黃玉順| 論儒家“功夫哲學(xué)”與西方“實(shí)踐哲學(xué)”
發(fā)表時(shí)間：2023-04-20 08:56:29 作者：黃玉順 來源：《孔學(xué)堂》2023年第1期，第85?89頁
論儒家“功夫哲學(xué)”與西方“實(shí)踐哲學(xué)”
黃玉順
【作者按】本文是作者2023年2月11日參加復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院、上海儒學(xué)院、上海市儒學(xué)研究會(huì)主辦的“從功夫論到功夫哲學(xué)”暨《儒家功夫哲學(xué)論》國際學(xué)術(shù)研討會(huì)的發(fā)言；原載《孔學(xué)堂》2023年第1期，第85?89頁。
【提要】“功夫哲學(xué)”涉及三個(gè)方面的重要問題：第一，“功夫”概念的共時(shí)性內(nèi)涵與中西哲學(xué)的關(guān)系問題?！洞髮W(xué)》的“八目”——“格致誠正修齊治平”，其實(shí)都是功夫問題。儒家的功夫論，大致可以對(duì)應(yīng)于西方的實(shí)踐哲學(xué)。第二，“功夫”概念的歷時(shí)性轉(zhuǎn)換與儒家哲學(xué)的古今之變問題。要使“修齊治平”的邏輯能夠在現(xiàn)代社會(huì)中得以成立，必須進(jìn)行主體的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換：齊家就是公民做到現(xiàn)代核心家庭的和睦，治國就是公民以某種方式行使國家治理的政治主權(quán)，平天下就是公民以某種方式參與到世界事務(wù)之中去。因此，“格致誠正”修身功夫的標(biāo)準(zhǔn)，就不能是精英的訴求，而只能是合格的公民人格的養(yǎng)成。第三，功夫哲學(xué)及實(shí)踐哲學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)系問題。在宋明理學(xué)中，形上本體論與功夫論之間是奠基關(guān)系。同理，西方傳統(tǒng)的實(shí)踐哲學(xué)也有其形而上學(xué)的基礎(chǔ)。至于要使實(shí)踐哲學(xué)或功夫哲學(xué)成為真正的“第一哲學(xué)”，唯有使“實(shí)踐”和“功夫”觀念成為一個(gè)“前存在者”及“前主體性”的觀念。
首先，祝賀倪培民教授的大作《儒家功夫哲學(xué)論》由商務(wù)印書館出版！
記得是在2018年4月14日，倪培民教授和劉笑敢教授在北京師范大學(xué)召集了一個(gè)工作坊，主題是“中國傳統(tǒng)功夫論與功夫哲學(xué)”，我參加了那次會(huì)議。后來，印象中大概是在2019年或者2020年，倪老師主持的“貴州省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)國學(xué)單列課題”結(jié)項(xiàng)，我參與了項(xiàng)目的評(píng)審，評(píng)為“優(yōu)秀”等級(jí)。
我在2018年那個(gè)工作坊的發(fā)言，當(dāng)時(shí)講了什么，記不清楚了。于是我就上網(wǎng)搜索了一下，結(jié)果發(fā)現(xiàn)了澎湃新聞的一則報(bào)道，是這樣說的：
山東大學(xué)教授黃玉順以“功夫論的新開展——儒家功夫觀念的生活儒學(xué)詮釋”為題發(fā)言。他留意到一種常見現(xiàn)象：很多民間讀者經(jīng)常詬病學(xué)院派只會(huì)坐而論道、“不做功夫”，指很少有學(xué)者進(jìn)行參禪打坐；而民間派對(duì)功夫的理解，則近似于中老年修身養(yǎng)性之道。黃玉順認(rèn)為，這種理解把功夫大大狹隘化了。他主張今天要把狹隘化的功夫論重新擴(kuò)展還原。
在他看來，功夫在最寬泛的意義上大致有兩種含義：一種指為達(dá)成某種目標(biāo)而付出的努力；另一種指通過付出時(shí)間、精力和努力之后達(dá)到的造詣。宋明理學(xué)就是處理“本體”和“功夫”的關(guān)系，因此，今天不能離開宋明理學(xué)家所理解的《大學(xué)》《中庸》來談功夫。而且，可以從不同角度來談，比如《中庸》里的“博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行”都是功夫，《大學(xué)》里的“格致成正、修齊治平”也都是功夫。哲學(xué)學(xué)者坐那兒思考儒家哲學(xué)，這本身就是在做功夫。
最后，他提到，功夫也有時(shí)代性，面臨現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的問題。他認(rèn)為，今天的儒家可以盤活《大學(xué)》這樣的思想資源，關(guān)鍵就在于要認(rèn)識(shí)到：生活方式的轉(zhuǎn)換導(dǎo)致了社會(huì)主體的轉(zhuǎn)換，現(xiàn)代社會(huì)的主體無疑是個(gè)體。而每一個(gè)個(gè)體需要“格致成正、修齊治平”的這套儒家邏輯，在今天依然是能夠成立的。[1]
這則報(bào)道所記錄的我當(dāng)時(shí)的發(fā)言，主要談了兩個(gè)方面的問題：一是“功夫”概念的內(nèi)涵和外延問題，強(qiáng)調(diào)《大學(xué)》的“八目”——“格致誠正修齊治平”都是功夫問題；二是“功夫”概念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問題，主要是談現(xiàn)代人怎樣“做功夫”的問題。
