摘 要：
高瀨武次郎認(rèn)為，《周易》的宇宙觀是以“太極”為本源展開(kāi)的，萌芽于《易傳》的“易有太極”,至宋代周敦頤處才得到深入闡釋，朱熹在此基礎(chǔ)上更詳細(xì)地推演了宇宙的變化、萬(wàn)物的化生以及氣化過(guò)程中人類與其他物“稟氣”的差異等。高瀨武次郎認(rèn)為《周易》闡發(fā)的是具有等級(jí)觀念及因果律的倫理觀，與日本“萬(wàn)世一系”的皇權(quán)制度及社會(huì)實(shí)踐需要有相通之處，其特色在于借助太極、陰陽(yáng)、五行等象數(shù)因素進(jìn)行闡發(fā)。高瀨武次郎對(duì)《周易》宇宙觀和倫理觀的闡釋推動(dòng)了易學(xué)在日本的傳播與發(fā)展，具有重要學(xué)術(shù)價(jià)值，但在理論創(chuàng)新與實(shí)踐應(yīng)用層面均有待深化。
關(guān)鍵詞：高瀨武次郎;《周易》;宇宙觀;倫理觀;
高瀨武次郎(1869-1950)是日本近代著名的哲學(xué)家、漢學(xué)家，著有《易學(xué)講話》《老莊哲學(xué)》《陸象山》《支那哲學(xué)史》《東洋倫理研究》《水戶學(xué)》《藤樹(shù)先生》《支那倫理珠塵：?jiǎn)栴}解答》《王陽(yáng)明詳傳》《日本之陽(yáng)明學(xué)》《陰陽(yáng)學(xué)新論》《陰陽(yáng)學(xué)與偉人》《陽(yáng)明學(xué)階梯：精神哲學(xué)》《楊墨哲學(xué)》《四言教論》等書。高瀨武次郎的諸多著作都涉及中國(guó)哲學(xué)，且多次論及《易經(jīng)》,特別是《易學(xué)講話》專門對(duì)《易》進(jìn)行了獨(dú)到的研究。其中，《易》的宇宙觀和倫理觀是高瀨武次郎較為關(guān)注的議題。
一、高瀨武次郎論《周易》的宇宙觀
“宇宙觀”,顧名思義，就是對(duì)宇宙起源以及人類與宇宙關(guān)系的看法。高瀨武次郎在《易學(xué)講話》中用了一章的篇幅論述了《易》的宇宙觀。這一章分太極、兩儀、四象、八卦、六十四卦、三百八十四爻、萬(wàn)有一千五百二十策七個(gè)部分進(jìn)行了闡釋。高瀨武次郎并沒(méi)有對(duì)“宇宙觀”一詞進(jìn)行界定，而是在上述七個(gè)部分的論述過(guò)程中凸顯了其對(duì)《易》所蘊(yùn)含的宇宙起源、演化觀念的看法。
《周易》宇宙觀的特色在于運(yùn)用陰陽(yáng)爻畫、卦象等符號(hào)進(jìn)行演繹。高瀨武次郎在論述“《易》的宇宙觀”時(shí)闡述了自己對(duì)《易》的認(rèn)識(shí)。他指出：“《周易》是由太極、兩儀、四象、八卦、六十四卦、三百八十四爻構(gòu)成的，其文本由經(jīng)文十二篇與孔子所作的十篇構(gòu)成……《易》與其他書籍的不同之處在于采用符號(hào)，即采用陰陽(yáng)兩爻表現(xiàn)八卦、六十四卦。”1高瀨武次郎認(rèn)為，《易》與其他書籍的不同之處就在于用符號(hào)說(shuō)明道理。他指出，《易》的符號(hào)與代數(shù)學(xué)以及幾何符號(hào)不同，是極其罕見(jiàn)、別具一格的具有推理性質(zhì)的符號(hào)。故而高瀨武次郎認(rèn)為《易》可以稱為世界第一奇書?！兑住酚梅?hào)演繹義理、用爻象變化揭示宇宙現(xiàn)象變化，其宇宙觀具有用符號(hào)推理、闡釋的特征。
