丁四新 || 主體性的追尋：百余年中國哲學(xué)研究及其當(dāng)代面向
發(fā)表時間：2023-02-06 17:12:40 作者：丁四新 來源：“天津社會科學(xué)”微信公眾號
原文刊于《天津社會科學(xué)》2023年第1期，注釋從略。
主體性的追尋：百余年中國哲學(xué)研究及其當(dāng)代面向
【摘要】百余年中國哲學(xué)研究經(jīng)歷了民國時期、1949年至1980年代末和1990年以來三大階段。民國時期的中國哲學(xué)研究屬于“哲學(xué)”的自覺性階段，且主要通過中國哲學(xué)史的書寫來完成。1949年至1980年代末屬于中國哲學(xué)研究的意識形態(tài)化階段，它包括前后兩段，前一段屬于日丹諾夫模式，后一段屬于列寧模式。列寧主義的開放性及政治上的改革開放環(huán)境成就了1980年代中國哲學(xué)研究的多元性。從更宏觀的視角來看，1980年代末以前的中國哲學(xué)研究大體上屬于“本型—摹仿”類型，是以西方哲學(xué)為參照系而對所謂一般“哲學(xué)”理念的摹仿。這種“本型—摹仿”類型的中國哲學(xué)書寫和研究方式帶有生搬硬套和強(qiáng)勢構(gòu)造的特征，缺乏獨(dú)立性和自主性。1990年以來的中國哲學(xué)研究發(fā)生了巨變，通過對特殊性的尋求和肯定，中國哲學(xué)建立了其自身的主體性。隨著“文化熱”“國學(xué)熱”“經(jīng)學(xué)熱”和“出土文獻(xiàn)熱”的持續(xù)，中國哲學(xué)的主體性不斷得到強(qiáng)化。其主體性建構(gòu)主要表現(xiàn)在：提出了由特殊性進(jìn)至主體性的方法論；在心性論、價值論和思維方式上作了自我肯定，建立了一套能夠自洽、自立和自生的話語體系；本著中國哲學(xué)自身的問題、概念、命題及其經(jīng)典來展開研究；經(jīng)學(xué)哲學(xué)興起，先秦哲學(xué)面貌大變，宋明哲學(xué)研究不斷細(xì)化和深化；設(shè)立了研究中國哲學(xué)的基本門檻。中國哲學(xué)主體性的建立，不但使中國哲學(xué)成為真正的加字哲學(xué)，而且使西方哲學(xué)也成為真正的加字哲學(xué)。當(dāng)代中國哲學(xué)研究應(yīng)當(dāng)超越對特殊性的過分依賴和強(qiáng)調(diào)，突破其封閉性；應(yīng)當(dāng)面向哲學(xué)的普遍性展開積極對話，進(jìn)一步完善其自身的主體性。
【關(guān)鍵詞】 中國哲學(xué) 中國哲學(xué)史 主體性
“中國哲學(xué)”是從“哲學(xué)”分化出來的，是參照“西方哲學(xué)”，特別是歐洲哲學(xué)建構(gòu)起來的。實(shí)質(zhì)義（思想內(nèi)容）的中國哲學(xué)為傳統(tǒng)中國所本有，但學(xué)科義或名義上的中國哲學(xué)則是傳統(tǒng)中國所無的。一百多年來，中國哲學(xué)學(xué)科及中國哲學(xué)研究經(jīng)歷了一個從無到有，中經(jīng)挫折，而不斷發(fā)展壯大和獨(dú)立自主的過程。而在此一過程中，中國哲學(xué)之主體性的尋求和建立具有關(guān)鍵意義。
需要指出的是，本文所說的“中國哲學(xué)”概念，指“中國哲學(xué)”二級學(xué)科及其所關(guān)涉的內(nèi)容。從內(nèi)容上看，“中國哲學(xué)”包括中國傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)當(dāng)代中國哲學(xué)。前者的情況比較單純，而后者的情況則比較復(fù)雜。本文所說的“現(xiàn)當(dāng)代中國哲學(xué)”，一般指基于中國傳統(tǒng)而發(fā)展出來的現(xiàn)當(dāng)代中國哲學(xué)部分。從廣義角度來看，今人對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究也屬于現(xiàn)當(dāng)代中國哲學(xué)的組成部分，一方面它會影響現(xiàn)當(dāng)代中國哲學(xué)的開展，另一方面它會同時受到現(xiàn)當(dāng)代中國哲學(xué)的影響。同時，從研究主體來看，除了中國大陸外，學(xué)者還遍及中國臺港地區(qū)和歐美日韓等國。有鑒于此，本文的論述一般基于中國大陸百余年來的中國哲學(xué)研究和實(shí)踐。
最近二十余年，學(xué)者對百余年來中國哲學(xué)研究作了大量回顧、梳理和總結(jié)，發(fā)表了大量論著，比如單就著作來說，即有郭齊勇主編的《當(dāng)代中國哲學(xué)研究（1949—2009）》、喬清舉的《當(dāng)代中國哲學(xué)史學(xué)史》、柴文華主編的《中國哲學(xué)史學(xué)史》和高瑞泉的《動力與秩序——中國哲學(xué)的現(xiàn)代追尋與轉(zhuǎn)向（1895—1995）》四書。據(jù)柴書“緒論”，回顧、梳理和總結(jié)百余年中國哲學(xué)研究的學(xué)者有張岱年、劉文英、周桂鈿、陳來、宋志明、蔣國保、臧宏、李宗桂、張祥浩、張耀南、喬清舉、田文軍、柴文華等。而據(jù)“中國知網(wǎng)”（www.cnki.net），陳衛(wèi)平和郭齊勇兩位也是值得關(guān)注的。
郭書除“導(dǎo)論”外，共分十三章，前三章論述了百年中國哲學(xué)的研究史和書寫史，后十章則梳理、論述了學(xué)者斷代和專題研究的相關(guān)成果。第一章的標(biāo)題是“中西融合與20世紀(jì)前期中國哲學(xué)學(xué)科的創(chuàng)立”，第二章的標(biāo)題是“中國哲學(xué)研究的初步成果（1949—1978）”，第三章的標(biāo)題是“中國哲學(xué)研究的轉(zhuǎn)型（1978—2009）”。這三章從總體上反映了郭書對于1949—2009年六十年中國哲學(xué)研究的認(rèn)識。喬著共分六章，此書將1949—1999年五十年的中國哲學(xué)史研究及學(xué)科發(fā)展分為1949—1956年、1957—1959年、1960—1965年、1966—1976年、1977—1989年和1990—1999年六段。比較起來，此書有兩點(diǎn)值得注意，其一，它重視清華—北大系這條重要線索；其二，它將“1976年”歸于“極端政治化”一段，而將“1977年”歸入“認(rèn)識史”一段，這與其他學(xué)者的看法不一致。柴書結(jié)構(gòu)宏大，共分四編，第一編為“中國哲學(xué)史學(xué)科的前史”，第二編為“中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)立”，第三編為“中國哲學(xué)史學(xué)科的馬克思主義化”，第四編為“港臺地區(qū)的中國哲學(xué)史研究”。其中，第二編包括“胡適的中國哲學(xué)史研究”“馮友蘭的中國哲學(xué)史研究（上）”“張岱年的中國哲學(xué)史研究（上）”“同時代其他學(xué)者的中國哲學(xué)史研究”四章，第三編包括“馮友蘭的中國哲學(xué)史研究（下）”“張岱年的中國哲學(xué)史研究（下）”“任繼愈的中國哲學(xué)史研究”“馮契的中國哲學(xué)史研究”“蕭萐父的中國哲學(xué)史研究”五章，第四編包括“牟宗三的中國哲學(xué)史研究”“唐君毅的中國哲學(xué)史研究”“方東美的中國哲學(xué)史研究”“羅光的中國哲學(xué)史研究”“勞思光的中國哲學(xué)史研究”五章。這是一種寫法。高著的問題意識和寫法都很獨(dú)特，全書分為“導(dǎo)論”“救亡與求道”“革命世紀(jì)的社會動力學(xué)”“現(xiàn)代新儒家的‘返本開新’”“后啟蒙時期的理想世界”五章，而以“動力”與“秩序”作為全書的關(guān)鍵詞和基本觀念。
