綜合研究
開放的新儒學(xué)：郭齊勇先生的儒學(xué)觀
發(fā)表時間：2023-02-06 17:43:38    作者：高一品 丁四新    來源：“孔子研究院”微信公眾號

郭齊勇先生
郭齊勇先生是當(dāng)代著名中國哲學(xué)史家、儒學(xué)史家和新儒家之一，他是當(dāng)代中國哲學(xué)界和儒學(xué)界的一面旗幟。在中國哲學(xué)史研究上，他最突出的貢獻(xiàn)是主編了十卷本《中國哲學(xué)通史》，親自撰寫了《先秦卷》，并在中國哲學(xué)史的書寫觀念上取得了較大突破（丁四新、馮鵬：《主體性的彰顯：中國哲學(xué)史的新書寫》；丁四新、高一品：《主體性的重光：論郭齊勇中國哲學(xué)史的書寫觀念》）。郭先生對現(xiàn)當(dāng)代儒學(xué)作了全面研究，著作豐厚，其中熊（十力）牟（宗三）一系是其研究重點。他非常關(guān)心傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型、儒學(xué)的獨特性與普遍性，以及現(xiàn)代儒學(xué)的生成、演繹、轉(zhuǎn)變及其派系等問題。郭先生在研究和敘述中國哲學(xué)史、現(xiàn)代新儒學(xué)及相關(guān)問題的過程中建立了自己的儒學(xué)觀，形成了自己的新儒學(xué)思想。在當(dāng)代中國的歷史背景下，他始終強(qiáng)調(diào)和肯定中國文化、儒學(xué)文化和中國哲學(xué)的特質(zhì)及其主體性。在我們看來，郭先生的新儒家思想建構(gòu)和敘述始終遵循兩個重要原則：其一，堅持儒學(xué)文化的主體性；其二，堅持開放的多元文化的共同發(fā)展。其目的是實現(xiàn)傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。他的儒學(xué)觀和儒學(xué)思想既彰顯了儒學(xué)文化的獨特價值，又在一定程度上彌補(bǔ)了其不足，作了一定程度的推進(jìn)。
 
一、儒學(xué)觀：主體性、多元性和開放性
基于對現(xiàn)代新儒學(xué)思潮的梳理和論述，郭齊勇先生形成了開放的儒學(xué)觀。其開放的儒學(xué)觀包括如下三個基本要點：反思現(xiàn)代化，強(qiáng)調(diào)中國文化的主體性，肯定儒學(xué)的深層價值及其現(xiàn)代意義。郭先生認(rèn)為，現(xiàn)代新儒學(xué)的理論貢獻(xiàn)在于“跳出傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的二元對峙的模式來反省現(xiàn)代性”（郭齊勇：《儒學(xué)與現(xiàn)代化的新探討》），進(jìn)行文明對話，思考儒學(xué)價值與環(huán)境倫理、現(xiàn)代民主政治、宗教的關(guān)系問題，繼承儒家文化的精華以克制當(dāng)代弊病。簡言之，郭先生的儒學(xué)觀在多元文化相互交流的背景下，始終圍繞儒學(xué)文化的主體性及會通、整合中西文化來展開。
（一）堅持儒學(xué)文化的主體性
在對“五四”前后與抗戰(zhàn)時期的新儒學(xué)進(jìn)行研究后，郭齊勇先生確立了其自身的新儒學(xué)思想原則，即堅持儒學(xué)文化的主體性。梁漱溟雖然強(qiáng)調(diào)要以中國文化為本位，但是他只是將中國文化的“主體性”作為“將來自然達(dá)到的結(jié)果”（郭齊勇、龔建平：《梁漱溟哲學(xué)思想》），而不是作為文化研究的方法與原則；郭齊勇先生則與此不同，他在繼承文化本位說的基礎(chǔ)上將“主體性”作為未來儒學(xué)發(fā)展的根本原則。熊十力與張君勱也強(qiáng)調(diào)重建與保持中國文化的主體性。