《易》的宇宙觀，從《易傳》中的“易有太極”就開(kāi)始萌發(fā)。以“太極”為萬(wàn)物本源的思想，不僅《易》中有，《老子》《莊子》《漢書·律歷志》等古籍中也有，高瀨武次郎對(duì)此進(jìn)行了對(duì)比研究。他研究了“太極”與老子之“道”,認(rèn)為《周易》的“太極”相當(dāng)于老子的“道”;“太極”與“道”從宇宙化生來(lái)看，都是宇宙之根源。高瀨武次郎又比較了《周易》的“太極”與莊子的“太極”,指出：“《莊子》的《大宗師篇》說(shuō)‘神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深’……此處的‘太極’與《周易》的‘太極’完全不是一物。”(《易學(xué)講話》,第14頁(yè))其區(qū)別在于“莊子的‘道’在‘太極’之先，莊子所謂‘太極’是三才未分時(shí)的混沌之物”(《易學(xué)講話》,第14-15頁(yè))。由此可以看出，高瀨武次郎認(rèn)為莊子雖然也提到了“太極”,但是在莊子的理論中“太極”不是宇宙的本源，只有“道”才是宇宙的本源。高瀨武次郎還分析了《漢書·律歷志》與《周易》中“太極”的差異，指出《漢書·律歷志》提及“太極元?dú)?，函三為一。極，中也，元，始也”(《易學(xué)講話》,第15頁(yè))。高瀨武次郎認(rèn)為，《漢書·律歷志》中的“太極”沒(méi)有像《周易》之“太極”那樣直接明確地涵攝陰陽(yáng)，而是更強(qiáng)調(diào)天、地、人混沌未分的狀態(tài)，以及“元?dú)馐计鹩谧?rdquo;等地支的相配關(guān)系。高瀨武次郎比較后得出結(jié)論：《易》中的“太極”與《莊子》《漢書·律歷志》中的“太極”并非一物；即使《老子》《莊子》《漢書·律歷志》中的論述蘊(yùn)含宇宙觀，也不是《易》的宇宙觀。
高瀨武次郎進(jìn)一步提出，以“太極”為本源展開(kāi)的《易》的宇宙觀，至宋代周敦頤處才得到深入闡釋，并且達(dá)到了前所未有的理論高度。周敦頤在太極→陰陽(yáng)→五行→萬(wàn)物的生化過(guò)程之前又增加了“無(wú)極而太極”。高瀨武次郎由此斷定，“周子的‘無(wú)極而太極’已經(jīng)顯示了宇宙本體論”2。他認(rèn)為，周敦頤既把“太極”看作萬(wàn)物的根源，又將其看作本體，使宇宙論與本體論合二為一，故而對(duì)“太極”的詮釋達(dá)到了前所未有的高度。“‘太極’字義，自《易傳》以來(lái)，至北宋周濂溪才闡釋明白。”(《易學(xué)講話》,第19頁(yè))高瀨武次郎認(rèn)為，周敦頤從嶄新的高度闡釋了“太極”,站在了易學(xué)理論的制高點(diǎn)，給予周敦頤高度評(píng)價(jià)。高瀨武次郎指出：“周子的《太極圖說(shuō)》是周子學(xué)說(shuō)的精髓，又是宋代哲學(xué)的基礎(chǔ)。”3他認(rèn)為，自古以來(lái)雖然研究《周易》者無(wú)數(shù)，但宋代的周敦頤才是最善《易》者，其成就在于創(chuàng)造了《太極圖說(shuō)》中的理論體系。高瀨武次郎還說(shuō)：“《太極圖說(shuō)》是濃縮了的《易》,對(duì)其充分地熟讀就能體會(huì)出《易》的全部意味……太極已經(jīng)不僅是《易》的太極，而是宇宙的太極。”(《易學(xué)講話》,第9-12頁(yè))周敦頤在太極本源的基礎(chǔ)上闡釋了萬(wàn)物的演化，即由太極到陰陽(yáng)，再由陽(yáng)變陰合而生木火土金水之“五氣”,“五氣順布”而四時(shí)運(yùn)行，四時(shí)運(yùn)行而萬(wàn)物終始。此即周敦頤所闡釋的由太極至陰陽(yáng)二氣，再到五行，繼而萬(wàn)物化生的宇宙觀。