在如上四書中，郭書“導(dǎo)論”簡明扼要，同時不失其主要節(jié)、目，具有代表性。在“導(dǎo)論”中，郭齊勇將百年中國哲學(xué)發(fā)展史分為兩大段和五小段。所謂兩大段，指民國時期和1949—2009年。第一大段屬于中國哲學(xué)學(xué)科的奠基期，第二大段屬于中國哲學(xué)學(xué)科的發(fā)展期。對于前者，郭齊勇說：“1949年前的中國哲學(xué)思想（史）研究，主要有胡—馮、郭—侯兩種范式，此后30年主要流行的是郭—侯范式。”而所謂五小段是就上述第二大段來說的，這五小段是：1949年至1966年的“十七年”為第一段，1966年至1977年為第二段，1978年至1990年為第三段，1991年至2000年為第四段，2001年至2011年為第五段。第一段確立了“兩個對子”的哲學(xué)史理念。第二段以“評法批儒”“批林批孔”事件為代表。第三段是中國哲學(xué)史研究的復(fù)蘇期和撥亂反正期，學(xué)界擺脫了日丹諾夫模式，回到黑格爾—馬克思的“邏輯與歷史相統(tǒng)一”及列寧《哲學(xué)筆記》的哲學(xué)史觀，掀起了“螺旋結(jié)構(gòu)”“歷史圓圈”“哲學(xué)史是認(rèn)識史”及范疇史的研究和敘述的熱潮；同時，學(xué)界掀起了關(guān)于“傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化關(guān)系”的中西文化討論熱潮。第四段是沉潛研究期，一是觀念上多元，二是個案研究突出。第五段是“國學(xué)熱”背景下學(xué)界對于“中國文化”之根源性和“中國哲學(xué)”之自主性的追求。通觀“中國知網(wǎng)”所載相關(guān)論文，學(xué)者的意見大致如此。
從總體上來看，學(xué)界對于百余年中國哲學(xué)研究及其發(fā)展歷程作了比較細(xì)致、完備的敘述和概括，許多重要細(xì)節(jié)都被學(xué)者注意到和反復(fù)討論過了。對于百余年來中國哲學(xué)學(xué)科發(fā)展的每一階段的觀念、特點(diǎn)和貢獻(xiàn)，以及對于某些重要學(xué)者的成就，學(xué)界也作了反復(fù)的敘述和評論。這是值得充分肯定的。不過，在筆者看來，人們對百余年來中國哲學(xué)研究及其學(xué)科發(fā)展歷程的敘述和梳理仍有不足，這主要表現(xiàn)在三個方面：其一，目前，絕大多數(shù)相關(guān)成果的視角局限于中國本位，特別是局限于中國的中國哲學(xué)本位，而沒有從東亞文明和中國文化轉(zhuǎn)進(jìn)的角度來觀察和評論中國哲學(xué)的生成和發(fā)展問題。其二，目前絕大多數(shù)學(xué)者的評論和敘述過于貼近事實(shí)，糾纏于所謂“事件”及其“細(xì)節(jié)”的學(xué)術(shù)史意義，而缺乏更宏觀、更深層次的洞察和貫通。我們常常看到分段或分節(jié)、事件與政治、人物和著作這樣的敘述模式，而貫通性的思考及其觀念反省很缺乏。其三，學(xué)者對于中國哲學(xué)學(xué)科的當(dāng)下處境和當(dāng)代面向缺乏必要的認(rèn)知和思考，而即使有所思考，也往往含混不清。
此外，敘述者的個人立場也常常影響這些學(xué)者對百余年中國哲學(xué)研究及其學(xué)科發(fā)展歷程的梳理和評價。而所謂個人立場，主要表現(xiàn)在三個方面：一是個人的學(xué)統(tǒng)來源，二是個人的現(xiàn)實(shí)價值選擇，三是個人的學(xué)術(shù)思想偏好。濫用這些個人立場和價值傾向，無疑會影響作者的相關(guān)敘述及其評論的客觀性和有效性，在一定程度上會遮蔽事實(shí)的真相。
筆者認(rèn)為，從百余年來中國哲學(xué)的建立、建構(gòu)和展開歷程來看，“主體性的追尋”應(yīng)當(dāng)成為相關(guān)學(xué)者關(guān)注的焦點(diǎn)和思考的軸心，因?yàn)橹袊軐W(xué)學(xué)科的成立最終取決于其主體性的建立及其程度的厚薄。沒有主體性即沒有嚴(yán)格意義上的中國哲學(xué)；只有主體性建立了，中國哲學(xué)才成其為中國的中國哲學(xué)，而不是在中國的中國哲學(xué)。而且，中國哲學(xué)只有基于一在此的主體才能與其他加字哲學(xué)（如西方哲學(xué)、印度哲學(xué)）展開平等而有效的對話，才能給人類增加相應(yīng)的智慧。主體性無疑是東西方哲學(xué)展開對話的前提和基礎(chǔ)。從現(xiàn)實(shí)來看，學(xué)者對于中國哲學(xué)之主體性的發(fā)現(xiàn)和建構(gòu)不是一開始即有的，也不是一蹴而就的。在筆者看來，中國哲學(xué)研究及其學(xué)科發(fā)展，經(jīng)歷了一個從自覺性到特殊性，又從特殊性到主體性的展開過程，而這個過程是合乎邏輯的。
需要指出，筆者曾以“主體性”為關(guān)鍵詞理解和闡明了《中國哲學(xué)通史》（江蘇人民出版社2021年版）的指導(dǎo)觀念及其價值和意義所在。本文是對筆者此一觀點(diǎn)的大力推進(jìn)、大幅提高和全面闡明。
二、本型—摹仿模式：1980年代末以前的中國哲學(xué)史書寫和研究
中國哲學(xué)的研究和展開，包括學(xué)科和學(xué)術(shù)兩個層面。從制度層面來說，中國哲學(xué)（史）學(xué)科的設(shè)立是中日知識分子共同創(chuàng)造的一項奇跡，是東亞文明和東亞教育在近代特定歷史條件下知識傳承及其生產(chǎn)方式發(fā)生大轉(zhuǎn)變的一個結(jié)果。由于中國在近現(xiàn)代遭遇三千年未有之大變局，故哲學(xué)進(jìn)入中國教育在當(dāng)時不但無人懷疑，而且實(shí)際上受到了啟蒙思想家和新青年的熱烈歡迎。從學(xué)術(shù)層面看，中國的中國哲學(xué)（史）研究及相應(yīng)學(xué)科的創(chuàng)立有兩大來源，一個來自日本明治時期的“支那哲學(xué)史”書寫，另一個來自從歐美歸國的留學(xué)生的中國哲學(xué)史書寫。從實(shí)踐來看，特別是從中國哲學(xué)史的研究和書寫方式來看，百余年中國哲學(xué)研究及其學(xué)科發(fā)展的基本態(tài)勢是對自身的主體性的追尋，經(jīng)歷了從本型—摹仿模式到主體性建構(gòu)模式的重大變化。前一種模式（本型—摹仿）從民國一直蔓延到1980年代，后一種模式（主體性建構(gòu)）則從1990年延續(xù)至今。在以往的學(xué)科史論述中，學(xué)者一般忽視了中國哲學(xué)之“主體性”這個關(guān)鍵概念和維度。
（一）日本明治時期與民國時期：中國哲學(xué)史書寫的“哲學(xué)”自覺
先看日本明治時期的“支那哲學(xué)史”書寫。“支那哲學(xué)史”即日本人所說的中國哲學(xué)史。毋庸諱言，中國的中國哲學(xué)研究及其學(xué)科的創(chuàng)立都受到了日本的影響。林美茂指出，希臘語“哲學(xué)”（philosophia）一詞本來可以直接翻譯為“理學(xué)”，但是日本啟蒙思想家西周卻采用了兩個漢字的新組合詞——“哲學(xué)”來作翻譯。而此一譯名的重點(diǎn)即在于強(qiáng)調(diào)西方“哲學(xué)”科目與東土“理學(xué)”或“經(jīng)學(xué)”名稱的不同。不但如此，“中國哲學(xué)史”的一個重要來源實(shí)際上是日本的“支那哲學(xué)史”，日本學(xué)者先于中國學(xué)者書寫了中國哲學(xué)史。
據(jù)曹峰所說，19世紀(jì)末至20世紀(jì)初，日本學(xué)者所寫中國哲學(xué)史著作主要包括內(nèi)田周平、松本文三郎、遠(yuǎn)藤隆吉和高瀨武次郎等人的著作。內(nèi)田周平的《支那哲學(xué)史》（1888）是第一部中國哲學(xué)史，但此書只寫了先秦部分，且寫法老舊，沒有什么新理路和分析，故其“哲學(xué)”概念不清，尚未實(shí)現(xiàn)大轉(zhuǎn)變。松本文三郎的《支那哲學(xué)史》（1898）是第一部中國哲學(xué)通史，它將中國哲學(xué)史分為三個階段，即創(chuàng)作時代（東周至秦朝）、訓(xùn)詁時代（西漢至五代）和擴(kuò)張時代（宋朝至清朝）。遠(yuǎn)藤隆吉的《支那哲學(xué)史》（1900）也是一部通史，它將中國哲學(xué)史分為古代哲學(xué)、中古哲學(xué)和近世哲學(xué)三期，但其具體劃分更近似于西洋哲學(xué)史的做法。松本文三郎和遠(yuǎn)藤隆吉的這兩部通史在日本歷史上都被稱為“真正意義”上的中國哲學(xué)史，散發(fā)著強(qiáng)烈的西洋“哲學(xué)”味道，具有更強(qiáng)的“哲學(xué)”自覺性。而且，在結(jié)構(gòu)上它們都積極模仿西方哲學(xué)史的敘述框架，如使用了宇宙論、本體論、認(rèn)識論、人生論和倫理學(xué)等名詞術(shù)語。出版于1910年的高瀨武次郎的《支那哲學(xué)史》也采用上世、中世、近世的三期分法，在觀念和寫法上更為成熟，書中還創(chuàng)立了一些基于中國思想的哲學(xué)范疇。高瀨武次郎曾來華游學(xué)，與同時代的中國學(xué)者多有交流，他的相關(guān)著作對民國初期學(xué)界及中國哲學(xué)史的書寫產(chǎn)生了直接影響。