不過，郭先生雖然突顯和強(qiáng)調(diào)儒學(xué)文化的主體性，但是并不主張完全因襲故舊、照搬照抄、不做改動，他主張今人應(yīng)當(dāng)在辯證分析的基礎(chǔ)上對傳統(tǒng)儒學(xué)中的某些因素進(jìn)行革新和改造。而對于應(yīng)如何革新和改造的問題，郭先生從其對抗戰(zhàn)時期新儒學(xué)的研究中得到啟發(fā)。如馮友蘭對中國哲學(xué)范疇的詮釋是一種抽象研究，脫離了時代與民族背景；而與此相對，郭齊勇先生認(rèn)為，對儒學(xué)文化內(nèi)容的分析和解釋，始終要將其置放于相應(yīng)的時代和社會背景之下，不能脫離時代與社會背景進(jìn)行抽象的分析和繼承。他說：“在我看來，任何人總是生活在既存的、不容選擇的、一定時代、一定人類群體的具體社會環(huán)境……任何人都不能脫離他所處的客觀的文化背景、條件或環(huán)境。”（郭齊勇：《現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮研究》）這是郭先生新儒學(xué)觀的一個要點。
臺港新儒學(xué)同樣強(qiáng)調(diào)儒學(xué)文化的主體性。例如，唐君毅先生即強(qiáng)調(diào)儒學(xué)文化作為主體的超越性與主宰性；但是郭先生與他的看法不同，他認(rèn)為唐先生對于客觀現(xiàn)實的關(guān)注不足，而客觀現(xiàn)實才是儒學(xué)文化自主性產(chǎn)生的基礎(chǔ)與根源。牟宗三先生更側(cè)重于對儒學(xué)文化作為主體之自覺性的強(qiáng)調(diào)，而這種自覺性的表現(xiàn)方式是自覺吸收西方文化，其最終目的是實現(xiàn)儒學(xué)文化的現(xiàn)代化。很顯然，郭先生的主張也與牟宗三的看法不同。
在批判性地繼承現(xiàn)代新儒家學(xué)者相關(guān)看法的基礎(chǔ)上，郭齊勇先生形成了自己關(guān)于儒學(xué)文化之主體性的看法，可以概括為三點：第一，儒學(xué)文化的主體性體現(xiàn)為儒學(xué)文化的特殊性。儒學(xué)文化產(chǎn)生于特殊的社會歷史背景下，我們不能只對儒學(xué)文化中的概念、范疇進(jìn)行抽象的分析和研究。同時，儒學(xué)文化的特殊性并不意味著它不具有普遍價值。我們應(yīng)當(dāng)突顯儒學(xué)文化的特殊價值，例如道德性內(nèi)容等。第二，儒學(xué)文化的主體性體現(xiàn)為自覺性。儒學(xué)文化的傳承和發(fā)展，面臨著如何將傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代文化的問題。但是，這種轉(zhuǎn)化不應(yīng)該是被動的，而應(yīng)該具有自主性與自覺性。面對西方文化的沖擊，我們只有堅持文化的自覺性與自主性，才能保持文化的特殊性。第三，儒學(xué)文化的主體性體現(xiàn)為獨立性。所謂獨立性，即保持自身的特殊性，不依附于西方文化體系，不以西方文化為標(biāo)準(zhǔn)。儒學(xué)文化雖然不能脫離其所產(chǎn)生的歷史背景，但是這不意味著它不存在現(xiàn)代生命力。
總之，郭齊勇先生所說的儒學(xué)文化主體性，包括特殊性、自覺性、自主性和獨立性等內(nèi)容。需要指出，郭先生對儒學(xué)文化之主體性的強(qiáng)調(diào)不是封閉的、狹隘的，而是開放的?；蛘哒f，郭先生所說的儒學(xué)文化的主體性，突破了一元文化觀，而形成了多元文化共同發(fā)展的有機(jī)互動的新文化觀。
（二）堅持多元文化共同發(fā)展