在高瀨武次郎看來(lái)，《易》的宇宙觀經(jīng)過(guò)周敦頤的闡釋，在朱熹這里又得到了進(jìn)一步的發(fā)展，達(dá)到了更高的水平。朱熹推演了宇宙的變化、萬(wàn)物的化生，并闡釋了氣化過(guò)程中人類與自然界其他物稟氣的差異等問(wèn)題。朱熹闡釋《易》的宇宙觀，也是從“太極”開(kāi)始的。他非常欣賞、推崇周敦頤的《太極圖說(shuō)》,認(rèn)為《太極圖說(shuō)》是“千圣不傳之秘”,并且專門寫了《太極圖說(shuō)解》,把周敦頤的的宇宙論、本體論又提升到更高的層次。朱熹的論述從“太極”出發(fā)，然后又闡釋了理先氣后、理不離氣等理氣關(guān)系問(wèn)題。朱熹認(rèn)為“太極即理”,氣分陰陽(yáng)，陰陽(yáng)之氣又呈現(xiàn)為木火土金水之“五氣”而稟賦于萬(wàn)物。但高瀨武次郎強(qiáng)調(diào)，在朱熹那里，理氣不是兩物。理一分殊，每個(gè)物都有各自的理。物又由稟氣而成，氣有厚薄、偏正等差別，造就了人與人、人與物、物與物的差別。人、物都各具其理，并且人所皆具的理即本然的“五德”之善性。高瀨武次郎認(rèn)為，理與氣的關(guān)系同時(shí)也是動(dòng)靜、陰陽(yáng)的關(guān)系。他分析道：關(guān)于理氣關(guān)系中的先后問(wèn)題，朱熹認(rèn)為是理先氣后，有理然后才有氣；萬(wàn)物按理而稟氣，是以理為本體的；“太極”就是理，為“造化之樞紐，品匯之根底也”;“無(wú)極而太極”中的“無(wú)極”是對(duì)“太極”的修飾，“太極”被明確地規(guī)定為宇宙的本體。由此，朱熹進(jìn)一步明確論證了“太極即理”以及具體萬(wàn)物化生的本體論完整體系。高瀨武次郎認(rèn)為《易傳》中雖然提及“太極”與陰、陽(yáng)，但是沒(méi)有詳細(xì)闡釋“理”,直到宋代才盛行論“理”;宋代以前的古書中雖然也有“理”字，但沒(méi)有像宋儒那樣闡釋其深邃的意義。朱熹把“理”與“太極”等同，首次提出“太極即理”,把“太極”上升到了本體論的高度進(jìn)行論述，認(rèn)為“太極”既是宇宙造化的根源，又是萬(wàn)物的本體，從而把宇宙論與本體論結(jié)合在一起，達(dá)到了易學(xué)理論的高峰，也使東洋哲學(xué)理論推進(jìn)到了前所未有的高度。
總體來(lái)說(shuō)，高瀨武次郎對(duì)《周易》宇宙觀的論述，雖然也關(guān)注了朱熹關(guān)于宇宙的演化、萬(wàn)物氣化的推理，但主要還是集中在對(duì)宇宙本源的探尋中，其所主張的“太極”兼具本源和本體的意味。高瀨武次郎對(duì)“太極”理論進(jìn)行了大量考證探索，論述了《易傳》中的“易有太極”、太極與老子之道、《漢書·律歷志》中的太極之語(yǔ)、《莊子》中的太極之語(yǔ)、朱熹與陸象山關(guān)于“無(wú)極而太極”與“自無(wú)極而為太極”的爭(zhēng)論、三極、太極與萬(wàn)物的關(guān)系、北極之喻、心為太極等等，涵蓋了眾多哲學(xué)家的闡釋。