總之，近代意義上的“中國哲學(xué)史”誕生于日本，這無論從學(xué)制還是從中國哲學(xué)史的書寫來看都是如此。松本文三郎和遠(yuǎn)藤隆吉的兩部通史具有標(biāo)志意義，而高瀨武次郎的中國哲學(xué)史在書寫上更為成熟，并對民國學(xué)界產(chǎn)生了直接影響。日本學(xué)者之所以能更早寫出所謂“支那哲學(xué)史”，這應(yīng)當(dāng)與明治維新（1868）后日本社會迅速轉(zhuǎn)變、堅定走上以西方化為指向的近代化歷程頗有關(guān)系。陳來指出：“‘中國哲學(xué)史’本質(zhì)上是東亞文明和東亞國家在教育和文化走向近代化的過程中出現(xiàn)的一個學(xué)科。”這個判斷是對的。更準(zhǔn)確地說，日本明治時期“支那哲學(xué)史”的書寫，是在西方文化的大肆輸入下，日本啟蒙思想家與日本漢學(xué)家共同作用的結(jié)果，其本質(zhì)是以所謂“哲學(xué)”范式來延續(xù)東亞文明的精神及其思想存在。這種“舊邦新命”的做法，是歷史潮流，中國亦不例外。
再看民國時期中國哲學(xué)學(xué)科的建設(shè)及中國哲學(xué)史的書寫。在《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》一文中，王國維批評了張之洞《奏定學(xué)校章程》，認(rèn)為其根本失誤在于“缺哲學(xué)一科”；他主張仿照日本體制設(shè)立文學(xué)科大學(xué)，而其所設(shè)計的文學(xué)科大學(xué)五科（經(jīng)學(xué)科、理學(xué)科、史學(xué)科、中國文學(xué)科、外國文學(xué)科）都包括“哲學(xué)概論”科目；而且，除史學(xué)科外，其余四科均包含“中國哲學(xué)史”科目。這篇文章完全表明，作為學(xué)科性質(zhì)的“中國哲學(xué)史”已經(jīng)存在于王國維的心目中了，王國維充分肯定了“中國哲學(xué)（史）”學(xué)科的正當(dāng)性和必要性。據(jù)馮友蘭的回憶，北京大學(xué)早在1914年至1915年間就由陳黻宸開設(shè)了中國哲學(xué)史課程。從王國維的設(shè)想到陳黻宸的實(shí)踐，這標(biāo)志著中國哲學(xué)（史）作為學(xué)科在中國大學(xué)制度中已開始落地。而這個制度的設(shè)計，從根本上來講，是出于以“哲學(xué)”名義傳承、規(guī)范和創(chuàng)新中國傳統(tǒng)思想的三重需要。
民國期間的中國哲學(xué)史書寫者，主要包括謝無量、胡適、馮友蘭、張岱年和郭沫若、侯外廬等人，他們形成了胡—馮和郭—侯兩大闡釋體系。
1916年9月，中華書局出版了謝無量的《中國哲學(xué)史》，這是中國人所寫的第一部中國哲學(xué)史。這部通史模仿日本學(xué)者的“支那哲學(xué)史”，無論在分期（上古—先秦至秦漢、中古—魏晉至隋唐、近世—宋元至明清）上還是在敘述方式（時代＋流派＋哲學(xué)家）上都是如此。不過，謝書在出版后幾乎沒有產(chǎn)生什么影響。此書在指導(dǎo)觀念及敘述方式上缺乏創(chuàng)見，且作者本人也缺乏“哲學(xué)”修養(yǎng)的學(xué)術(shù)背景。
1919年，胡適的《中國哲學(xué)史大綱》卷上由上海商務(wù)印書館出版。雖然此書較謝書晚出，但是一般認(rèn)為，這部著作是中國第一部具有里程碑意義的中國哲學(xué)史著作?！吨袊軐W(xué)史大綱》卷上實(shí)際上只有先秦部分，是為了當(dāng)時教學(xué)需要，胡適在其博士學(xué)位論文《先秦名學(xué)史》的基礎(chǔ)上修改、擴(kuò)充而成的。全書共分十二篇，每篇又由若干章組成。胡適的這部哲學(xué)史著作有四個特點(diǎn)：一是用實(shí)用主義的哲學(xué)觀念寫作，二是劈頭從老子、孔子講起，并將老子置于孔子之前，三是重視墨家、名學(xué)，四是注重史料考辨。胡著一經(jīng)出版，立即產(chǎn)生很大影響，這可以從眾多相關(guān)評論看出來。胡適是留美博士，《中國哲學(xué)史大綱》出版時他已是文化名人和北京大學(xué)教授，其書又經(jīng)蔡元培校長作序加持，故這部著作在當(dāng)時想不引起人們的注意，都很難。
馮友蘭的兩卷本《中國哲學(xué)史》是中國第二部具有里程碑意義的中國哲學(xué)史著作，具有典范意義，是中國的中國哲學(xué)（史）學(xué)科的真正奠基之作，其學(xué)術(shù)成就遠(yuǎn)在胡著之上。馮著出版于1930年代初，全書分為子學(xué)時代和經(jīng)學(xué)時代兩個部分。子學(xué)時代指先秦諸子，經(jīng)學(xué)時代指從董仲舒到康有為、譚嗣同一大段。這部著作采用西方哲學(xué)的形式，使用思想分析的方法闡釋和敘述了中國哲學(xué)思想的實(shí)際內(nèi)容。這一點(diǎn)，與注重考證的胡著相比是很不相同的。馮友蘭對中國哲學(xué)思想內(nèi)容的敘述比較全面和深入，不但對漢代以后的哲學(xué)有深刻論述，而且對先秦墨家、名家的研究也超過了胡適。馮友蘭對于什么是哲學(xué)史作了詳細(xì)討論，在方法論上具有明顯的自覺性；同時，在許多地方，他通過中西比較的辦法突出了中國哲學(xué)思想的特性。張岱年認(rèn)為馮著是“根據(jù)理性主義的觀點(diǎn)寫的”，這個評價很平實(shí)。對于胡書，勞思光曾有嚴(yán)厲批評，云：“這部書中幾乎完全沒有‘哲學(xué)’的成分。”而對于馮書，勞思光雖然也有批評，如說馮書“并未接觸到中國哲學(xué)的特性”，但認(rèn)為馮友蘭“是想要講中國古人思想中的哲學(xué)理論”，是有哲學(xué)成分的。胡書重視考據(jù)，而馮書則重視中國古代哲學(xué)思想的闡明，這是胡、馮兩部著作的最大不同。
繼馮友蘭兩卷本《中國哲學(xué)史》之后，比較重要的中國哲學(xué)史著作是張岱年的《中國哲學(xué)大綱》?！吨袊軐W(xué)大綱》寫于1930年代后期，1943年曾以講義印行，1958年由商務(wù)印書館正式出版，1982年由中國社會科學(xué)出版社再版。這部著作是以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)、以基本問題為綱要寫作出來的一部中國哲學(xué)史，意義和影響都很長遠(yuǎn)。全書分為宇宙論、人生論和致知論三大部分，對于中國哲學(xué)的基本問題和基本概念都作了簡明梳理。不過，這部著作沒有列入佛教哲學(xué)，原因是作者認(rèn)為佛教哲學(xué)屬于外來哲學(xué)。
在以上著作之外，郭沫若和侯外廬的相關(guān)論著也比較重要。郭沫若著有《十批判書》（1937）和《青銅時代》（1945），這兩部著作以馬克思主義的基本觀點(diǎn)、立場梳理和闡釋了先秦哲學(xué)思想，特別是諸子的思想。侯外廬等人合著的《中國思想通史》第一、二卷分別出版于1947年和1948年。這部著作雖然名為“中國思想通史”，但其實(shí)主要指中國哲學(xué)思想。侯著是較早運(yùn)用馬克思主義研究中國哲學(xué)思想發(fā)展的權(quán)威性通史，它突出了唯物主義與唯心主義兩大陣營的斗爭，特別重視對異端思想家的研究。郭—侯一系的著作在1949年后很長一段時間里受到人們的高度重視，成為研究中國思想史、中國哲學(xué)史的權(quán)威著作。
