洲政治思想的變化集中體現(xiàn)在文藝復(fù)興時(shí)期的意大利。16－17世紀(jì)的意大利，政治話語經(jīng)歷了一個(gè)巨大轉(zhuǎn)變。在此以前，古典的主張、觀念認(rèn)為政治是建立好政府的高尚藝術(shù)，即依賴正義和理性統(tǒng)治共和國的藝術(shù)；而17世紀(jì)以后，國家理由占了上風(fēng)，政治被認(rèn)為只是建立好政府的手段，政治意味著國家理由和法律統(tǒng)治的技巧和手段。5在早期近代的意大利，共和國的藝術(shù)是維護(hù)全體公民的共和國，而國家的技巧是維護(hù)某個(gè)人或某些人的國家。拉蒂尼主張“政治之善”，他主張，政治的目標(biāo)必須通過正義和理性來實(shí)現(xiàn)，而在拉特若的《論國家理由》中，“國家理由”的目的可以通過任何手段來實(shí)現(xiàn)。前者是傳統(tǒng)政治話語的核心，后者后來成為新政治話語的核心。6“理性”指西塞羅的理性，體現(xiàn)公正的普適原則，而在國家理由中，理性是從工具意義而言，意味著權(quán)衡各種保衛(wèi)國家的手段的能力。7圭恰蒂尼、馬基雅維利皆步此種國家理由說的后塵。自然，共和國也是國家，在處理與其他國家關(guān)系時(shí)，也需要使用國家理由及其手段，用非正義的手段應(yīng)對非正義的戰(zhàn)爭以及鎮(zhèn)壓叛亂。馬基雅維利和圭恰蒂尼明確闡述統(tǒng)治者必須具備“政治之善”和“國家理由”兩方面。8政治理由為全體人民的城市共和國服務(wù)，國家理由為某個(gè)君主服務(wù)。在早期近代的意大利進(jìn)程中，自由的城市共和國被君主國和暴政所取代，政治之善的話語被國家理由的話語所排擠。
        在13世紀(jì)亞里士多德的《政治學(xué)》擴(kuò)散之前，西塞羅的政治美德傳統(tǒng)和羅馬人的公民智慧已經(jīng)成了一套廣被認(rèn)可的政治話語。直到15世紀(jì)，西塞羅的傳統(tǒng)和羅馬的公民智慧仍然是傳統(tǒng)政治觀的主要部分。9當(dāng)圭恰蒂尼在《佛羅倫薩政體的對話》中引入“國家理由”這個(gè)概念時(shí)，其意圖是告誡西塞羅學(xué)說的信奉者：正義不足以以維護(hù)共和國的存在，而通過國家理由這一理性觀念，使得發(fā)動(dòng)非正義戰(zhàn)爭、不公正地對待公民、將公共制度用于個(gè)人目的，都獲得某種合法性。而在政治之善的話語中，這些都是與理性背道而馳的。10
        對比儒家來看，《孟子》中有：

孟子所欣賞的“為政”是“好善優(yōu)于天下”之政，可見孟子的政治思想也屬于“政治之善”。政治人文主義所主張的正義和理性，在孟子則稱之為“道”，合于仁義與人性為“得道”，不合于仁義與人性為“失道”。在這個(gè)意義上說，孔孟的政治思想都屬于政治人文主義。《大學(xué)》所說的“至善”，明顯是包含著追求治國平天下的至善?！洞髮W(xué)》說：“國無以為寶，惟善以為寶”。“國不以利為利，以義為利也”。“未有好義其事不終者也”。治國以善為寶，以義為利，以善義為治理國家的根本原則。按其邏輯，國與國的關(guān)系亦應(yīng)以“絜矩之道”為處理原則?？梢?，儒家也講國家目標(biāo)，但不是從實(shí)際利益來講國家目標(biāo)與理由，而是主張國家以道義至善的價(jià)值為目標(biāo)為理由，這與意大利現(xiàn)實(shí)主義政治觀是相反的。
        如果就“美德”作為問題意識而言，除了西塞羅的傳統(tǒng)外，羅馬帝國的波愛修斯，以“美德”與“命運(yùn)”相對抗，也留給了后世深遠(yuǎn)的影響。希臘的arete和羅馬的virtus經(jīng)過發(fā)展都有了優(yōu)秀品德的意義，11美德于是成為核心的概念話語。德性用來抵抗命運(yùn)，即人不能預(yù)測、也不能控制的環(huán)境，12對波愛修斯傳統(tǒng)的思想家來說，“德性”是好人用來型塑自身的“命運(yùn)”，公民人文主義將好人等同于好公民，把德行政治化，使之不能離開別人的美德。13即使到了馬基雅維利仍然在這兩極中運(yùn)作。相比之下，同樣重視美德，孔子的思想具有德性與命運(yùn)一致之意，如《論語》記載孔子曰：

        “天生德於予，桓魋其如予何？”(《論語·述而》)