高瀨武次郎認(rèn)為，中國(guó)宋代以前，漢代易家們或熱衷于占筮，沉浸在陰陽(yáng)五行說(shuō)之中，或熱衷于對(duì)《周易》字句的注釋；魏晉玄學(xué)的奠基人王弼解《易》偏重“得意忘象”,對(duì)“太極”并沒(méi)有深入地進(jìn)行闡釋；直到宋代，周敦頤、朱熹等才對(duì)“太極”進(jìn)行了深入的闡釋。高瀨武次郎指出，周敦頤對(duì)“太極”理論作出了巨大貢獻(xiàn)，開(kāi)啟了自宋代開(kāi)始的對(duì)“太極”的探討之路。高瀨武次郎又在朱熹“太極即理”的基礎(chǔ)上提出了自己的觀點(diǎn)：“太極常常以符號(hào)展示，且易學(xué)哲學(xué)是太極一元論。”(《易學(xué)講話》,第26-27頁(yè))高瀨武次郎認(rèn)為萬(wàn)物統(tǒng)一于“太極”,并且萬(wàn)物各有一“太極”,“太極”是宇宙的本源，又是萬(wàn)事萬(wàn)物的本體。高瀨武次郎推崇朱熹的觀點(diǎn)，認(rèn)為“無(wú)極”是對(duì)“太極”的修飾，進(jìn)而指出：“朱子認(rèn)為太極是理，宇宙一切現(xiàn)象的終極存在唯有太極，太極是唯一的絕對(duì)存在……在朱子的理氣說(shuō)中，理相當(dāng)于太極，氣相當(dāng)于兩儀。”(《易學(xué)講話》,第28頁(yè))高瀨武次郎說(shuō)“‘太極’與‘理’同體異名”4,這種易學(xué)哲學(xué)是太極一元論的觀點(diǎn)，是由朱熹的理論推導(dǎo)出來(lái)的。
二、高瀨武次郎論《周易》的倫理觀
自古以來(lái)，學(xué)者們對(duì)于《周易》的研究可謂智者見(jiàn)智、仁者見(jiàn)仁，有象數(shù)派、義理派、象數(shù)義理兼容派等。高瀨武次郎雖然也注重《周易》的象數(shù)研究，但他更為注重義理研究。他說(shuō)：“我的研究，首先把《易經(jīng)》作為義理書來(lái)看，主要研究哲學(xué)倫理等方面。”(《易學(xué)講話》,第5頁(yè))《易》本是卜筮書籍，義理亦據(jù)象而發(fā)，只不過(guò)有的學(xué)者更加善于鉆研象數(shù)，有的學(xué)者擅長(zhǎng)闡發(fā)《周易》中的義理。但是在研究《易》的過(guò)程中，象數(shù)與義理往往交織在一起。高瀨武次郎認(rèn)為東洋哲學(xué)的倫理政治觀也來(lái)自《易》。他指出：“《易經(jīng)》在六經(jīng)中占據(jù)第一位……關(guān)于中國(guó)倫理的書籍，我認(rèn)為大抵都是借助易理進(jìn)行闡發(fā)的，特別是宋代哲學(xué)，周濂溪、程伊川、邵康節(jié)、張橫渠等大家，以及匯入其學(xué)術(shù)潮流的宋代諸學(xué)者如朱子、陸象山、王陽(yáng)明等，也都以《易》理闡釋其學(xué)說(shuō)。”(《易學(xué)講話》,第5頁(yè))高瀨武次郎在《易學(xué)講話》中，專門用一章的篇幅論述了《易》的倫理觀，其主要觀點(diǎn)如下：
(一)《易》具有等級(jí)觀念