總之，民國時期的中國哲學(xué)史書寫大體上可以分為兩系，一系為胡—馮，另一系為郭—侯。這兩系的中國哲學(xué)史研究及日本明治時期的“支那哲學(xué)史”研究，都處于何謂哲學(xué)及以西洋“哲學(xué)”概念來梳理和闡釋中國思想的歷史階段中。這個階段，筆者稱之為中國哲學(xué)的“哲學(xué)”自覺性階段，并且主要是通過中國哲學(xué)史的書寫這種形式來完成的。在此意識下，我們可以很明確地判定，為何馮友蘭的兩卷本《中國哲學(xué)史》很重要、很關(guān)鍵，而鐘泰編著的《中國哲學(xué)史》（1929）卻不受待見的原因所在。盡管鐘泰的著作使用了所謂“以中釋中”的還原性做法，似乎與1990年以來中國哲學(xué)界的做法比較類似，但其實(shí)，時代不同，背景不同，人們對于“哲學(xué)”的理解、認(rèn)識及其受教育的程度也不同，故從方法論追問之，這部著作的出現(xiàn)不但是逆潮流而動，而且實(shí)際上是盲目的。清末至民國時期基本上是“哲學(xué)”在中國啟蒙及落地生根的時期，而1990年以來的中國哲學(xué)界則與此不同，絕大多數(shù)學(xué)者屬于科班出身，已經(jīng)具有良好的哲學(xué)理論素養(yǎng)。特別需要指出的是，1990年以來的中國哲學(xué)史研究，依筆者意見，其主導(dǎo)方向是通過對中國哲學(xué)之特殊性的尋求來建立中國哲學(xué)自身的主體性，同時在一定程度上指向哲學(xué)的普遍性。這一新起的研究思潮，是對于此前所有本型—摹仿模式的中國哲學(xué)研究活動的反動和糾正。
此外，清末至民國時期研究中國哲學(xué)思想的學(xué)者還有梁啟超、蔡元培、蔣維喬、范壽康、湯用彤、呂振羽等人，對于他們的學(xué)術(shù)成就及其歷史地位本文不擬贅述。
（二）1949年至1980年代末：中國哲學(xué)史書寫的意識形態(tài)化與多元化
1949年至1980年代末為中國哲學(xué)研究及其學(xué)科發(fā)展的又一大節(jié)。此一大節(jié)又以1978年為界分為前后兩節(jié)，即1949年至1977年和1978年至1980年代末。1978年是改革開放元年。
在筆者看來，前一節(jié)（1949年至1977年）是人們在“思想改造”的過程中完成其中國哲學(xué)史的書寫的，其中以郭沫若的再版著作《青銅時代》《十批判書》、侯外廬的再版著作《中國思想通史》、任繼愈主編的《中國哲學(xué)史》教材和馮友蘭的《中國哲學(xué)史新編》為代表。在如上所列諸書中，侯外廬的《中國思想通史》成為此時期最重要、最權(quán)威的中國哲學(xué)史著作。任繼愈主編的《中國哲學(xué)史》教材由人民出版社1963年出版，影響很大。馮友蘭的《中國哲學(xué)史新編》第一、二冊由人民出版社出版于1960年代；第三至六冊雖然出版于1980年代，但是其寫作觀念仍然屬于此一節(jié)。當(dāng)然，此一節(jié)還可以再分，“文革”前和“文革”中的中國哲學(xué)研究是不同的。
后一節(jié)（1978年至1980年代末）是人們在“思想解放”的過程中完成中國哲學(xué)史的書寫的，代表作有任繼愈主編的《中國哲學(xué)發(fā)展史》（只完成了前四卷，分別出版于1983年、1985年、1988年、1994年），楊憲邦主編的《中國哲學(xué)通史》（只完成了前三卷，分別出版于1987年、1988年、1990年），馮契的《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》（1983），蕭萐父和李錦全主編的《中國哲學(xué)史》（1982、1983）教材，張岱年的再版著作《中國哲學(xué)大綱》（1982），張立文編撰的“中國哲學(xué)范疇史”系列著作，侯外廬等著《宋明理學(xué)史》（1984、1987），任繼愈主編的《中國佛教史》（1985、1988）、《中國道教史》（完成于1989年）等。另外，此節(jié)還出版了李澤厚的《中國近代思想史論》（1979）、《中國古代思想史論》（1985）、朱伯崑的《易學(xué)哲學(xué)史》（1986、1988）和眾多個案專著。毫無疑問，1978年至1980年代末是一個思想不斷解放、學(xué)術(shù)研究日益多元化的時代。單從中國哲學(xué)研究來看，這一點(diǎn)也很容易得到證明。
上文所謂“思想改造”，指在1949年至1977年間所建立的階級分析法及兩個對子的哲學(xué)史書寫觀念。1957年，中國學(xué)術(shù)界、中國哲學(xué)界正式接受了蘇聯(lián)日丹諾夫的哲學(xué)史定義，即哲學(xué)史是唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學(xué)斗爭史的定義。這個哲學(xué)史定義也稱“兩個對子”“兩軍對壘”或“兩軍對陣”的理論。通過對日丹諾夫哲學(xué)史定義的接受，中國哲學(xué)的研究（當(dāng)時主要是中國哲學(xué)史的研究）開始全面、快速意識形態(tài)化。意識形態(tài)化的后果之一，是哲學(xué)或哲學(xué)史研究逐漸成為當(dāng)時政治斗爭的工具。
而所謂“思想解放”，指日丹諾夫的哲學(xué)史定義及兩個對子的敘述模式被打破，學(xué)界迎來了方法論上的較大變化，學(xué)術(shù)研究和學(xué)術(shù)討論因此變得日益寬容和開放起來。1979年，第一次全國性中國哲學(xué)史討論會在山西太原召開，大會的主題之一即是撥亂反正，擯棄日丹諾夫的哲學(xué)史定義，擯棄“兩軍對壘”的哲學(xué)史敘述模式。從此，中國哲學(xué)史研究迎來新的指導(dǎo)觀念，而新的指導(dǎo)觀念一個是列寧的“哲學(xué)史是認(rèn)識史”說，另一個是黑格爾、列寧的“每一種思想＝整個人類思想發(fā)展的大圓圈（螺旋）上的一個圓圈”理論。同時，依據(jù)列寧的相關(guān)說法，唯心主義哲學(xué)家的思想成果在研究中得到了尊重。任繼愈主編《中國哲學(xué)發(fā)展史》即以列寧理論為根據(jù)，任繼愈說：“本書著眼于中國哲學(xué)邏輯的發(fā)展過程，所以稱之為《中國哲學(xué)發(fā)展史》。”而其所謂邏輯發(fā)展，具體指人類認(rèn)識史，“哲學(xué)史的研究對象就是整個人類認(rèn)識的歷史”，而中國哲學(xué)史就是中華民族的認(rèn)識史。蕭萐父、李錦全主編的《中國哲學(xué)史》教材及馮契的《中國古代哲學(xué)的邏輯進(jìn)程》力求所謂歷史與邏輯的統(tǒng)一，都編織了一個又一個中國哲學(xué)思想發(fā)展的上升式螺旋結(jié)構(gòu)。而同時期其他學(xué)者的研究也幾乎都是以列寧《哲學(xué)筆記》相關(guān)言論作為理論依據(jù)而進(jìn)行的，這可以參看陳衛(wèi)平的論文?？偨Y(jié)起來，一個是認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向，另一個是范疇史的研究，而后者是前者的子題。需要指出的是，“實(shí)事求是”的思想路線及當(dāng)時流行的“貓論”和“摸論”，為新時期的理論探索和多元化學(xué)術(shù)研究提供了更宏觀的開放背景。
總之，無論是思想改造時期的1949年至1977年，還是思想解放時期的1978年至1980年代末，都屬于中國哲學(xué)研究或中國哲學(xué)史書寫的意識形態(tài)化過程，只不過前者屬于日丹諾夫模式，而后者屬于列寧模式。很明顯，在這兩種模式下，中國哲學(xué)的主體性難以得到闡明和張揚(yáng)。但列寧主義的開放性及1978年至1980年代末的改革開放環(huán)境，將中國哲學(xué)學(xué)科的發(fā)展通過多元研究的方式推向了另一個階段，即主體性追求的階段，意義重大。
歸納起來，日本明治時期的“支那哲學(xué)史”書寫及民國至1980年代的中國哲學(xué)史書寫都屬于本型—摹仿模式，相關(guān)成果都是在此種模式下寫作出來的。學(xué)科意義上的中國哲學(xué)（史）是在東亞文明近代化的進(jìn)程中誕生的，并且首先是以日本“支那哲學(xué)史”的方式出現(xiàn)的。中國的中國哲學(xué)研究有兩個來源，一個是日本，另一個是歐美，后者成為大宗。胡適和馮友蘭都是留美博士畢業(yè)，胡適《中國哲學(xué)史大綱》卷上和馮友蘭兩卷本《中國哲學(xué)史》是民國時期中國哲學(xué)史書寫的兩座里程碑，意義重大。日本明治時期的“支那哲學(xué)史”書寫和民國時期的中國哲學(xué)史書寫都具有“哲學(xué)”的自覺性，而所謂的“哲學(xué)”又是由西方哲學(xué)及其歷史所限定的概念。雖然日本明治時期和民國時期的中國哲學(xué)史書寫帶有強(qiáng)烈的“哲學(xué)”自覺特征，但是這種“哲學(xué)”的自覺或覺醒都屬于拿來主義，是以西方哲學(xué)的“哲學(xué)”概念及其框架來處理和塑造中國思想的相關(guān)材料的。