        子畏于匡。曰：“文王既沒，文不在茲乎﹖天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”(《論語·子罕》)

        孟子對美德與命運(yùn)關(guān)系的處理有所不同。孟子認(rèn)為，美德的追求根于人的本性，這種追求的意志不受命運(yùn)即環(huán)境的影響。順命知命與美德的追求沒有沖突。對孟子而言，命更多關(guān)聯(lián)的是外在幸福，而外在幸福能否得到，不是君子所關(guān)注的，君子將順命之自然，這就是“求之有道，得之有命”。
        中世紀(jì)的意大利，政治美德傳統(tǒng)的復(fù)興是和11－12世紀(jì)自由城市共和國為經(jīng)驗(yàn)和歷史背景的，而西塞羅關(guān)于政治美德的傳統(tǒng)是意大利城市共和國思想的基本組成部分。14如馬克布烏斯發(fā)揚(yáng)了西塞羅共和國的詮釋，認(rèn)為城市共和國的統(tǒng)治者必須具有政治美德“謹(jǐn)慎”“節(jié)制”“正義”，具有政治美德才能使用過普通人成為統(tǒng)治城市的政治人，這是古代西塞羅的傳統(tǒng)。他還提出了對美德的四重劃分：政治美德、自省的美德、純潔思想的美德，榜樣的美德。政治美德的傳統(tǒng)在中世紀(jì)發(fā)揮了巨大的影響。15先秦儒學(xué)提出的政治美德也很多，與西塞羅的傳統(tǒng)有可比之處，西塞羅傳統(tǒng)對政治美德和政治人的關(guān)系的看法也與儒家接近。
        通過中世紀(jì)對亞里士多德尼各馬可倫理學(xué)的詮釋，阿奎那接納了亞里士多德的觀念“政治學(xué)追求道德”16，在他看來，亞里士多德正確地將政治從審慎(prudence)中區(qū)別出來，審慎是統(tǒng)治自己的藝術(shù)，而政治學(xué)研究如何統(tǒng)治眾人。儒家則認(rèn)為，統(tǒng)治自己和統(tǒng)治眾人雖然不同，但二者有一致性，修己和治人是連接一體的。中世紀(jì)的學(xué)者認(rèn)為，君主必須有完美的德性，并且顯示出所有這些美德，而不是其中的一部分。如吉爾強(qiáng)調(diào)，他像塞內(nèi)卡一樣，把審慎放在首位，認(rèn)為正義必虔誠和節(jié)制更重要。他詳盡敘述了君主必須擁有的美德，審慎、正義、虔誠、節(jié)制、寬宏、閑適、溫順、誠實(shí)、慈祥、和藹。17西塞羅傳統(tǒng)中君主僅憑政治美德就可以獲得永久幸福，而經(jīng)院哲學(xué)家認(rèn)為君主必須在內(nèi)心皈依上帝、獻(xiàn)身上帝，才能獲得永久幸福，18他不僅要審慎，還必須培養(yǎng)仁慈的美德，像上帝那樣。無論如何，增加了仁慈的美德表更加接近于儒家的美德表了。
        關(guān)于意大利人文主義者美德思想的人論基礎(chǔ)，斯金納的《近代政治思想的基礎(chǔ)》也作了很多論述。其書第四章佛羅倫薩文藝復(fù)興第一節(jié)“古典價(jià)值的回復(fù)”中，敘述了14世紀(jì)初佛羅倫薩人文主義者在修道院圖書館查找古典作家的著作，發(fā)現(xiàn)了古代最偉大天才的西塞羅的一些著作和講演集，彼特拉克等人文主義者成為西塞羅思想的熱烈擁護(hù)者，從而改變了人們對教育的宗旨和內(nèi)容、人的特征、能力、生活目標(biāo)的看法。確立了西塞羅式的“美德”觀念。19然后他又在第四章的下一節(jié)“美德的概念”中敘述了這個(gè)時(shí)代美德概念的中心地位和影響。按其敘述，人文主義者接受了西塞羅美德概念的基本假設(shè)，即人性和教育的理念，后者是指用何種課程培養(yǎng)出真正具有美德的人。在給王公和紳士指引正確的教育科目和課程中得到體現(xiàn)。20中世紀(jì)不曾有這種關(guān)于人性和能力的可能性，人可能擁有若干具體的美德，但只有上帝才能局內(nèi)完善的美德，如果一個(gè)人想依靠自己的努力追求美德或人的全面杰出，就是傲慢和錯(cuò)誤的。21彼特拉克及其弟子們否定了奧古斯丁關(guān)于人的墮落本性的假設(shè)，認(rèn)為真正的美德可能具備，人須盡最大努力具備美德，堅(jiān)持認(rèn)為人有力量獲得崇高的美德，從而創(chuàng)造了一種最具特色的文藝復(fù)興道德思想———一種致力贊頌“人的美德和尊嚴(yán)”的道德思想。