這兩個(gè)問題，其實(shí)是我一直關(guān)注的。2006年出版的拙著《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》這本書里，專門安排了一節(jié)，也就是第四講的第一節(jié)，討論“功夫問題”。我討論了這樣兩個(gè)問題：（1）“對(duì)于一個(gè)儒者來講，所謂‘純粹學(xué)術(shù)’的工作，算不算是一種功夫？”（2）“我們今天來做功夫，做什么樣的功夫呢？”[2] 這其實(shí)也是前面談的兩個(gè)問題。
現(xiàn)在讀到倪老師的大作[3]，發(fā)現(xiàn)在這兩個(gè)問題上，我和倪老師所見略同：一方面，全書的三篇正是按《大學(xué)》的“八目”來安排的，上篇是“格物致知”，中篇是“誠意正心修身”，下篇是“齊家治國平天下”；另一方面，此書的許多內(nèi)容也涉及功夫論的現(xiàn)代性開展問題。
當(dāng)然，倪老師的大作所涉及的內(nèi)容，遠(yuǎn)不止這些問題，而是建構(gòu)了一個(gè)涉及古今中西諸多基本哲學(xué)問題的龐大體系。我覺得，倪老師的大作，最重要的貢獻(xiàn)有這么幾點(diǎn)：第一，用“功夫哲學(xué)”這個(gè)概念來涵括整個(gè)儒家哲學(xué)的傳統(tǒng)，這是對(duì)儒家哲學(xué)傳統(tǒng)的一種獨(dú)特的總結(jié)；第二，對(duì)于儒家哲學(xué)傳統(tǒng)來說，“功夫哲學(xué)”不是“照著講”，而是“接著講”，成為當(dāng)代哲學(xué)家的一種具有原創(chuàng)性的哲學(xué)思想；第三，“功夫哲學(xué)”具有融通中西哲學(xué)的價(jià)值，這是因?yàn)椋耗呃蠋煹恼撌?，雖然看起來是中西對(duì)照，甚至含有中西對(duì)立的意味，但這恰恰需要一種超越中西對(duì)峙的視域，而這正是倪老師所具備的兼通中西的哲學(xué)素養(yǎng)的必然體現(xiàn)。
那么，我今天想圍繞倪老師的大作，討論以下幾個(gè)問題：
一、“功夫”概念的共時(shí)性內(nèi)涵與中西哲學(xué)的關(guān)系問題
我主要想談?wù)勅寮业?ldquo;功夫論”和西方的“實(shí)踐哲學(xué)”之間的關(guān)系。在我看來，儒家的功夫論，大致可以對(duì)應(yīng)于西方的實(shí)踐哲學(xué)。
眾所周知，“實(shí)踐哲學(xué)”是亞里士多德所開創(chuàng)的一個(gè)重要的西方哲學(xué)傳統(tǒng)[4]，其核心是倫理學(xué)或道德哲學(xué)，以及政治學(xué)，乃至詮釋學(xué)（海德格爾、伽達(dá)默爾）[5]，等等。這些內(nèi)容，其實(shí)都是與儒家功夫論的內(nèi)容相通的，這是顯而易見的。在這個(gè)意義上，可以說，實(shí)踐哲學(xué)其實(shí)就是西方的功夫論傳統(tǒng)；反過來也可以說，功夫論其實(shí)就是中國的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)。所以，有學(xué)者將孟子的“內(nèi)圣外王之道”稱為“孟子實(shí)踐哲學(xué)思想”[6]，頗有道理。
因此，這里不是西方有沒有功夫論的問題，也不是中國有沒有實(shí)踐哲學(xué)的問題，而是對(duì)中西之間的功夫論或?qū)嵺`哲學(xué)的共通性和差異性進(jìn)行比較的問題，也就是探討中西之間的功夫論或?qū)嵺`哲學(xué)的“可對(duì)應(yīng)性”和“非等同性”[7]。
二、“功夫”概念的歷時(shí)性轉(zhuǎn)換與儒家哲學(xué)的古今之變問題
整個(gè)《大學(xué)》文本所討論的，其實(shí)都是功夫論問題。倪老師的大作也表明，《大學(xué)》是最典型的儒家功夫論文獻(xiàn)。所以，這里所涉及的，主要是《大學(xué)》的思想觀念內(nèi)涵的古今之變、現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問題，我曾經(jīng)專文討論過。[8] 現(xiàn)在我分兩個(gè)層次來談：
第一個(gè)層次的問題是：“修齊治平”的邏輯，今天怎樣才能成立？一個(gè)人做好了修身，就一定能齊家嗎？能齊家，就一定能治國嗎？能治國，就一定能夠平天下嗎？
當(dāng)然，在西周的宗法制度下，對(duì)于姬性宗族的一個(gè)男性成員來說，這個(gè)邏輯是能夠成立的：“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”[9] 但是，在現(xiàn)代社會(huì)中，如果要使這個(gè)邏輯成立，在我看來，唯一可行的解釋就是：隨著基本生活方式的轉(zhuǎn)換、時(shí)代的轉(zhuǎn)換而發(fā)生的社會(huì)主體的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，也就是從掌握權(quán)力者和士大夫精英轉(zhuǎn)換為普通公民，“修齊治平”的實(shí)際內(nèi)涵也發(fā)生歷時(shí)性的轉(zhuǎn)換。這就是說，對(duì)于一個(gè)現(xiàn)代公民來說，齊家，就是公民做到現(xiàn)代核心家庭的和睦；治國，就是公民以某種方式行使國家治理的政治主權(quán)；平天下，就是公民以某種方式參與到世界事務(wù)之中去。
這其實(shí)是一個(gè)政治哲學(xué)話題。實(shí)際上，這一切轉(zhuǎn)換都已經(jīng)發(fā)生和已經(jīng)存在，儒家要做的，不過是用自己的話語來對(duì)此加以解釋而已，這就是黑格爾所說的哲學(xué)的“貓頭鷹只在黃昏起飛”。