眾所周知，胡適的“哲學(xué)”觀念是杜威的實(shí)用主義，馮友蘭的“哲學(xué)”觀念是早期的柏拉圖理論和當(dāng)時流行的新實(shí)在論。就實(shí)際寫作效果來看，勞思光對馮書的評價高一些，認(rèn)為馮書比胡書寫得更好，更有哲學(xué)味。而葛兆光與勞思光不同，他更重視胡適《中國哲學(xué)史大綱》的意義，認(rèn)為胡書創(chuàng)造了一個“典范”（paradigm），而這個典范連馮友蘭也沒有超過。胡書的典范性在于：“內(nèi)容是中國的，形式和概念上是取西方的。”這是胡書的學(xué)科史意義所在。馮友蘭自己說，他的兩卷本《中國哲學(xué)史》是在中國歷史上各種學(xué)問中“將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之”。據(jù)此，葛兆光指出，這種“選出”，“就是按照西洋哲學(xué)的長短寬窄，將中國思想截長續(xù)短”，或者說，“就是以西方哲學(xué)的‘三大部’即宇宙論、人生論、知識論，把中國資料拆零再裝，然后整編出可以對應(yīng)西洋哲學(xué)史的歷史，至于不能以西洋哲學(xué)名之者，不能與西洋哲學(xué)史匹配者，當(dāng)然就無法‘選出’而納入哲學(xué)史中了”。筆者認(rèn)為，“摹仿”其實(shí)是中國哲學(xué)（學(xué)科）誕生及其初步發(fā)展的必然命運(yùn)，而其所摹仿的“本型”對象即是西方哲學(xué)。應(yīng)當(dāng)說，一直到1980年代，中國大陸的中國哲學(xué)研究及其相關(guān)敘述基本上都留下了“摹仿”的痕跡。
在1949年新中國成立之后，除了中國臺港地區(qū)之外，中國的哲學(xué)研究全都經(jīng)歷了意識形態(tài)化的過程，中國哲學(xué)（史）的研究亦不例外。以1978年為界，中國哲學(xué)研究可以分為前后兩段：前一段屬于“兩個對子”的敘述模式，以日丹諾夫的哲學(xué)史定義為標(biāo)準(zhǔn)；而后一段則返回了列寧《哲學(xué)筆記》的哲學(xué)史定義，具有相對寬容和多元化的特征。前一段不但將中國哲學(xué)史的研究，而且將馬克思主義哲學(xué)的研究帶入了困境；而后一段則因其開放、多元化的特征，將中國哲學(xué)研究推向了一個嶄新的境界，即1990年以來中國哲學(xué)本身的主體性建構(gòu)階段。
總之，不論是日本明治時期的“支那哲學(xué)史”還是民國時期至1980年代的中國哲學(xué)史，其書寫基本上都是以西方哲學(xué)為直接參照系而對所謂“哲學(xué)”本型的摹仿。這種本型—摹仿型的書寫和研究方式，都難免帶有生搬硬套和強(qiáng)勢構(gòu)造的特征，以及存在中國哲學(xué)思想自身之主題、范疇、命題、線索及其文化精神被掩蓋和漫漶不清的問題?；蛘哒f，1980年代末以前的中國哲學(xué)研究其實(shí)都直接是在“西方哲學(xué)”的概念下進(jìn)行的，而不是在更普遍的“哲學(xué)”概念下進(jìn)行的，不是真正意義上的加字（“中國”）哲學(xué)（“中國哲學(xué)”）。這樣，中國哲學(xué)的特質(zhì)、自主性、獨(dú)立性和主體性都不可能得到真正的反映。就兩卷本《中國哲學(xué)史》及“新理學(xué)”而言，勞思光曾批評馮友蘭對宋明理學(xué)的敘述“不能掌握道德主體的觀念，甚至連主體性本身也悟不透，看不明”此一批評不但擊中了馮友蘭的《中國哲學(xué)史》及其“新理學(xué)”的痛處，而且擊中了1980年代末以前除中國臺港外的中國哲學(xué)研究的弊病。
應(yīng)該說，從民國時期至1980年代，中國的中國哲學(xué)（史）研究一直處于西方哲學(xué)及其“哲學(xué)”概念的主宰之下，受其影響嚴(yán)重，只不過其間有此種“哲學(xué)”概念或彼種“哲學(xué)”概念之別。這種“本型—摹仿”型觀念導(dǎo)致中國的中國哲學(xué)研究長期淪為對中國相關(guān)材料的摹仿性處理和塑造，因而對于“哲學(xué)”大家庭來說，1980年代末以前的中國哲學(xué)研究很難有思想上的實(shí)質(zhì)貢獻(xiàn)。很顯然，這種研究模式是一種近似于宿命的困境，在1980年代末此種模式似乎走到山窮水盡而不得不變革的地步。簡言之，中國的中國哲學(xué)研究雖然很早已經(jīng)奠基，但卻始終無法真正獨(dú)立起來。不過，在山窮水盡之際，1980年代的多元、開放性為中國哲學(xué)研究帶來了轉(zhuǎn)機(jī)，即為中國哲學(xué)研究帶來了通往其主體性建構(gòu)和獨(dú)立之路。
三、主體性建構(gòu)與追求：1990年以來的中國哲學(xué)研究
就20世紀(jì)最后二十年而言，高瑞泉說：“20世紀(jì)最后二十年都獲得了前所未有的成績。更重要的是哲學(xué)的主題也有所變化?？傮w上說，中國哲學(xué)以‘主體性’概念的提出及其分化與消隱，濃縮地表達(dá)了從現(xiàn)代性追尋到現(xiàn)代性反省的復(fù)雜歷程。”高瑞泉的觀察很敏銳，但是未必準(zhǔn)確。據(jù)筆者觀察，1990年至今的三十多年大體上屬于中國哲學(xué)的主體性建構(gòu)時期；而且，“主體性”已成為中國哲學(xué)學(xué)術(shù)活動的基本精神，不存在“消隱”問題。通過學(xué)者的不斷認(rèn)同和建構(gòu)，中國哲學(xué)的主體性在多個方面已顯著地表現(xiàn)出來。陳來《仁學(xué)本體論》及郭齊勇主編十卷本《中國哲學(xué)通史》等著作的出版，標(biāo)志著中國哲學(xué)研究及其哲學(xué)史書寫的主體性的確立。
（一）“哲學(xué)”文化觀念的轉(zhuǎn)變
“哲學(xué)”文化觀念的轉(zhuǎn)變是中國哲學(xué)的主體性意識的根源。在哲學(xué)引入我國之初，特別是民國時期，部分學(xué)者如梁漱溟基于對中西或中西印文化的直觀比較而開始認(rèn)同中國文化自身的精神和價值。進(jìn)入1930年代和1940年代，熊十力和馮友蘭等人更進(jìn)一步，他們試圖通過構(gòu)建自己哲學(xué)的方式來延續(xù)中國哲學(xué)思想。應(yīng)該說，熊十力、馮友蘭個人的哲學(xué)創(chuàng)作也是建構(gòu)中國哲學(xué)主體性的一種嘗試方式。但是，從總體上來看，此種哲學(xué)創(chuàng)作的方式在當(dāng)時不是中國哲學(xué)界的學(xué)術(shù)主流，也并非急需任務(wù)，而且其成果是否能真正體現(xiàn)中國哲學(xué)的主體性，這是值得懷疑的。在“哲學(xué)”觀念引進(jìn)中國之初，“照著講”并力圖闡明傳統(tǒng)中國有實(shí)質(zhì)意義的哲學(xué)，這是時代給予中國學(xué)者的重任。從道理上來看，只有“照著講”能如實(shí)講和講得好，中國哲學(xué)才能夠“接著講”。“接著講”的前提是學(xué)者推闡和發(fā)展真正基于中國傳統(tǒng)精神、價值和理路的哲學(xué)。從總體上來看，民國時期的中國哲學(xué)研究連“照著講”的水平都不高，故“接著講”的水平如何，也是可想而知的！實(shí)際上，“接著講”不是歷史交給民國學(xué)者的任務(wù)。民國時期的中國哲學(xué)創(chuàng)作在很大程度上體現(xiàn)了哲學(xué)創(chuàng)作本身的獨(dú)立性，而不是中國哲學(xué)創(chuàng)作的獨(dú)立性。不過，民國以來從事中國哲學(xué)研究的兩代學(xué)人始終抱有極強(qiáng)的企圖心，如蕭萐父所說“汗漫通觀儒釋道，從容涵化印中西”。而這種企圖心或初心，在二十多年前逐漸演變成“打通中西馬”的口號（slogan）。從普遍哲學(xué)來看，中國哲學(xué)學(xué)科由此走向世界，并力圖推陳出新，消化全人類哲學(xué)智慧的初心，這似乎是無可厚非的；但是，從中國文化、中國哲學(xué)學(xué)科的現(xiàn)當(dāng)代生成及其處境來看，此種方法論明顯高高在上，帶有詩意般的理想情懷。中國哲學(xué)最終應(yīng)當(dāng)落實(shí)下來，切中其自身發(fā)展的問題和肯綮。