22這些關(guān)乎人性的看法與孟子人性思想是一致的，正是古代儒學(xué)人性論的根本特色。由于人有能力達(dá)到這樣的美德，就有責(zé)任以追求美德作為他們一生的主要目標(biāo)。人文主義承認(rèn)，他們對人性的看法即對個(gè)人自由和力量的樂觀看法，認(rèn)為美德是一種創(chuàng)造性的社會(huì)力量，能夠左右自己的命運(yùn)，改造社會(huì)世界。23至于美德的內(nèi)容，其中最重要者是，“公道，平等，自由，和愛”。還需要一些美德支持我們對待生活逆境，包括“堅(jiān)定不移，持之以恒，堅(jiān)忍不拔，強(qiáng)而有力”，如果說這些是亞里士多德的美德，他們和先秦儒學(xué)如在《儒行篇》所呈現(xiàn)的美德是相同的。
         馬基雅維利明確拋棄了公民人文主義的話語，他否認(rèn)政治是維護(hù)善的共和國的藝術(shù)，強(qiáng)調(diào)政治的目的是追求權(quán)力，政治人不可能是古典式的賢人。人們一致認(rèn)為他將高尚從人類技藝轉(zhuǎn)變?yōu)楸┱氖侄危?4也有人認(rèn)為，西塞羅傳統(tǒng)的公民人文主義是“古代的”，而馬基雅維利的新傳統(tǒng)是“現(xiàn)代的”；前者是要維護(hù)公共社會(huì)和公共權(quán)利，后者是少數(shù)人的技巧為自己的利益進(jìn)行統(tǒng)治。25技巧即是術(shù)，即維護(hù)和加強(qiáng)君主地位的權(quán)術(shù)。馬基雅維利猛烈批判共和人文主義和古典的西塞羅傳統(tǒng)，如西塞羅堅(jiān)持誠信優(yōu)先于權(quán)宜之計(jì)，但是主張權(quán)術(shù)者認(rèn)為，在外交事務(wù)中，遵守誠信是沒有意義的。26馬基雅維利的《君主論》中寫道，明智的君主在誠信將傷害自己時(shí)，就不能，也不該信守諾言。27
        16世紀(jì)最初幾十年的意大利，亦可稱為現(xiàn)代性的起點(diǎn)時(shí)刻。在當(dāng)時(shí)的意大利，亦即馬基雅維利時(shí)代的佛羅倫薩思想，“美德”與“命運(yùn)”是從羅馬時(shí)代承繼下來的主題，德性是用來抵抗惡毒命運(yùn)的。而馬基雅維利拒絕了這個(gè)傳統(tǒng)，他對德性作了重新解釋：德性決不能理解為國家為之存在的東西，相反，德性僅僅為了國家理由而存在。政治生活不受制于道德性，囿于道德性便無法建立維護(hù)政治社會(huì)。28施特勞斯認(rèn)為這是現(xiàn)代性的第一次浪潮。
        傳統(tǒng)政治話語除了公民道德外，還贊頌和諧，將之視為政治智慧的必要基礎(chǔ)，指出為了享有政治智慧我們必須全力維護(hù)和諧和平。馬基雅維利則強(qiáng)調(diào)，社會(huì)沖突是不可避免的，而且對于維護(hù)社會(huì)自由是大有裨益的。29馬基雅維利提供的是與美德政治相反的權(quán)術(shù)政治，可以從反面襯托出美德政治的價(jià)值意義。來看施特勞斯《關(guān)于馬基雅維利的思考》一書《引言》的一段：

馬基雅維利的思想可以概括為“為了達(dá)到目的，可以不擇手段”的原則，儒家則相反，孟子主張“交鄰國有道”，“其交也有道”，這個(gè)道是先王之道，以仁智為首，也是道德之道。孟子把這一堯舜之道稱為“王道”，與“霸道”相對。與儒家“道德的政治”相比，馬基雅維利乃是“非道德的政治”，也是“霸道”的代表。在他看來，德行不是目標(biāo)，而是實(shí)現(xiàn)國家利益的手段；“善”并不永遠(yuǎn)和國家福祉一致?，F(xiàn)實(shí)世界的國家目標(biāo)是全然不顧善惡是非，對他國尋求霸權(quán)，和財(cái)富、勢力的擴(kuò)張。31遵守社會(huì)法則是必要的，但觸犯這些行為準(zhǔn)則不亞于遵守那些準(zhǔn)則的需要。32他認(rèn)為，確實(shí)有人具有忠誠仁慈的美德，但這種人若要委以重任，就可能對公共利益構(gòu)成威脅，如導(dǎo)致私人勢力的培植，會(huì)使國家暴露在趨于卑微猥瑣的危險(xiǎn)。33馬基雅維利否定了美德德性，而鼓吹有益本國國家目標(biāo)的德行。