梁漱溟開啟了援引西學(xué)入儒學(xué)的文化現(xiàn)代化路徑。此后，如何實現(xiàn)中西文化的交流融合，即成為現(xiàn)代新儒家所面臨的共同問題。關(guān)于抗戰(zhàn)時期的新儒學(xué)思想，郭齊勇先生認(rèn)為，馮友蘭先生將現(xiàn)代化等同于西化，將中西之分等同于古今之異（郭齊勇：《文化學(xué)概論》），由此中國文化、儒家文化在現(xiàn)代化的過程中即脫離了其所產(chǎn)生的具體背景，這使得中國文化的主體性無法突顯。與此相對，郭齊勇先生認(rèn)同賀麟先生將西方文化的中國化與中國文化的現(xiàn)代化置于同等地位的觀點（郭齊勇：《現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮研究》）。不過，他同時指出，相對來說，賀麟先生忽視了中國文化的多元化。在郭先生看來，方東美的儒學(xué)文化觀即彌補(bǔ)了此一缺陷，方先生的比較文化觀強(qiáng)調(diào)文化的多元性，這不僅包括中國文化與世界文化的比較，而且包括中國文化自身內(nèi)部的比較，即儒家、道家、佛學(xué)等多元文化的比較。（郭齊勇：《現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮研究》）由此，郭齊勇先生在對新儒家的儒學(xué)文化觀的比較和批評中形成了其自身的儒學(xué)觀，即堅持多元文化共同發(fā)展的開放的儒學(xué)觀。
 

《現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮研究》書影
郭齊勇先生的儒學(xué)文化觀所強(qiáng)調(diào)的多元文化，不僅指中國文化與外來文化，也包括中國文化內(nèi)部的多元文化。中國文化有其自身的豐富性，儒學(xué)文化具有包容性，而儒學(xué)文化的包容性可以寬容和融會中國文化自身內(nèi)部的多元性和外來文化的多元性。實際上，中國文化未來的發(fā)展和民族文化的復(fù)興不能僅僅依靠儒學(xué)文化。那么，在肯定文化多元共存的基礎(chǔ)上，如何實現(xiàn)多元文化間的交流互動呢？對于此一問題，郭先生的回答深受港臺新儒學(xué)與海外新儒學(xué)的影響。他指出，唐君毅強(qiáng)調(diào)了中西文化相融合的可能性，并且認(rèn)為中國文化的超越特性能夠彌補(bǔ)現(xiàn)代化的弊病。（郭齊勇：《現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮研究》）牟宗三則主張，在對中國文化展開自覺反省的前提下，人們應(yīng)當(dāng)積極吸收西方文化中的有益因素，以彌補(bǔ)儒家文化的不足。牟宗三對多元文化的認(rèn)識不是停留在相互比較的層面，而是以儒學(xué)的現(xiàn)代化為目的。（郭齊勇：《現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮研究》）杜維明認(rèn)為儒學(xué)文化有其弊端，又認(rèn)為西方文化不能代表現(xiàn)代文化。（郭齊勇：《現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮研究》）由此，郭先生認(rèn)為，不論是儒學(xué)文化還是現(xiàn)代西方文化，均有其自身的不足，只有將儒學(xué)文化與其他先進(jìn)文化相互交流、相互補(bǔ)充，儒學(xué)文化和其他文化才能相輔相成、共同發(fā)展。他認(rèn)為，杜維明主張多元文化互動的目的不是實現(xiàn)文化的一體化，也不是陷入文化多元主義。杜先生強(qiáng)調(diào)在多元互動的過程中突顯某些文化的普遍性價值。（郭齊勇：《現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮研究》）成中英先生特別強(qiáng)調(diào)融攝中西，強(qiáng)調(diào)知識與價值的相整合。（郭齊勇：《現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮研究》）郭先生贊同成中英先生的此一看法，他還特別注意到成先生將知識與價值相整合的邏輯順序。