第二個(gè)層次的問題是“格致誠正”的問題，也就是普通公民的“修身”問題。設(shè)想，一個(gè)普普通通的公民，談不上什么“功夫”，談不上什么“境界”，那么，他能不能、或者說有沒有能力和資格“齊家”“治國”“平天下”？有沒有能力和資格組建和睦的家庭、行使其關(guān)于國家治理和參與世界事務(wù)的權(quán)利？如果有這種能力和資格，那么，對(duì)于普通公民、社會(huì)大眾來說，“功夫論”的意義何在？我想，這是今天的儒家“功夫哲學(xué)”要解決的一個(gè)重大問題。
這也是我在前面提到的一個(gè)問題：現(xiàn)代人應(yīng)當(dāng)怎樣“做功夫”？這里的“現(xiàn)代人”不僅指儒家和哲學(xué)家、社會(huì)精英，而是泛指所有人，包括廣大普通民眾。這是一個(gè)極具現(xiàn)實(shí)意義的課題：一個(gè)普通公民怎么“格物”，怎么“致知”，怎么“誠意”，怎么“正心”？限于時(shí)間，我就不展開談了，只想強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)：如果要求“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”[10]，那么，“格致誠正”修身功夫的標(biāo)準(zhǔn)，就不能是精英的訴求，而只能是合格的現(xiàn)代公民人格的養(yǎng)成。這就要求儒學(xué)從傳統(tǒng)的精英儒學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)檎嬲?ldquo;公民儒學(xué)”[11]。
三、功夫與形而上學(xué)的關(guān)系問題
我剛才談到，儒家的功夫論大致可以對(duì)應(yīng)于西方的實(shí)踐哲學(xué)。不過，我注意到，倪老師的“功夫哲學(xué)”本身涵蓋了“形而上學(xué)”問題，主要是第五章“儒家心性之學(xué)與功夫本體論”和第六章“儒家需要形上學(xué)嗎”。這似乎就不同于西方的實(shí)踐哲學(xué)了，因?yàn)榘凑瘴鞣秸軐W(xué)的傳統(tǒng)，“實(shí)踐哲學(xué)”是與形而上學(xué)或所謂“理論哲學(xué)”相分離的[12]，兩者的內(nèi)容是“善”與“是”的區(qū)分[13]。那么，我在這里提出兩個(gè)值得討論的問題：
（一）宋明理學(xué)本體論與功夫論的奠基關(guān)系
回到宋明理學(xué)，本體論和功夫論也是分開的；不僅如此，前者是后者的前提。這就是說，根據(jù)孔子所說的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”[14]，宋明理學(xué)有一個(gè)基本的三段式設(shè)定：第一，先天的“性相近”，這是心性本體，于是有本體論；第二，后天的“習(xí)相遠(yuǎn)”，這是本體的遮蔽、放失；第三，所以需要功夫，由此“以復(fù)其性”[15]、“復(fù)其本體”[16]，于是有功夫論。但這種所謂“分開”，其實(shí)是一種“奠基關(guān)系”（Fundierungsverhaeltnis、foundation-laying relationship）[17]，即形而上學(xué)本體論是為功夫論奠基的。
（二）實(shí)踐哲學(xué)與“第一哲學(xué)”的關(guān)系問題
1．西方的實(shí)踐哲學(xué)，其實(shí)也有其形而上學(xué)基礎(chǔ)[18]，與宋明理學(xué)的“本體和功夫”的奠基關(guān)系是同構(gòu)的。盡管今天的哲學(xué)界許多人“反形而上學(xué)”，倡導(dǎo)所謂“后形而上學(xué)”[19]，將實(shí)踐哲學(xué)與形而上學(xué)對(duì)立起來，但無論如何，實(shí)踐哲學(xué)仍然有其形而上學(xué)基礎(chǔ)，仍然有其“本體論承諾”（ontological commitment）[20]。
例如康德的“道德形而上學(xué)原理”[21]，“在他的實(shí)踐哲學(xué)中為形而上學(xué)找到了棲身之處”[22]。有人認(rèn)為這是“康德實(shí)踐哲學(xué)的深度悖論”[23]，其實(shí)未必；只不過，不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)，康德訴諸某種“未來形而上學(xué)”[24]。所以，有學(xué)者認(rèn)為，康德的批判哲學(xué)其實(shí)出自“形而上學(xué)的動(dòng)機(jī)”[25]，其結(jié)果是“批判的形而上學(xué)”[26]。
甚至海德格爾，他盡管要用“基礎(chǔ)本體論”（Fundamentalontologie、fundamental ontology）來為“傳統(tǒng)本體論”即形而上學(xué)[27]奠基，但他仍然承認(rèn)形而上學(xué)本體論與形而下學(xué)（例如科學(xué)與倫理學(xué)）之間的奠基關(guān)系，即：“存在問題的目標(biāo)不僅在于保障一種使科學(xué)成為可能的先天條件，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科學(xué)且奠定這種科學(xué)的基礎(chǔ)的存在論本身成為可能的條件。”[28] 所謂“保障一種使科學(xué)成為可能的先天條件”，其實(shí)就是傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論。他在這里表達(dá)的思想，我稱之為“雙重奠基”[29]，即基礎(chǔ)本體論為形上本體論奠基，而形上本體論為形下學(xué)奠基。[30]