《易》中有“天尊地卑”、各正其位之意，蘊(yùn)含著君臣、父子、夫婦的嚴(yán)格等級(jí)觀念。陽(yáng)爻處于一、三、五的陽(yáng)位，陰爻處于二、四、六的陰位方為當(dāng)位，反之為不當(dāng)位?！兑住分杏挟?dāng)位則吉、不當(dāng)位則兇的意蘊(yùn)，其呈現(xiàn)的倫理學(xué)意義，在于維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)。日本學(xué)界有些學(xué)者正是借鑒《易》中的等級(jí)觀念，為“萬(wàn)世一系”的天皇統(tǒng)治辯護(hù)。“日本是萬(wàn)世一系的天皇統(tǒng)治……經(jīng)過(guò)三千年的歲月，伴隨著時(shí)勢(shì)的推移，政治的態(tài)勢(shì)也發(fā)生了變化。”5高瀨武次郎認(rèn)為日本的“天子萬(wàn)世一系”源于對(duì)《周易》的繼承與活用。日本宣揚(yáng)天皇 “萬(wàn)世一系”,認(rèn)為天皇是太陽(yáng)神的后裔，其權(quán)力是至高無(wú)上的。“萬(wàn)世一系”指日本的天皇出自血脈相承的同一個(gè)家族，此皇室宗族一系從公元6世紀(jì)末一直延續(xù)至今。至于高瀨武次郎所說(shuō)的《易經(jīng)》在日本的創(chuàng)新發(fā)展，就是將《易經(jīng)》與日本的“萬(wàn)世一系”聯(lián)系在一起進(jìn)行詮釋。高瀨武次郎指出：“先師根本通明先生在《讀易私記》中說(shuō)：作圣人之《易》,以正君臣父子之位，以通神明之德，故而乾卦示以天子一姓之象。蠱卦示以父子相繼之義，《彖傳》闡釋蠱卦時(shí)提到‘終則有始，天行也’,即父終而子繼承之，揭示了‘萬(wàn)世一系’是天之道?！缎蜇詡鳌分刑岬剑?lsquo;主器者莫若長(zhǎng)子。’此句是從震卦的意義引申出來(lái)的，震卦相當(dāng)于天子之長(zhǎng)子皇太子，也相當(dāng)于普通人之長(zhǎng)子?！跺鑲鳌氛f(shuō)‘出可以守宗廟社稷，以為祭主也’,震卦卦辭說(shuō)‘震驚百里，不喪匕鬯’,都顯示了以太子為主，守宗廟社稷……世界萬(wàn)國(guó)習(xí)俗不一樣，也并非皆取長(zhǎng)子相傳，根據(jù)實(shí)際情況傳次男、三男的情況也有。而《易經(jīng)》所示的長(zhǎng)男相繼可謂是最正當(dāng)?shù)捻樞?，先師根本通明認(rèn)為‘主器者莫若長(zhǎng)子’明確表達(dá)了《易》中‘萬(wàn)世一系’的長(zhǎng)男相繼法，并認(rèn)為日本皇統(tǒng)一系的國(guó)體非常符合此《易》道。”(《易學(xué)講話》,第166-167頁(yè))根本通明用中國(guó)的《易經(jīng)》詮釋日本皇統(tǒng)的“萬(wàn)世一系”。高瀨武次郎繼承了根本通明的思想，認(rèn)為“萬(wàn)世一系”是天之道，是《易》之道，與《周易》震卦相關(guān)論述中所表達(dá)的長(zhǎng)子相繼之旨暗合。
高瀨武次郎認(rèn)為，《周易》中蘊(yùn)含著豐富的倫理觀念，主張君臣之間有“義”,如《序卦傳》曰：“有君臣然后有上下。”父子之間有“親”,如《萃·彖》曰：“王假有廟，致孝享也。”夫婦之間有“別”,如《家人·彖》曰：“女正位乎內(nèi)，男正位乎外。”長(zhǎng)幼之間有“序”,如師卦六五爻辭曰：“長(zhǎng)子帥師，弟子輿尸。”朋友之間有“信”,如比卦初六爻辭曰：“有孚比之，無(wú)咎。”《易》中具有等級(jí)意識(shí)的倫理觀，與封建社會(huì)的等級(jí)觀念相吻合，由此被統(tǒng)治階級(jí)利用，成為鞏固統(tǒng)治的工具。