由此，郭先生充分認(rèn)識到，海外新儒家對多元文化互動的實現(xiàn)方式不是一種簡單的比較、累加或拼接；“融攝”與“整合”的實現(xiàn)始終要依據(jù)某種內(nèi)在邏輯秩序，而多元文化的交流互動應(yīng)當(dāng)以儒學(xué)文化為主體，形成多層次的有機(jī)體系。由此，郭齊勇先生形成了自己以儒學(xué)文化主體性為基礎(chǔ)的多元互動的文化觀。按照郭先生的理解，多元文化互動交流的目標(biāo)不是突顯不同文化間的差異；比較研究只是一種手段，其最終目的仍在于實現(xiàn)儒學(xué)文化的現(xiàn)代化。那么，儒學(xué)文化的現(xiàn)代化如何才能實現(xiàn)呢？郭先生給出的基本路徑是，在多元文化比較研究的過程中發(fā)現(xiàn)儒學(xué)文化自身的特性，將傳統(tǒng)儒學(xué)文化進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，由此在實現(xiàn)多元文化共同發(fā)展的同時，彰顯儒學(xué)文化自身的生命力與現(xiàn)代意義?？傊?，郭先生主張，今人應(yīng)當(dāng)以開放的心態(tài)面對儒學(xué)文化在多元文化互動交流中所進(jìn)行的文化整合，并實現(xiàn)儒學(xué)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。我們只有這樣，才能保留儒學(xué)文化的民族特性，又能以儒學(xué)文化彌補(bǔ)現(xiàn)代性弊病。
（三）開放的新儒學(xué)
郭齊勇先生將其本人的儒學(xué)思想稱為“開放的新儒學(xué)”。所謂“開放的新儒學(xué)”，即主張儒學(xué)與馬克思主義、西方學(xué)術(shù)、諸子百家之學(xué)的相互擁抱、互補(bǔ)兼容。（郭齊勇：《中國儒學(xué)之精神》）而且，它拒斥中西兩極對立和體用割裂的思維方式。
郭先生既反對“徹底重建”的所謂“儒學(xué)復(fù)興”論，也反對“西體中用”或“中體西用”等模式。他認(rèn)為，未來文化的發(fā)展既不是以中國文化消化西方文化，也不是以西方文化為主體，“很可能是中西文化不分主從地，更加廣泛和深入地相互滲透、補(bǔ)充、綜合”（郭齊勇：《中華人文精神的重建：以中國哲學(xué)為中心的思考》）。不過，他同時又說：“東方與西方間的種種切切，一定要有定力，有主心骨。”并說：“特別是以其中的儒家型社會文化為主，而不斷融合、消化外來文化的新文化。”（郭齊勇：《儒學(xué)與現(xiàn)代化的新探討》）在此，我們可以追問，郭先生的如上兩種說法是否存在矛盾呢？筆者認(rèn)為，郭先生強(qiáng)調(diào)中西文化不分主從，并不是說他不重視中國文化或儒學(xué)文化的主體性，而是將中西文化都視為價值對等的不同文化體系，因此不存在體用之分。郭先生的文化觀是一種即體即用、體用不二的文化觀。同樣，郭先生對儒學(xué)文化主體性的強(qiáng)調(diào)也并非意味著他將西方文化視為工具性的存在，并試圖將西方文化納入中國文化的體系之中；他主張以一種開放的心態(tài)進(jìn)行多元文化的整合。郭先生所主張的“文化整合”，不是將不同文化進(jìn)行簡單的拼接，而是一種“新的綜合”。