2．當(dāng)然，自伽達(dá)默爾的“哲學(xué)詮釋學(xué)”以來，一些學(xué)者試圖將實(shí)踐哲學(xué)視為“第一哲學(xué)”[31]，這似乎解構(gòu)了或者顛覆了上述奠基關(guān)系，即實(shí)踐哲學(xué)不再被視為形而下學(xué)，而是與海德格爾的“基礎(chǔ)本體論”或“此在生存論”相匹配的，它消解了或者先行于形而上學(xué)。但在我看來，就伽達(dá)默爾的“哲學(xué)詮釋學(xué)”而論，它所理解的“詮釋”實(shí)踐，是否足以為形而上學(xué)奠基，還是值得懷疑的，我對(duì)此有專文討論。[32]
在我看來，要將實(shí)踐哲學(xué)視為真正的第一哲學(xué)，只有一種可能，那就是真正徹底地重新理解和解釋“實(shí)踐”，即真正徹底地回到“前存在者”、“前主體性”的觀念視域；這同樣適用于儒家的“功夫”觀念，即“功夫”被理解和解釋為前存在者、前主體性的事情。在這個(gè)問題上，我也有過一些探索，限于時(shí)間，這里就不展開了。[33]
這個(gè)問題，可以更加深入地討論。但無論如何，倪老師把形而上學(xué)納入“功夫哲學(xué)”，這是一個(gè)直擊當(dāng)代哲學(xué)前沿的想法。
On Confucian "Self-cultivation Effort Philosophy" And Western "Practical Philosophy"
Abstract: "Self-cultivation Effort Philosophy" involves three important issues. The first is the issue of the synchronic connotations of the concept of "self-cultivation effort" (Kung Fu功夫) and the relationship between Chinese and Western philosophies. In fact, the "eight steps" (八目) of the Great Learning (大學(xué)), consisting of doing things (格物), acquiring knowledge (致知), making intention sincere (誠意), making heart honest (正心), making oneself cultivated (修身), making family harmonious (齊家), making state well-governed (治國) and making world peaceful (平天下), are all the issues of the effort. The Confucian effort theory can roughly correspond to the Western practical philosophy. The second is the issue of the diachronic transformation of the concept of "effort" and the change of Confucian philosophy from ancient to modern. In order to make the logic of "making oneself cultivated, making family harmonious, making state well-governed and making world peaceful" be established in modern society, we must carry out the modern transformation of the subject, that is to say, "making family harmonious" means that citizen achieves the harmony of modern nuclear family, "making state well-governed" means that citizen exercises political sovereignty over national governance in some way, and "making world peaceful" means that citizen participates in world affairs in some way. Therefore, the standard of "doing things, acquiring knowledge, making intention sincere and making heart honest" as the cultivation effort is not the requirements for social elites, but the cultivation of qualified citizen' personality. The third is the issue of the relationship between the effort philosophy and practical philosophy