(二)《易》中的倫理因果律
高瀨武次郎特別關(guān)注了《易經(jīng)》中的倫理因果律，認(rèn)為自然按照自然的規(guī)律運(yùn)行，社會(huì)按照社會(huì)的規(guī)律運(yùn)動(dòng)，人類的禍福也有其倫理的因果律?！段难詡鳌吩唬?ldquo;積善之家必有余慶，積惡之家必有余殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來(lái)者漸矣，由辨之不早辯也。《易》曰：‘履霜，堅(jiān)冰至。’蓋言順也。”高瀨武次郎指出，此處說(shuō)明了天地間善因善果、惡因惡果的因果律。(《易學(xué)講話》,第176頁(yè))他強(qiáng)調(diào)《易》闡釋了自然、人事萬(wàn)古不變的道理，認(rèn)為世人用《易》預(yù)知未來(lái)時(shí)既運(yùn)用占筮又采用義理，故而《易》不僅具有神秘的不可思議的作用，而且示人以天地間必然的道理和規(guī)律。不論古今、東方與西方，都存在倫理因果律。高瀨武次郎又指出：“《易》的《系辭》中還說(shuō)‘善不積不足以成名，惡不積不足以滅身。小人以小善為無(wú)益而弗為也，以小惡為無(wú)傷而弗去也，故惡積而不可掩，罪大而不可解’,以此訓(xùn)誡法教導(dǎo)人們?yōu)樯迫骸?/span>”(《易學(xué)講話》,第177頁(yè))高瀨武次郎還說(shuō)，《易》曰“人之所助者，信也”,就是遵循了得道多助、失道寡助的倫理因果律。高瀨武次郎強(qiáng)調(diào)《易》的倫理因果律，教導(dǎo)人們從善去惡，從而獲得善報(bào)。善因有善果，惡因有惡果，行善有善報(bào)，作惡有惡報(bào)，并且善惡報(bào)應(yīng)延及后代。他分析了以《易》為代表的中國(guó)文化的倫理因果律，認(rèn)為從辯證法的角度看有這樣幾種情況：一因一果，一因多果，多因一果，一果多因，多因多果。歷史上曾有人提出善因善果、惡因惡果未必適用于任何時(shí)候、任何場(chǎng)合，例如司馬遷以顏回短命與盜跖長(zhǎng)壽為例說(shuō)明善人也有惡報(bào)、惡人也有善果。高瀨武次郎指出：“司馬遷引用了顏夭、跖壽的稀有變例，且只是看到了表面的肉體性、物質(zhì)性的幸?？鞓?lè)，完全忽視了里面的精神性的幸?？鞓?lè)。”(《易學(xué)講話》,第178頁(yè))也就是說(shuō)，高瀨武次郎認(rèn)為顏回短命與盜跖長(zhǎng)壽這樣的變例，并不能推翻善因善果、惡因惡果的因果律，更何況人類的因果律，不僅僅關(guān)乎自己，而且還會(huì)延及子孫。高瀨武次郎特意對(duì)《易經(jīng)》中的倫理因果律進(jìn)行闡釋，并有意把《易經(jīng)》中的倫理因果律運(yùn)用到日本的社會(huì)實(shí)踐中，引導(dǎo)其國(guó)人棄惡從善，內(nèi)化道德觀念，提高道德水平。
(三)借太極、陰陽(yáng)、五行等闡發(fā)倫理觀