那么，何謂“新的綜合”呢？郭先生認(rèn)為，新舊文化重新綜合的過程即為文化解構(gòu)與重構(gòu)的過程。（郭齊勇：《文化學(xué)概論》）傳統(tǒng)文化的解構(gòu)不是將其內(nèi)容簡單判定為好或壞，精華或糟粕。前人在探索未來文化發(fā)展路徑的過程中常常將“批判地繼承”錯誤理解為：批判一部分，而繼承一部分。也有部分學(xué)者做出邏輯順序上的規(guī)定，即先批判，后繼承。而郭先生則認(rèn)為：批判與繼承的對象是同一的，不存在先后邏輯順序的分別；傳統(tǒng)文化本身也不是僵化的、固定的東西，而是一個動態(tài)的、變異的、多元的立體網(wǎng)絡(luò)；作為文化創(chuàng)造的主體，人不是置身于文化之外進(jìn)行審視，而是存在于文化內(nèi)部進(jìn)行反思；只有在自覺反思本民族傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，我們才能對其進(jìn)行重構(gòu)。（郭齊勇：《文化學(xué)概論》）郭先生所理解的傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的關(guān)系不是截然對立的，他認(rèn)為，傳統(tǒng)文化其實是現(xiàn)代文化的根源，而現(xiàn)代文化產(chǎn)生于傳統(tǒng)文化的合理層面。一方面，民族文化本身是一個動態(tài)發(fā)展的過程，因為隨著人們思維水平的提高與社會的發(fā)展，民族傳統(tǒng)文化之中的潛在價值不斷被發(fā)掘；另一方面，現(xiàn)代文化不是憑空產(chǎn)生的，而是由傳統(tǒng)文化與外來文化共同構(gòu)成的。
綜上所述，郭先生提出的“文化整合”，是在中國文化和西方文化交流互動的背景下，以儒學(xué)為主的中華民族傳統(tǒng)文化的解構(gòu)與重構(gòu)，形成具有開放性、包容性和創(chuàng)造性的現(xiàn)代文化。而實現(xiàn)此種文化整合的內(nèi)在動力是什么呢？按照郭先生的理解，中華民族文化自身的文化認(rèn)同與精神價值即為文化整合的內(nèi)在動力，也是中華民族文化一脈相承的根本動因。中華文化的“天下”觀念本身即超越了民族與地域的界限，而此種以包容性為核心的文化價值觀念為儒學(xué)文化吸收外來文化提供了可能性與現(xiàn)實性。郭先生開放的儒學(xué)觀說明，儒學(xué)文化以其自身的開放性和包容性融合了多元文化，而使得其自身成為一種具有創(chuàng)造性、實踐性和生命力的現(xiàn)代文化。
二、開放的新儒學(xué)的實踐面向
郭齊勇先生明確指出：“我所謂開放的新儒學(xué)或新儒家……是參與現(xiàn)代社會的生活。”（郭齊勇：《儒學(xué)與現(xiàn)代化的新探討》）這表明郭先生所建構(gòu)的開放的新儒學(xué)，不是一種虛玄掛空的文化理論，而是始終關(guān)注生活世界和社會實踐層面的新儒學(xué)。郭先生開放的新儒學(xué)創(chuàng)造性地繼承和詮釋了傳統(tǒng)儒學(xué)的生命智慧，克服了現(xiàn)代化所引發(fā)的天、地、人、物、我相互疏離的問題。郭先生注重儒學(xué)“仁”的核心價值，注重儒學(xué)在現(xiàn)代法制、現(xiàn)代管理和生態(tài)倫理等領(lǐng)域的實踐面向，注重其促進(jìn)現(xiàn)代化健康發(fā)展的積極作用。
（一）開放的儒學(xué)與現(xiàn)代法制
郭齊勇先生指出：“中國人文精神其實不是別的，就是孔子‘仁學(xué)’的精神。”（郭齊勇：《道不遠(yuǎn)人：郭齊勇說儒》）在儒家思想系統(tǒng)中，就人自身而言，“仁”是人的本質(zhì)規(guī)定性，是人之所以為人的內(nèi)在道德自覺意識。就人與社會的關(guān)系而言，“仁”是天下一家的價值理想。郭先生以“仁”作為根本原則來理解和詮釋傳統(tǒng)的禮法社會。