and metaphysics. In the Neo-Confucianism of the Song and Ming Dynasties, the relationship between metaphysical ontology and the effort theory is the relationship of foundation-laying. In the same way, the western traditional practical philosophy also has its metaphysical basis. As for making practical philosophy or the effort philosophy become the real "first philosophy", the only way is to make the concepts of "practice" and "effort" become the concepts of "pre-being" and "pre-subjectivity".
Keywords: Confucianism；Self-cultivation Effort Philosophy；Practical Philosophy
注釋：
[1]《儒學(xué)功夫論在今天如何盤活：立足當(dāng)代，面向世界》，澎湃新聞2018年4月28日。
[2] 黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，四川大學(xué)出版社2006年版，第129?134頁。（Huang Yushun, Love and Thought: Life Confucianism as a New Philosophy. Encino：Bridge 21 Publications, 2019, pp.179-185）
[3] 倪培民：《儒家功夫哲學(xué)論》，商務(wù)印書館2022年10月版。
[4] 張汝倫：《作為第一哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)及其實(shí)踐概念》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2005年第5期，第155?163頁；丁立群：《何為實(shí)踐哲學(xué)？——對(duì)亞里士多德的回溯與超越》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2017年第2期，第148?155頁。
[5] 伽達(dá)默爾、卡斯騰·杜特：《什么是實(shí)踐哲學(xué)——伽達(dá)默爾訪談錄》，金惠敏譯，《西北師大學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2005年第1期，第7?10頁；張能為：《伽達(dá)默爾與實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)和解釋學(xué)重建》，《學(xué)術(shù)界》2010年第10期，第48?56、260?263頁。
[6] 鄭臣：《內(nèi)圣外王之道——孟子實(shí)踐哲學(xué)思想初探》，《社會(huì)科學(xué)家》2012年第10期，第15?19頁。
[7] 黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，第4?8頁。（Huang Yushun, Love and Thought: Life Confucianism as a New Philosophy. pp. 25-30）
[8] 黃玉順：《論“大學(xué)精神”與“大學(xué)之道”》，《尋根》2010年第4期，第28–34頁。
[9]《禮記·大學(xué)》，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第1673頁。
[10]《禮記·大學(xué)》，《十三經(jīng)注疏》，第1673頁。
[11] 林安梧：《后新儒學(xué)及“公民儒學(xué)”相關(guān)問題之探討》，《求是學(xué)刊》2008年第1期，第13?20頁；《儒學(xué)轉(zhuǎn)型——從“君子儒學(xué)”到“公民儒學(xué)”》，《當(dāng)代儒學(xué)》第18輯，四川人民出版社2020年版，第169?195頁；張小星：《后新儒學(xué)的“公民儒學(xué)”建構(gòu)及其問題——與生活儒學(xué)的“中國正義論”比較》，《東岳論叢》2019年第11期，第96?104頁。
[12] 鄧安慶：《“無形而上學(xué)的倫理學(xué)”之意義和限度——以亞里士多德〈尼各馬可倫理學(xué)〉的三種論證為例》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2011年第1期，第48?55頁；丁立群：《理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)：孰為第一哲學(xué)？》，《哲學(xué)研究》2012年第1期，第78?84頁。
[13] 徐長福：《是與善的分類及其意義——從亞里士多德哲學(xué)中開出“元實(shí)踐學(xué)”的嘗試》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)）2006年第3期，第111?118頁。
[14]《論語·陽貨》，《十三經(jīng)注疏》，第2524頁。