筆者認(rèn)為，中國哲學(xué)研究及其學(xué)科建設(shè)如果想讓自身變得具有普遍價值和意義，給當(dāng)代世界貢獻(xiàn)其自身的思想和智慧，那么它首先要經(jīng)歷一個“返本”的過程。而這個“本”即是中國哲學(xué)的主體性根干?；仡櫄v史，中國哲學(xué)之主體性建構(gòu)的意識應(yīng)當(dāng)追溯至1958年，在那年元旦，唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱四人共同署名發(fā)表了《中國文化與世界宣言》一文，而此宣言即為中國哲學(xué)之主體性建構(gòu)意識正式形成的標(biāo)志。這份宣言將中國文化的特質(zhì)界定為心性文化。隨后在1960年代和1970年代，唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等人將此觀念具體落實(shí)在他們的學(xué)術(shù)活動和眾多論著中。1980年代后期至1990年代，唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀的著作傳入內(nèi)地，得到廣泛傳播和閱讀。1990年代，中國哲學(xué)界實(shí)際上經(jīng)歷了一場學(xué)習(xí)中國臺港新儒家著作的熱潮。筆者認(rèn)為，中國臺港新儒家將中國哲學(xué)和文化的特質(zhì)界定為心性文化，這是符合其本來面貌和本來結(jié)構(gòu)的。這是一方面。
另一方面，發(fā)生在1980年代后期的“文化討論熱”激起了當(dāng)時部分中青年學(xué)者對啟蒙思潮和西化思潮的反思，他們起而自覺地維護(hù)中國傳統(tǒng)文化的精義和價值。不但如此，他們的中國哲學(xué)文化觀隨之發(fā)生了根本變化，不但擺脫了意識形態(tài)化哲學(xué)觀的控制，而且擺脫了一般性哲學(xué)觀念的控制，并進(jìn)而肯定了中國哲學(xué)的特殊價值和意義所在。在他們看來，特殊性不但是必要的，而且是維系中國哲學(xué)和文化身份之所在，是中國哲學(xué)和文化給未來世界貢獻(xiàn)其價值和智慧的基石。1980年代后期至1990年代，陳來、郭齊勇都撰寫了大量文章，替中國哲學(xué)和中國文化的當(dāng)代命運(yùn)辯護(hù)。不過，他們二位雖然同屬于文化保守主義陣營，但是從學(xué)術(shù)進(jìn)路和主觀意愿來看，陳來屬于溫和的文化保守主義者，他仍然堅持馮友蘭“新理學(xué)”的傳統(tǒng)，而郭齊勇則屬于相對激進(jìn)的文化保守主義者，他積極靠近和傳播熊（十力）牟（宗三）一系所說的中國哲學(xué)和文化傳統(tǒng)。大概在世紀(jì)之交前后，陳來、郭齊勇不但對于中國哲學(xué)的特殊性有了清晰認(rèn)識，而且對于中國哲學(xué)的主體性已有明確認(rèn)定。正是在此一意義上，筆者認(rèn)為，從1980年代到1990年代，在多元化的哲學(xué)學(xué)術(shù)活動背后其實(shí)隱藏著一個追尋中國哲學(xué)之特殊性和主體性的線索。
值得一提的是，1980年代，張岱年在其早年所提出的“文化綜合創(chuàng)造說”的基礎(chǔ)上又提出了“文化綜合創(chuàng)新說”，他的《天人五論》（1988）一書正式出版；龐樸的《文化的民族性與時代性》（1988）亦在此期間出版。1990年代，馮契的《智慧說三篇》（1995）出版，湯一介、張世英發(fā)表了關(guān)于天人關(guān)系的論著，張立文提出了“和合學(xué)”概念。這些論著或觀點(diǎn)是對民族文化的新思考和對中國哲學(xué)智慧的新推闡，它們一方面代表了那一兩代學(xué)人面對歷史的迫切心情，另一方面代表了1980年代至1990年代基于民族本位的文化和哲學(xué)思考成就。不過，從總體上來看，這些論著雖然體現(xiàn)了學(xué)者在哲學(xué)文化觀念上的一些變化，但是大體上止于對民族文化和民族哲學(xué)之“特殊性”的追尋上，還沒有完全從“特殊性”邁入“主體性”的境界和層次。
1990年以來的中國哲學(xué)研究主要包括個案研究和哲學(xué)史書寫兩種形式，前者更重要，是學(xué)術(shù)進(jìn)步的表現(xiàn)。1980年代以前的中國哲學(xué)研究以中國哲學(xué)史特別是通史寫作為代表，1980年代興起的范疇史書寫亦屬于此類。
先看個案研究。個案研究主要包括專人、專書和單一主題（或問題）三個方面。個案研究興起于1980年代，在1990年代成為主要研究形式。個案研究的興起是通史寫作衰落的必然結(jié)果，同時與中國高等教育研究生制度的設(shè)立及推廣頗有關(guān)系。研究要深入和持續(xù)，理解要精細(xì)和準(zhǔn)確，以及研究生培養(yǎng)要有法門，這都需要通過個案研究的方式來進(jìn)行。而中國臺港地區(qū)的中國哲學(xué)研究在1980年代以前已經(jīng)完成了此種研究形式的轉(zhuǎn)換。
從總體上看，1990年以來的中國哲學(xué)研究主要體現(xiàn)在如下幾個方面：其一，專人、專書的思想研究全面鋪開，在中國哲學(xué)史上即使是三流人物及其思想也被廣泛用作博士論文的選題。不但重要思想家或哲學(xué)家?guī)缀趺磕甓加袑ｉT研究，而且二流、三流人物也被多次用作研究對象，甚至一些下三流的人物也會出現(xiàn)在博士學(xué)位論文的選題中。其二，學(xué)界對宋明儒家哲學(xué)的研究不但早已全面鋪開，而且深入重要哲學(xué)家、思想家的后學(xué)中，如對二程后學(xué)、朱子后學(xué)和陽明后學(xué)的研究即是如此。其三，學(xué)界對于現(xiàn)代儒學(xué)和中國現(xiàn)代哲學(xué)的研究已很充分。重要的現(xiàn)代新儒家被“竭澤而漁”，且以個案的形式被反復(fù)多次研究過。其四，進(jìn)入21世紀(jì)以來，經(jīng)學(xué)哲學(xué)研究崛起，并經(jīng)歷了一個展開過程。需要指出的是，經(jīng)學(xué)研究的興起是以前期的國學(xué)熱為背景的。1980年代后期興起了“文化熱”，1990年代興起了“國學(xué)熱”。進(jìn)入21世紀(jì)，“國學(xué)熱”促使了眾多國學(xué)院的建立和多個國學(xué)研究院的復(fù)建。而國學(xué)院的建立及國學(xué)研究院的復(fù)建，預(yù)示著經(jīng)學(xué)研究及經(jīng)學(xué)哲學(xué)研究的興起。從“文化熱”到“經(jīng)學(xué)熱”，中國文化在當(dāng)代的實(shí)踐是一個環(huán)環(huán)相扣、依次展開的邏輯進(jìn)程。其五，大量簡帛資料的發(fā)現(xiàn)或出土，導(dǎo)致先秦、秦漢哲學(xué)研究處于活躍期，而且人們對先秦哲學(xué)的理解和敘述正處于重構(gòu)和重塑之中。其六，從一切中國哲學(xué)史都是當(dāng)代中國哲學(xué)史的視角來看，中西哲學(xué)和中西文明的對話正處于上升期和緊密期，并且變得愈來愈重要。與此同時，作為對話的中國一方——儒家和道家哲學(xué)的分量正變得愈來愈重要，而佛教哲學(xué)和道教哲學(xué)的影響變得愈來愈弱。其七，進(jìn)入21世紀(jì)以來，張立文出版了多部和合學(xué)著作，陳來出版了《仁學(xué)本體論》等書，楊國榮出版了“具體形上學(xué)”系列著作。和合學(xué)屬于文化哲學(xué)的進(jìn)路，《仁學(xué)本體論》屬于“接著講”的價值儒學(xué)進(jìn)路，而“具體形上學(xué)”屬于一般哲學(xué)意義上的進(jìn)路。從百余年中國哲學(xué)的研究史來看，陳來的《仁學(xué)本體論》極具代表性，充分體現(xiàn)了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的契合，以及民國時期以來眾多學(xué)人努力為中國文化接續(xù)慧命的初心。因此，《仁學(xué)本體論》的出版是中國哲學(xué)研究之主體性建構(gòu)取得成功的標(biāo)志之一。與此相對，“具體形上學(xué)”則直接以一般哲學(xué)的方式將中國哲學(xué)研究推向了當(dāng)代語境和世界語境，意義同樣重大。