法制的成熟是社會現(xiàn)代化發(fā)展的重要標(biāo)志，而血緣親情常常遭到人們的批判和否定。在實踐上，儒學(xué)特別強(qiáng)調(diào)血緣親情的重要性，而這似乎與現(xiàn)代法制相沖突。但是，郭先生不這么看。他認(rèn)為，“親親互隱”和容隱制是符合人性的，符合普遍性的價值觀念，它們不僅不與人權(quán)相違背，反而包含著尊重與維護(hù)人權(quán)的意識。進(jìn)一步，儒家的“親親互隱”和容隱制非但不與現(xiàn)代法制原則相沖突，而且是對現(xiàn)行刑事訴訟法之相關(guān)內(nèi)容的修正和補(bǔ)訂。以“仁”為核心的“親親相隱”和容隱制，有助于“反思今天的法律條文中的不合情理的成分，使現(xiàn)代法治社會的建構(gòu)更加健康與人性化”（郭齊勇：《〈儒家倫理新批判〉之批判》）。儒學(xué)中以血緣親情為實踐基礎(chǔ)的“仁”，不只是社會的道德規(guī)范，也是一種內(nèi)在的道德理性與道德是非判斷的能力。儒學(xué)之“仁”能夠為當(dāng)今社會的法律體系運行提供內(nèi)在驅(qū)動力。“為仁由己”的儒學(xué)精神即強(qiáng)調(diào)個體自我抉擇的自由意識。此種自由意識不是純粹的意識問題，而是當(dāng)下抉擇的實踐問題，強(qiáng)調(diào)每個個體不可逃避的責(zé)任與義務(wù)。由此，儒學(xué)“仁”的思想內(nèi)核即為現(xiàn)代法制提供了心性根源和人性基礎(chǔ)。
《〈儒家倫理新批判〉之批判》書影
禮的權(quán)宜性常常遭到今人的詬病，在某些人看來，它似乎會破壞良善的社會制度和規(guī)范。但在郭先生看來，“禮”的“權(quán)宜”原則（“權(quán)”）不是“非禮”，“而恰恰是以看似非禮的形式表現(xiàn)了對禮的本質(zhì)精神的一種最好的貫徹”（郭齊勇：《儒家倫理爭鳴集——以“親親互隱”為中心》）。雖然禮的形式與具體內(nèi)容應(yīng)當(dāng)因事制宜，但是“禮”的精神核心始終蘊含著道德價值，將一貫的普遍性與絕對性包含于其中。郭先生認(rèn)為，中國文化不僅有“仁”的理想境界、德行修養(yǎng)與內(nèi)在超越性，也存在著系統(tǒng)的現(xiàn)實治理的制度。（郭齊勇：《文化學(xué)概論》）儒學(xué)所建構(gòu)的社會制度依靠“禮治”，“禮治”區(qū)別于“人治”與“法治”，而以“德治”為核心。儒學(xué)的“禮”，非但不與現(xiàn)代法制相沖突，反而是對現(xiàn)代法制的重要補(bǔ)充。“德治”不僅是對外在制度的要求，也意味著人的內(nèi)在德行修養(yǎng)；而內(nèi)在德行修養(yǎng)的提高，即有助于現(xiàn)代法制的建設(shè)與施行。他認(rèn)為，以儒學(xué)傳統(tǒng)的禮法精神處理現(xiàn)實法制問題，這會使我國的法制建設(shè)達(dá)到一個新的高度。
《文化學(xué)概論》書影
（二）開放的儒學(xué)與生態(tài)平衡
現(xiàn)代化帶來的污染對自然環(huán)境造成嚴(yán)重破壞，人與自然如何和諧相處即成為人們亟待解決的問題。郭齊勇先生認(rèn)為，中國古代儒家十分重視生態(tài)發(fā)展與人類生存的關(guān)系，關(guān)注天、地、人、物、我的共生問題。所謂“天人合一”，即儒學(xué)在形成天人、物我相分的自覺意識基礎(chǔ)上重新肯定人與自然的統(tǒng)一，“強(qiáng)調(diào)的是順應(yīng)自然而不是片面征服、絕對占有自然”（郭齊勇：《中國文化精神的特質(zhì)》）。《孟子·梁惠王上》曰：“斧斤以時入山林。”《荀子·王制》曰：“斬伐養(yǎng)長，不失其時。”從孔子到孟子，儒家都很重視生產(chǎn)活動與自然環(huán)境之間的密切關(guān)聯(lián)，強(qiáng)調(diào)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)不能過度損害生態(tài)環(huán)境。