高瀨武次郎認(rèn)為，借太極、陰陽(yáng)、五行等闡發(fā)倫理觀，是易學(xué)的獨(dú)特之處?！墩f(shuō)卦傳》闡釋了三才之道，認(rèn)為天之道為陰陽(yáng)，地之道為柔剛，人之道為仁義。高瀨武次郎認(rèn)為，仁義固然是德，但從陰陽(yáng)的角度來(lái)看，仁者陽(yáng)剛之理，義者陰柔之理。高瀨武次郎分析道，《系辭傳》曰“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”,就已經(jīng)顯示了人性善的倫理觀。他繼而指出：“孟子所闡釋的性善說(shuō)，其淵源在孟子之前的諸經(jīng)中就已經(jīng)存在了……至宋代得到了高深的論證。”(《易學(xué)講話》,第155頁(yè))高瀨武次郎認(rèn)為，在《易傳》“天地人”三才之理和周敦頤“立人極”主張的基礎(chǔ)上，朱子又進(jìn)一步指出：陰陽(yáng)以成“象”,天道之所以立；剛?cè)嵋猿?ldquo;質(zhì)”,地道之所以立；仁義以成“德”,人道之所以立。雖然三才各有體用，其實(shí)都遵循一“道”或一“理”而已。朱熹進(jìn)而認(rèn)為，陽(yáng)也，剛也，仁也，為物之始；陰也，柔也，義也，為物之終。高瀨武次郎分析道：“《易傳》中有‘三極之道也’,也就是天地人三才之至理，天地人各有至理，也可以說(shuō)天地人各有太極……人極的至理不外乎中正仁義。”(《易學(xué)講話》,第21頁(yè))
高瀨武次郎認(rèn)為，周敦頤在《太極圖說(shuō)》中闡釋了陰陽(yáng)二氣交感而萬(wàn)物化生的過(guò)程，主張只有人“得其秀而最靈”。朱熹進(jìn)一步發(fā)展了《易》之倫理，賦予了氣金、木、水、火、土之五行屬性，且說(shuō)明了作為萬(wàn)物精靈的人也是稟氣而生的。“氣為金木水火，理為仁義禮智”(《易學(xué)講話》,第39頁(yè)),人的天性為“善”,都有仁義禮智信之理，但因?yàn)榉A氣有清濁而產(chǎn)生了善惡。朱熹認(rèn)為金為義、木為仁、火為禮、水為智、土為信，人所稟賦的五行之氣的厚薄、偏正、濁清不同，因而形成了不同的氣質(zhì)、性格以及先天道德性的差異。例如有人天生敦厚老實(shí)，有人天生善變活潑，都是因?yàn)樗A五行之氣不同。圣人稟得太極之全體，動(dòng)靜適中、仁義中正。人們應(yīng)該向圣人學(xué)習(xí)，自我修養(yǎng)道德，存本然的仁義禮智信之天理，去污濁之氣所形成的貪欲。由此，朱熹構(gòu)建了系統(tǒng)的理學(xué)體系，也使倫理學(xué)得到了深入發(fā)展?？傊?，高瀨武次郎認(rèn)為易學(xué)倫理觀的最大特點(diǎn)就是借助太極、陰陽(yáng)、五行以及卦象的居中、當(dāng)位等進(jìn)行闡釋。
結(jié) 語(yǔ)
高瀨武次郎以宇宙觀和倫理觀為切入點(diǎn)對(duì)《易》展開(kāi)的論述，在日本學(xué)界引起了較大反響，對(duì)于日本哲學(xué)乃至東洋哲學(xué)的發(fā)展具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值：
其一，推動(dòng)了日本哲學(xué)界對(duì)宇宙論和本體論的探討。高瀨武次郎強(qiáng)調(diào)，中國(guó)宋代對(duì)《易》的闡釋使宇宙觀與本體論結(jié)合在一起，并且借太極、陰陽(yáng)、五行與仁義禮智信論說(shuō)“得其秀而最靈”的人，由此凸顯了《周易》倫理觀的特色。高瀨武次郎探尋《易》的宇宙觀及倫理觀，推動(dòng)了日本學(xué)界對(duì)中國(guó)哲學(xué)的關(guān)注及研究，也使日本哲學(xué)得以向縱深發(fā)展。