再看中國哲學(xué)史的書寫。1990年代，中國哲學(xué)史的書寫似乎沉寂了一段時間，但其實(shí)從1990年代末至21世紀(jì)初，學(xué)界即在醞釀重寫中國哲學(xué)史。為何要重寫中國哲學(xué)史？這是因?yàn)樵?span style="margin: 0px; padding: 0px; outline: 0px; max-width: 100%; box-sizing: border-box !important; overflow-wrap: break-word !important;">1990年代，從事中國哲學(xué)研究的學(xué)術(shù)觀念發(fā)生了重大變化，中國臺港新儒家和大陸新生代的學(xué)術(shù)觀念及其成果極大地改變了人們的學(xué)術(shù)心態(tài)。
21世紀(jì)以來學(xué)界相繼出版了多種中國哲學(xué)史教材，如馮達(dá)文、郭齊勇主編的《新編中國哲學(xué)史》（2004）、郭齊勇編著的《中國哲學(xué)史》（2006）、復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)教研室編著的《中國古代哲學(xué)史》（2006）、楊國榮主編的《中國哲學(xué)史》（2012）。這些新編教材的寫作，都與1980年代末至1990年代中國哲學(xué)界內(nèi)部的文化自我認(rèn)同及主體性建構(gòu)的思潮有關(guān)，同時與熊（十力）牟（宗三）一系的文化立場及其學(xué)術(shù)在中國大陸學(xué)界的影響劇增有關(guān)。不過，如上幾部哲學(xué)史教材在筆者看來都只具有實(shí)驗(yàn)性質(zhì)，尚未成熟，都不屬于標(biāo)志性著作。
標(biāo)志性的中國哲學(xué)史著作應(yīng)當(dāng)是郭齊勇主編的《中國哲學(xué)通史》（2021、2022）。這部通史大抵寫作于2010年代，如筆者主撰的《秦漢卷》即寫作于2011—2017年間。這部通史的寫作觀念發(fā)生了根本性轉(zhuǎn)變。在總結(jié)相關(guān)研究成果的基礎(chǔ)上，這部通史對于中國哲學(xué)史的書寫問題作出了全新回答。其出版意義較大，在強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)之特殊性的基礎(chǔ)上彰顯了中國哲學(xué)的主體性，并在一個層面上標(biāo)志著中國哲學(xué)之主體性建構(gòu)取得了成功。
從多元研究到強(qiáng)調(diào)特殊性，從強(qiáng)調(diào)特殊性到突出主體性，這是中國哲學(xué)研究的必由之路。在強(qiáng)調(diào)特殊性的同時中國哲學(xué)的主體性意識亦隨之“潛滋暗長”，21世紀(jì)以來此種意識變得愈來愈明顯。筆者認(rèn)為，中國哲學(xué)的主體性建構(gòu)主要表現(xiàn)在如下幾個方面：
其一，提出了由特殊性進(jìn)至主體性的方法論。通過1980年代后期對多元化中的中國文化身份及其地位的辯護(hù)，以及1990年代對中國文化和中國哲學(xué)之特殊價值的肯定，學(xué)界將中國哲學(xué)從所謂普遍意義的“哲學(xué)”觀念中解放出來，進(jìn)而肯定其主體性。但肯定中國哲學(xué)的特殊性，并不意味著此特殊性不具備所謂哲學(xué)的普遍性。換言之，中國哲學(xué)的普遍價值應(yīng)當(dāng)建立在其特殊性的基礎(chǔ)上。指認(rèn)和闡發(fā)包含著哲學(xué)之普遍性的中國哲學(xué)的特殊性，這是中國哲學(xué)史研究的一項重要任務(wù)或根本任務(wù)。在如何研究中國哲學(xué)的問題上，強(qiáng)調(diào)理解的歷史性與詮釋的相應(yīng)性，強(qiáng)調(diào)理解和批評的內(nèi)在性，堅持“內(nèi)在理路”和“同情的了解”，堅持在中西平等對話的基礎(chǔ)上確立中國哲學(xué)的價值和意義，這些都是中國哲學(xué)之主體性的內(nèi)容。順便指出，正當(dāng)中國哲學(xué)的特殊性獲得肯定，中國哲學(xué)的主體性意識逐漸上升之際，人們突然討論起“中國哲學(xué)的合法性”問題來。在筆者看來，人們之所以突然討論起這個問題來，這既有內(nèi)因也有外因。在世紀(jì)之交前后，眾多圈內(nèi)圈外人士對于中國哲學(xué)的未來走向感到非常迷茫和困惑，但是他們似乎沒有意識到，中國哲學(xué)學(xué)科在充分肯定其自身之特殊性的基礎(chǔ)上正逐步走上其自身之主體性建構(gòu)和張揚(yáng)的歷程。
其二，梳理和發(fā)掘了中國哲學(xué)自身的問題、基本線索、范疇或概念體系，在心性論、價值論和思維方式上都作了自我肯定，建立了一套既能真正自洽、自立、自生，又能展開自我對話的中國哲學(xué)話語體系。
其三，中國哲學(xué)研究在多個領(lǐng)域達(dá)到了新的高度和深度，其特有內(nèi)涵獲得了嶄新理解，并且理解方法是從對中國哲學(xué)經(jīng)典的閱讀和研究中自主地培養(yǎng)起來的。在宋明哲學(xué)領(lǐng)域，學(xué)者確立了程朱和陽明兩大思想體系，而相關(guān)研究即是本著其問題、概念、話語及其經(jīng)典展開的。在經(jīng)學(xué)領(lǐng)域，“經(jīng)學(xué)哲學(xué)”受到重視，周易哲學(xué)和公羊哲學(xué)等已成為中國哲學(xué)研究的重要領(lǐng)域。在先秦哲學(xué)領(lǐng)域，學(xué)界對于孔子、子思、孟子、荀子、老子、莊子、黃老和出土簡帛文獻(xiàn)的思想研究也在不斷深入。與1980年代以前的成果相比較，最近一二十年所敘述和描繪的先秦哲學(xué)面貌已發(fā)生了很大改變。
其四，設(shè)立了研究中國哲學(xué)的基本門檻。所謂研究中國哲學(xué)的門檻，包括資料門檻、閱讀門檻和理解門檻。資料門檻主要是由于古代資料的范圍在不斷拓展，甲骨、金文和簡帛資料具有極高的閱讀難度，甚至連許多專業(yè)學(xué)者都難以勝任。而這個閱讀門檻主要是由古代漢語與現(xiàn)代漢語的分裂程度及出土文本與通行文本的相異程度所決定的。閱讀當(dāng)然和理解有關(guān)，從哲學(xué)思想來看，其理解門檻主要是由中國哲學(xué)之特殊性的發(fā)現(xiàn)所造成的。中國哲學(xué)之特殊性體現(xiàn)在其自身的語境、涵義、概念、問題和思想構(gòu)成及發(fā)展脈絡(luò)上。在如上三種門檻中，理解門檻是最難的。中國哲學(xué)的門檻大體上是在世紀(jì)之交設(shè)立起來的。以前，中國哲學(xué)領(lǐng)域如一座高度開放的公園，幾乎任何人都可以自取蹊徑而自由出入，但現(xiàn)在它仿佛變成了一座私家花園，不但設(shè)有門禁，而且入口有限。通過特殊性及其復(fù)雜知識建立起來的門檻，中國哲學(xué)研究在很大程度上限制了非專業(yè)人士及“文化買辦”“文化自我殖民者”的隨意闖入。這樣，中西哲學(xué)儼然產(chǎn)生了難以逾越的界限和隔閡，一方面，中國哲學(xué)成了真正的加字哲學(xué)，另一方面，西方哲學(xué)也成了真正的加字哲學(xué)。當(dāng)且僅當(dāng)中西哲學(xué)都成了真正意義上的加字哲學(xué)，特別是專業(yè)學(xué)者基于中國哲學(xué)的立場而判定西方哲學(xué)亦為一加字（“西方”）哲學(xué)時，中國哲學(xué)的主體性才算真正建立了起來。
四、交互主體的對話模式：中國哲學(xué)研究的當(dāng)代面向
據(jù)筆者陋見，目前中國哲學(xué)研究似乎面臨一個新困境，而這個新困境即是由于對中國哲學(xué)自身主題、內(nèi)容、概念和價值之特殊性的過分強(qiáng)調(diào)而導(dǎo)致當(dāng)代中國哲學(xué)研究具有很強(qiáng)的封閉性。封閉性未必是壞事，但過分封閉則會妨礙與其他加字哲學(xué)的交流和對話，從而在很大程度上會降低中國哲學(xué)的普適性及其解釋能力。實(shí)際上，我們看到，中國哲學(xué)與其他加字哲學(xué)的隔閡似乎正在不斷加深，并不斷招來非議。確實(shí)，過度固守在自己的傳統(tǒng)中而過分強(qiáng)調(diào)其特殊性，這會讓中國哲學(xué)學(xué)科脫離當(dāng)代語境，從而放棄對人類精神生活的影響和塑造。