人與自然相統(tǒng)一、人與自然共同發(fā)展的觀念，是“天人合一”理念的體現(xiàn)，同時符合儒學(xué)的核心原則——“仁”。儒學(xué)“仁”的原則所蘊含的“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）的思想，即指向人與人、人與自然、人與社會的和諧關(guān)系。由此，郭先生認(rèn)為，每一個人都是以他人與社會為媒介，肯定自己和成就自己的。他說：“個體必須通過社會群體的現(xiàn)實生活，通過家國天下，把自己實現(xiàn)出來。”（郭齊勇：《中華傳統(tǒng)和諧文化資源的創(chuàng)造轉(zhuǎn)化》）就個體性的人而言，每個人都以成全他人作為實現(xiàn)自身、發(fā)展自身的途徑。儒學(xué)始終存在“天下一家”的人文理想，希望打破民族、國家的界限，將王道推行于整個天下。但是此種“一統(tǒng)”的理想，不是實現(xiàn)民族或文化的同一，而是在尊重差異的基礎(chǔ)上實現(xiàn)和諧統(tǒng)一，在分別與對立的前提下兼容并包。就作為“類”的人而言，自然是與人類相對待的存在。人類自身的發(fā)展需要以成全自然環(huán)境的發(fā)展為前提，而自然環(huán)境為人類社會的發(fā)展提供物質(zhì)基礎(chǔ)，為人類現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展提供必要資源。由此，“仁”所展現(xiàn)的人與天地萬物和諧一體的思想境界，具體表現(xiàn)為責(zé)任意識與擔(dān)當(dāng)精神。責(zé)任意識與擔(dān)當(dāng)精神說明仁德不僅是針對個人修身，也在社會實踐中表現(xiàn)為尊重他者和成全他者。他者，即包括社會性的他人與自然界。
總之，郭先生所主張的這種人與自然、社會和諧共生的儒學(xué)發(fā)展觀，可以有效對抗現(xiàn)代化所帶來的利己主義，為環(huán)境倫理、全球倫理的建設(shè)提供重要的思想基礎(chǔ)。這種人與自然一體的和諧思想，不僅為人類自然環(huán)境的生態(tài)平衡和人文環(huán)境的生態(tài)平衡提供睿智，而且為現(xiàn)代社會管理和企業(yè)管理提供重要的思想資源。
（三）開放的儒學(xué)與現(xiàn)代管理思想
郭齊勇先生認(rèn)為，“萬物一體”的儒學(xué)思想提供了一種整體管理的觀念。（郭齊勇：《中國的管理哲學(xué)智慧》）天、地、物、我是彼此關(guān)聯(lián)的整體。王陽明《傳習(xí)錄》曰：“仁者以天地萬物為一體。”張載《西銘》曰：“民吾同胞，物吾與也。”天地萬物與人共同構(gòu)成和諧的統(tǒng)一體。這種和諧一體的觀念在現(xiàn)代管理中表現(xiàn)為整體性的經(jīng)營管理之道，強(qiáng)調(diào)人與自然、人與人、人與社會的整體和諧。不過，在郭先生看來，整體和諧的思想不是指完全的同一，而是“和而不同”（《論語·子路》）?！抖Y記·中庸》曰：“和也者，天下之達(dá)道也。”“和”是萬物生存發(fā)展的根據(jù)。《禮記·樂記》曰：“和，故百物皆化。”《荀子·樂論》曰：“樂也者，和之不可變者也。”可見，傳統(tǒng)儒學(xué)思想中極其推崇“和”的觀念。“和”既是宇宙生成的動力，又是社會運行的法則。在現(xiàn)代管理思想中，“和”的觀念展現(xiàn)為容納相異的人才、意見（郭齊勇：《中國的管理哲學(xué)智慧》），使其在交流互動的過程中共同發(fā)展。
《禮記》書影