[15] 朱熹：《四書章句集注·大學(xué)章句序》，中華書局1983年版，第1頁。
[16] 王守仁：《傳習(xí)錄上》，《王陽明全集》第一冊(cè)，浙江古籍出版社2010年版，第38頁。
[17] 黃玉順：《形而上學(xué)的奠基問題——儒學(xué)視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學(xué)》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2004年第2期，第36–45頁。
[18] 王艷秀：《亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的內(nèi)在背反及其現(xiàn)代效應(yīng)——從形而上學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系看》，《道德與文明》2013年第1期，第35?41頁。
[19] 哈貝馬斯：《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東、付德根譯，譯林出版社2001年版。
[20] 蒯因：《從邏輯的觀點(diǎn)看》，江天驥等譯，上海譯文出版社1987年版，第8頁；黃玉順：《形而上學(xué)的黎明——生活儒學(xué)視域中的“變易本體論”建構(gòu)》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第4期，第66–71頁。
[21] 康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社2005年版。
[22] 閻孟偉：《對(duì)形而上學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)反思》，《哲學(xué)研究》2019年第4期，第25?31頁。
[23] 劉清平：《“理性”何以“實(shí)踐”？——康德實(shí)踐哲學(xué)的深度悖論》，《南京社會(huì)科學(xué)》2017年第4期，第52?58頁。
[24] 康德：《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書館1997年版。
[25] 張汝倫：《批判哲學(xué)的形而上學(xué)動(dòng)機(jī)》，《文史哲》2010年第6期，第32?40頁。
[26] 韓水法：《論康德批判的形而上學(xué)》，《哲學(xué)研究》2003年第5期，第42?50頁。
[27] 海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館1999年第2版，第68-69頁。
[28] 海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年第2版，第13頁。
[29] 黃玉順：《〈周易〉與現(xiàn)象學(xué)對(duì)于哲學(xué)重建的意義》，《國際儒學(xué)論叢》第10輯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2021年版，第1–13頁。
[30] 黃玉順：《何謂“哲學(xué)”？——論生活儒學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系》，《河北大學(xué)學(xué)報(bào)》2021年第2期，第1–8頁。
[31] 張汝倫：《作為第一哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)及其實(shí)踐概念》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2005年5期，第155?163頁；張能為：《伽達(dá)默爾“實(shí)踐哲學(xué)”作為“第一哲學(xué)”何以可能及其意義理解》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2020年第9期，第1?17頁。
[32] 黃玉順：《“直”與“法”：情感與正義——與王慶節(jié)教授商榷“父子相隱”問題》，《社會(huì)科學(xué)研究》2017年第6期，第109–117頁；《前主體性詮釋：主體性詮釋的解構(gòu)——評(píng)“東亞儒學(xué)”的經(jīng)典詮釋模式》，《哲學(xué)研究》2019年第1期，第55–64頁。
[33] 黃玉順：《實(shí)踐主義——馬克思哲學(xué)論》，《學(xué)術(shù)界》2000年第4期，第16–28頁；《前主體性對(duì)話：對(duì)話與人的解放問題——評(píng)哈貝馬斯“對(duì)話倫理學(xué)”》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第5期，第18–25頁；《前主體性詮釋：主體性詮釋的解構(gòu)——評(píng)“東亞儒學(xué)”的經(jīng)典詮釋模式》，《哲學(xué)研究》2019年第1期，第55–64頁；《前主體性詮釋：中國詮釋學(xué)的奠基性觀念》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2020年第12期，第95–97頁；《如何獲得新生？——再論“前主體性”概念》，《吉林師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2021年第2期，第36–42頁。