但是，如果對特殊性的強(qiáng)調(diào)指向主體性，而對于主體性的強(qiáng)調(diào)又指向不同加字哲學(xué)間的對話，那么中國哲學(xué)即具有開放性，它是面向未來和世界文明而積極進(jìn)取的。這樣，中國哲學(xué)不但不會遭到“自我孤立”，而且可以融入時代和解釋時代，并促成中國哲學(xué)思想的發(fā)展和轉(zhuǎn)進(jìn)。脫離現(xiàn)當(dāng)代語境和哲學(xué)普遍性的特殊性，是一種很危險的學(xué)術(shù)自娛方式。而這種方式其實(shí)也在很大程度上斷絕了通往主體性之路，斷絕了與其他哲學(xué)體系的對話及其思想在當(dāng)代的創(chuàng)造性。因此，中國哲學(xué)在當(dāng)代應(yīng)當(dāng)面向世界文明和面向哲學(xué)的普遍性，重新走向開放和對話，在普遍性的追求中成就和完善其自身的主體性，創(chuàng)新思想，發(fā)展自我，發(fā)揮和壯大中國思想的力量。當(dāng)然，“普遍性”如何認(rèn)定，這是一個問題。那種認(rèn)為只有西方哲學(xué)才具有普遍性而中國哲學(xué)沒有普遍性的流行看法，其實(shí)是一種很庸俗的見解。誰也無法否認(rèn)，中國傳統(tǒng)的“仁”和“和”的價值觀念即具有普遍性。
不但如此，隨著中國在當(dāng)代已深深置身于世界文明和人類命運(yùn)共同體之中，中國哲學(xué)不可能脫離當(dāng)代世界場景及其實(shí)踐。與其他加字哲學(xué)展開對話，是中國哲學(xué)置身于當(dāng)代并在當(dāng)代延續(xù)下去的基本方式。而這種對話必須以交互主體為基礎(chǔ)，一方面，中國哲學(xué)建立了其自身的主體性，同時承認(rèn)和尊重其他加字哲學(xué)的主體性；另一方面，中國哲學(xué)作為一個新近被建構(gòu)起來的哲學(xué)主體，也必須得到其他加字哲學(xué)的承認(rèn)和尊重。所謂交互主體性，即指兩個以上的對話主體或關(guān)系主體承認(rèn)彼此的相對獨(dú)立性，它們的關(guān)系大體上是平等的，且己方主體性包含著對方的主體性，而對方的主體性也包含著己方的主體性。具有交互主體性的主體能盡忠恕之道，能夠充分尊重雙方的主體性；反之，則不能。具有交互主體性的對話雙方應(yīng)當(dāng)具備平等、能動而積極的關(guān)系。任何一方缺乏交互主體性，則對話難以展開；而即便展開，此種對話也不是一種真正意義上的有價值的對話。
（二）中國哲學(xué)研究的當(dāng)代面向：對話的條件、可能性、任務(wù)和目的
中國哲學(xué)重新走向開放與對話，這既是有條件的，也是可能的。一者，主體的存在是對話的前提，有主體才能對話；沒有主體，對話即無法展開。1980年代的多元性研究和1990年代對特殊性的強(qiáng)調(diào)，并經(jīng)過隨后一段時間的學(xué)術(shù)努力，中國哲學(xué)及其研究的主體性終于建立了起來。建立了主體性的中國哲學(xué)即可以與西方哲學(xué)和其他文明展開真正的對話。二者，展開對話的前提是，不但己方為一對話的主體，而且此主體應(yīng)當(dāng)存在于多維的主體結(jié)構(gòu)之中，對話中的任一主體都應(yīng)當(dāng)是交互存在和關(guān)聯(lián)著的主體。對話需要有對立面和他者的存在，中華文明的對立面是西方文明、基督教文明、伊斯蘭文明和佛教文明，而中國哲學(xué)的對立面是外國哲學(xué)，特別是西方哲學(xué)。對話要求具備主體性的他者，需要雙方建立基于平等原則的關(guān)系。主體性是進(jìn)行良好對話的前提，沒有主體性的對話是強(qiáng)者話語系統(tǒng)的灌輸、反映和蔓延。不平等的對話應(yīng)當(dāng)達(dá)到平等。廣義的現(xiàn)當(dāng)代中國哲學(xué)（在中國的中國哲學(xué)，西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)都包括在內(nèi)）已擁有多重主體，當(dāng)前的總體態(tài)勢是希望彼此展開對話。狹義的中國哲學(xué)目前已建立了自己的主體性，可以基于自身的哲學(xué)智慧與國內(nèi)國外不同哲學(xué)派系展開對話。自我孤立，自我封閉，而不愿展開對話，這是一種心胸狹隘、膽怯和“玻璃心”的表現(xiàn)。三者，對話是因?yàn)楸舜舜嬖诓町悾瑫r又需要溝通和借鑒。差異性和特殊性是對話的前提和原因所在，溝通和統(tǒng)一是對話的重要手段和目的。在對話中達(dá)到溝通，達(dá)到統(tǒng)一和融合，同時在對話中又尊重彼此的差異性和特殊性，兩方面都是應(yīng)該的。在未來一段相當(dāng)長的時期內(nèi)，對話的目的不是為了消滅任何一個加字哲學(xué)，如中國哲學(xué)、西方哲學(xué)或者印度哲學(xué)，而是在交流中增進(jìn)彼此的智慧，為人類的生存、發(fā)展及其精神生活服務(wù)。四者，處于世界語境中的中國實(shí)踐，為中西哲學(xué)和世界文明的對話提供了重要源泉。一個世紀(jì)以來的中國實(shí)踐，特別是改革開放四十多年來的中國實(shí)踐，為國家治理和構(gòu)建人類命運(yùn)共同體提供了成功案例。從文化的角度來看，這與作為文化母體的中華文明、中國哲學(xué)的智慧頗有關(guān)系。在中國實(shí)踐的基礎(chǔ)上進(jìn)行中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的對話，發(fā)展出超越于中西之上的新思想和新文化，這是一項艱巨任務(wù)。
中國哲學(xué)參與當(dāng)代哲學(xué)對話有其自身的任務(wù)和目的。一者，重建基于中國傳統(tǒng)的當(dāng)代中國哲學(xué)的對話傳統(tǒng)。這包括基于中國傳統(tǒng)的對話和在當(dāng)代語境中指向形成新傳統(tǒng)的對話。不基于中國傳統(tǒng)而自稱中國哲學(xué)，這其實(shí)是在中國的哲學(xué)?；谥袊鴤鹘y(tǒng)的中國哲學(xué)與在中國的中國哲學(xué)，其性質(zhì)是很不相同的?；谥袊鴤鹘y(tǒng)的重要性，在于保持中華文明的連續(xù)性，證明中華文明和中國智慧具有相應(yīng)的普遍性。處于當(dāng)代語境（包括理論和實(shí)踐）中并努力使之形成新傳統(tǒng)的對話，也很重要。只有形成了新傳統(tǒng)，與舊傳統(tǒng)有所區(qū)別，對話才具有標(biāo)志性意義。傳統(tǒng)可以演繹，可以推闡，這是一種創(chuàng)新；傳統(tǒng)可以綜合，可以轉(zhuǎn)進(jìn)，這又是一種創(chuàng)新。而后一種創(chuàng)新更為重要，更為關(guān)鍵。二者，面向當(dāng)代中國思想和實(shí)踐，不斷創(chuàng)新和發(fā)展中國哲學(xué)思想。推進(jìn)中國思想的創(chuàng)新、創(chuàng)造和發(fā)展，這是中國哲學(xué)參與對話的最重要目的。三者，在交互主體的作用中，實(shí)現(xiàn)以我思（特別是哲學(xué)家的我思）為中心的中國哲學(xué)的新書寫。四者，通過參與對話，在一定程度上實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)思維形式和敘述形式的轉(zhuǎn)化和重構(gòu)。五者，通過參與對話和思想創(chuàng)新，使中國哲學(xué)走向更成熟和更高級的形態(tài)。中國哲學(xué)的終極目標(biāo)是通過自我革新（新問題、新觀念、新思維和新傳統(tǒng)）消融其自我身份，即消融“中國”的加字身份，使自身成為普遍的世界哲學(xué)的一部分。思想雖然出自在中國的我思，但成果卻是面向世界而貫通世界思想整體的新思想。以理言之，專業(yè)學(xué)者的中國哲學(xué)研究都應(yīng)當(dāng)面向或轉(zhuǎn)入新模式；但是，從實(shí)際來看，任何事情都不是一蹴而就的，這種學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向?qū)喈?dāng)艱難和漫長。因此，作為一種基礎(chǔ)培訓(xùn)，在相關(guān)學(xué)者中仍然強(qiáng)調(diào)研究中國哲學(xué)的主體性，并進(jìn)一步完善其主體性，這在當(dāng)前及未來一段相當(dāng)長時期內(nèi)都是非常必要的。
本文系國家社會科學(xué)基金重大項目“出土簡帛四古本《老子》綜合研究”（項目號：15ZDB006）的階段性成果。
（本文作者：丁四新 清華大學(xué)人文學(xué)院教授）