創(chuàng)造革新的儒學(xué)思想在現(xiàn)代管理中同樣發(fā)揮著重要作用。郭先生所主張的開放儒學(xué)始終強(qiáng)調(diào)儒學(xué)不是僵化的，而是不斷發(fā)展的。開放的儒學(xué)自身始終處于不斷的自我否定、自我更新、日生日成和變化日新之中。創(chuàng)新性是開放儒學(xué)的重要特點。因此，在現(xiàn)代企業(yè)文化建設(shè)和現(xiàn)代管理思想的形成過程中，郭先生認(rèn)為，我們要始終關(guān)注創(chuàng)新意識的培養(yǎng)。創(chuàng)新的動力，源于事物自身內(nèi)部的張力與矛盾，與“和而不同”的理念相一致。只有尊重差異性，才能保持管理體系內(nèi)部的生命活力與發(fā)展動力。他引用孔子之言說“逝者如斯夫！不舍晝夜”（《論語·子罕》），以此說明“變動不居”的革新精神應(yīng)當(dāng)作為經(jīng)營管理之道的重要內(nèi)容。
因革損益、與時俱進(jìn)，是郭先生用以建立開放的儒學(xué)的兩個重要原則。開放的儒學(xué)即立足于對傳統(tǒng)儒學(xué)的損益。現(xiàn)代管理實踐中同樣需要變革、創(chuàng)新，以作為其發(fā)展的根本途徑。
三、結(jié)語
總之，郭先生開放的新儒學(xué)觀及其新儒學(xué)思想始終堅持主體性、多元性和開放性的原則。堅持文化的主體性，即強(qiáng)調(diào)文化的特殊性、自覺性、自主性和獨立性；堅持多元文化的共同發(fā)展，即強(qiáng)調(diào)中國文化內(nèi)部的多元與世界文化的多元；堅持文化的開放性，即在堅持文化主體性的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)對多元文化進(jìn)行新的綜合、解構(gòu)和重構(gòu)。
郭先生開放的新儒學(xué)觀及其新儒學(xué)思想不是蹈虛掛空的玄談，而是可以落實于生活世界的實踐方案。郭先生開放的新儒學(xué)可以有效對抗現(xiàn)代性弊病，為完善現(xiàn)代社會法制、社會管理等提供有益資源。例如，他認(rèn)為，“親親相隱”“權(quán)宜”等原則可以為現(xiàn)代法制提供補(bǔ)充；“天人合一”所蘊含的天、地、人、物、我的和諧一體觀念，可以為自然和人文環(huán)境的生態(tài)平衡提供睿智；“和而不同”“變動不居”的傳統(tǒng)思想可以為現(xiàn)代管理提供創(chuàng)新思路。
由此，郭先生始終強(qiáng)調(diào)，重視和發(fā)掘中國傳統(tǒng)儒學(xué)思想資源，不是主張全面復(fù)古，也不是以傳統(tǒng)思想對抗現(xiàn)代文化，而是以多元開放的心態(tài)面對傳統(tǒng)儒學(xué)思想，并進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。
 
作者簡介：
高一品，清華大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系博士研究生，主要從事先秦秦漢哲學(xué)與中國現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)研究。
丁四新，清華大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，教育部長江學(xué)者特聘教授，全國優(yōu)秀博士學(xué)位論文獲得者。現(xiàn)兼任中國哲學(xué)學(xué)會副會長、中國周易學(xué)會副會長、北京市哲學(xué)會副會長等。主要從事中國哲學(xué)、儒家經(jīng)學(xué)和簡帛思想的研究。著作有《郭店楚墓竹簡思想研究》《郭店楚竹書老子校注》《楚竹書與漢帛書周易校注》《先秦哲學(xué)探索》《周易溯源與早期易學(xué)考論》《洪范大義與忠恕之道》等，發(fā)表學(xué)術(shù)論文一百五十余篇。
（本文刊載于《走進(jìn)孔子》2022年第4期。本刊出版版權(quán)所有，未經(jīng)允許，不得轉(zhuǎn)載本刊文字及圖片。）
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