        十九世紀(jì)以來，我們在西方帝國主義、殖民主義的對外活動(dòng)中，處處可以看到馬基雅維利的影子，只追求本國利益目標(biāo)，全然不顧國際正義，蔑視世界秩序；在國與國關(guān)系中，拋棄政治美德，奉行強(qiáng)力霸權(quán)。如果這是現(xiàn)代性的一種內(nèi)涵，那么必須發(fā)揚(yáng)古典的政治美德，堅(jiān)決否棄這種政治惡德，對現(xiàn)代性深加反思，人類命運(yùn)共同體的理想才有可能實(shí)現(xiàn)。這在今天的逆全球化時(shí)刻，具有特別重要的意義。
        由以上論述可知，以美德政治為古代中國政治特色，就刻畫傳統(tǒng)中國政治而言是不充分的，必須同時(shí)強(qiáng)調(diào)批評政治，才能反映古代中國政治與傳統(tǒng)的實(shí)際。而美德政治若就國與國關(guān)系而言，則其中包含的王道價(jià)值，仍應(yīng)當(dāng)是現(xiàn)代國際關(guān)系的基本原則，值得發(fā)揚(yáng)，以抵抗馬基雅維利式的霸道橫行。

注釋：
作者單位：清華大學(xué)哲學(xué)系。
1.孫中山：《孫中山選集》，人民出版社，1981年，第692－693頁。
2.可參看燕繼榮：《政治學(xué)十五講》，北京大學(xué)出版社，2004年，第11頁。
3.《論語·為政篇》講：哀公問曰：“何為則民服？”孔子對曰：“舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服。”
4.陳來：《竹帛五行與簡帛研究》，三聯(lián)書店，2009年，第153－154頁。
5.莫瑞茲奧·維羅里：《從善的政治到國家理由》，吉林人民出版社，2011年，第1－2頁。
6.莫瑞茲奧·維羅里：《從善的政治到國家理由》，第3頁。
7.莫瑞茲奧·維羅里：《從善的政治到國家理由》，第3頁。
8.莫瑞茲奧·維羅里：《從善的政治到國家理由》，第5頁。
9.莫瑞茲奧·維羅里：《從善的政治到國家理由》，第6頁。
10.莫瑞茲奧·維羅里：《從善的政治到國家理由》，第7頁。
11.波考克：《馬基雅維利時(shí)刻》，譯林出版社，2013年，第40頁。
12.波考克：《馬基雅維利時(shí)刻》，第95頁。
13.波考克：《馬基雅維利時(shí)刻》，第167頁。
14.莫瑞茲奧·維羅里：《從善的政治到國家理由》，第11頁。
15.莫瑞茲奧·維羅里：《從善的政治到國家理由》，第16頁。
16.莫瑞茲奧·維羅里：《從善的政治到國家理由》，第28頁。
17.莫瑞茲奧·維羅里：《從善的政治到國家理由》，第32頁。
18.莫瑞茲奧·維羅里：《從善的政治到國家理由》，第35頁。
19.斯金納：《近代政治思想的基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館，2002年，第145頁。
20.斯金納：《近代政治思想的基礎(chǔ)》，第148頁。
21.斯金納：《近代政治思想的基礎(chǔ)》，第150頁。
22.斯金納：《近代政治思想的基礎(chǔ)》，第153頁。
23.斯金納：《近代政治思想的基礎(chǔ)》，第155頁。
24.莫瑞茲奧·維羅里：《從善的政治到國家理由》，第134頁。
25.斯金納：《近代政治思想的基礎(chǔ)》，第135頁。
26.莫瑞茲奧·維羅里：《從善的政治到國家理由》，第139頁。
27.斯金納：《近代政治思想的基礎(chǔ)》，第150頁。
28.施特勞斯：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，載《西方現(xiàn)代性的曲折與展開》上，吉林人民出版社，2005年，第87頁。
29.莫瑞茲奧·維羅里：《從善的政治到國家理由》，第160頁。
30.施特勞斯：《關(guān)于馬基雅維利的思考》，譯林出版社，2003年，《引言》，第1頁。
31.施特勞斯：《關(guān)于馬基雅維利的思考》，譯林出版社，2003年，正文，第408頁。
32.施特勞斯：《關(guān)于馬基雅維利的思考》，譯林出版社，2003年，正文，第423頁。
33.施特勞斯：《關(guān)于馬基雅維利的思考》，譯林出版社，2003年，正文，第411頁。