其二，推動(dòng)了易學(xué)在日本的發(fā)展。高瀨武次郎的著作《易學(xué)講話》在日本哲學(xué)界產(chǎn)生了很大影響，促使很多日本哲學(xué)家研究《易經(jīng)》,繼而出版了諸多易學(xué)著作。諸如奧村尚寬的《古周易經(jīng)解略》、浜地天松的《易經(jīng)要解》、小林一郎的《易經(jīng)大講座》、井關(guān)孝雄的《易》、山口察常的《易的根據(jù)和應(yīng)用》、遠(yuǎn)藤隆吉的《易學(xué)入門》、東洋易學(xué)研究會(huì)編的《六大命運(yùn)觀與人的一生》、高島德右衛(wèi)門的《高島周易正文》等等。
其三，推動(dòng)日本學(xué)界將易學(xué)理論應(yīng)用于實(shí)踐。高瀨武次郎指出：“研究《易經(jīng)》應(yīng)該以‘實(shí)用’為宗旨，雖然也有人說(shuō)研究和宣傳是兩碼事，但我的研究是盡可能地宣傳，使其適用于現(xiàn)實(shí)世界，以古圣立教為宗旨。即使能夠理解《易經(jīng)》中的一句或兩句話，并將其運(yùn)用到日常言行中的話，也能見(jiàn)其效果。”(《易學(xué)講話》,第3頁(yè))高瀨武次郎注重經(jīng)世致用、學(xué)以致用，認(rèn)為學(xué)習(xí)《易經(jīng)》哪怕僅汲取其中一兩句話的道理，理解透徹并應(yīng)用到日常生活中，也算學(xué)《易》見(jiàn)了成效。高瀨武次郎特別強(qiáng)調(diào)，《易》的因果律倫理法則需要落實(shí)到行動(dòng)中，只有行善事、積善德才會(huì)有善果。由此，高瀨武次郎推動(dòng)了易學(xué)理論在實(shí)際生活中的踐行。
然而，不可否認(rèn)的是，由于當(dāng)時(shí)跨洋資料有限及異國(guó)文化背景的限制，高瀨武次郎對(duì)《易》的宇宙觀和倫理觀的研究尚且存在一定的局限性。首先，有的論述未必準(zhǔn)確、值得商榷。其次，高瀨武次郎論述《易》的宇宙觀時(shí)只是簡(jiǎn)單地認(rèn)同了周敦頤、朱熹的宇宙論觀點(diǎn)，沒(méi)有進(jìn)行深入剖析，更缺乏理論上的闡發(fā)創(chuàng)新。最后，雖然高瀨武次郎一再?gòu)?qiáng)調(diào)《易》的倫理觀在日本的踐行與活用，但是對(duì)相應(yīng)的具體措施并沒(méi)有展開(kāi)深入研究，這也為易學(xué)理論在日本的發(fā)展、深化留下了空間。
注釋
1 [日]高瀨武次郎《易學(xué)講話》,東京：弘道館，1926年，第1頁(yè)。下引該書，僅隨文標(biāo)注書名與頁(yè)碼。
2[日]高瀨武次郎《支那倫理珠塵問(wèn)題解答》,東京:參天閣,1908年,第37頁(yè)。
3[日]高瀨武次郎《支那倫理珠塵問(wèn)題解答》,第37頁(yè)。
4[日]高瀨武次郎《支那哲學(xué)史》,東京:文盛堂,1910年,第716頁(yè)。
5[日]大久保馨《國(guó)史教育新論》,東京:同文書院,1931年,第110頁(yè)。