【提要】孔子的經(jīng)典詮釋學(xué)思想，不僅具有“哲學(xué)詮釋學(xué)”那樣的世俗存在論意義，還具有創(chuàng)世論的超凡“創(chuàng)生”意義。這種思想深刻地蘊(yùn)含在孔子的“天命”觀念之中，可以稱(chēng)之為“天命詮釋學(xué)”。“天”是超凡的絕對(duì)存在者、萬(wàn)物的創(chuàng)造者。“天命”是“天”的“號(hào)令”，意味著“天”是以一種無(wú)言的言說(shuō)方式來(lái)創(chuàng)造萬(wàn)物。經(jīng)典作為“圣人之言”，是對(duì)天命的詮釋?zhuān)欢?jīng)典詮釋又是對(duì)圣人之言的詮釋?zhuān)蚨鴼w根到底也是對(duì)天命的詮釋。這種經(jīng)典詮釋不僅“后天而奉天時(shí)”，而且“先天而天弗違”，即“參贊化育”，參與到天的創(chuàng)生之中。
 
        筆者已曾揭明：孔子不僅開(kāi)創(chuàng)了儒家“經(jīng)典詮釋”（classic interpretation）的實(shí)踐，而且開(kāi)創(chuàng)了儒家“經(jīng)典詮釋學(xué)”（classic hermeneutics）的理論。這種詮釋學(xué)既不同于西方海德格爾（Martin Heidegger）、伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer）“哲學(xué)詮釋學(xué)”（philosophical hermeneutics）那樣的詮釋學(xué)，也不同于中國(guó)傳統(tǒng)“漢學(xué)”與“宋學(xué)”的詮釋學(xué)，因?yàn)樗粌H回答了被詮釋經(jīng)典的新意義的生成問(wèn)題，還回答了詮釋者的新主體性的生成問(wèn)題，即闡明了經(jīng)典詮釋怎樣生成道德主體和知識(shí)主體。因此，通過(guò)揭示這種“存在者變易”（change of the beings），即作為存在者的主客雙方都會(huì)在詮釋中發(fā)生改變的事實(shí)，孔子的經(jīng)典詮釋學(xué)思想具有“前存在者”（pre-being）的存在論意義。1 本文將進(jìn)一步闡明：這種經(jīng)典詮釋學(xué)思想不僅具有上述世俗存在論（secular ontology）意義，更具有超凡創(chuàng)世論（transcendent creationism）意義。
 

        孔子經(jīng)典詮釋學(xué)思想的創(chuàng)世論意義，即其“創(chuàng)生”（creation of all things）意義，深刻地蘊(yùn)含于他的“天命”觀念之中，故可稱(chēng)之為“天命詮釋學(xué)”（Hermeneutics of Tian Nomination）。
        （一）“天”的超凡性
        談到孔子的“天命”觀念，首先得討論孔子的“天”觀念。長(zhǎng)期以來(lái)，由于受到宋明理學(xué)的影響，孔子的“天”觀念被視為一個(gè)心性概念；加之某種現(xiàn)代學(xué)術(shù)潮流的影響，孔子更被視為一個(gè)無(wú)神論者。這完全不符合孔子思想的實(shí)際。直到最近幾年，學(xué)術(shù)界才開(kāi)始對(duì)此進(jìn)行正本清源，重新審視孔子的“超越”（transcendence）觀念，肯定“天”的外在超凡性（transcendent）。
        這里涉及的是關(guān)于中國(guó)哲學(xué)和文化“內(nèi)在超越”（immanent transcendence）與西方宗教和哲學(xué)“外在超越”（external transcendence）的爭(zhēng)論，牟宗三等認(rèn)為前者區(qū)別于并且優(yōu)越于后者，筆者將其判為“中國(guó)哲學(xué)‘內(nèi)在超越’的兩個(gè)教條”2。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，“外在超越”應(yīng)指外在于人的“天”是超出凡俗世界的，即超凡的（transcendent）；“內(nèi)在超越”應(yīng)指內(nèi)在于“人”的理性或心性是超出感性經(jīng)驗(yàn)的，即超驗(yàn)的（transcendental）。3 孔子的儒學(xué)與宋明理學(xué)盡管都具有內(nèi)在的超驗(yàn)向度，卻是兩種根本不同的超越范式：宋明理學(xué)以?xún)?nèi)在的超驗(yàn)心性取代了外在超凡之“天”，實(shí)屬“僭天”；而孔子并未取消外在超凡之“天”，而是如孟子所說(shuō)，旨在通過(guò)超驗(yàn)的“盡性”以“事天”。4 這是因?yàn)?，孔子心目中?ldquo;天”繼承了《詩(shī)》《書(shū)》、周公的“天帝”觀念，“天”仍然是一個(gè)外在而神性的絕對(duì)超凡者（the absolute Transcendent）。 5
        （二）“命”的言說(shuō)性
        漢語(yǔ)的“天命”（the Nomination of Tian）所指的顯然是一種言說(shuō)，所以稱(chēng)之為“命”（號(hào)令）。漢語(yǔ)“命”的本義是一種“人言”，即號(hào)令。甲骨文“命”和“令”是同一個(gè)字，“象木鐸形”；“古人振鐸以發(fā)號(hào)令”。6《說(shuō)文解字》解釋?zhuān)?ldquo;令，發(fā)號(hào)也。”7 例如孔子，“君命召，不俟駕行矣”8，“使于四方，不辱君命”9，所指的都是君主的號(hào)令。
        然而不僅如此，早在上古文獻(xiàn)中，“命”就已經(jīng)不僅指“人言”，而且指“天言”，即“天命”；這類(lèi)似于海德格爾（Martin Heidegger）所謂“道言”（die Sage des Ereignis），以區(qū)別于“人言”（Spreche）。10 例如《易經(jīng)》“有孚改命吉”11，“改命”猶言“革命”，意謂天帝改變自己的號(hào)令，將舊王朝的使命改授予新王朝，例如“湯武革命”12；《詩(shī)經(jīng)》“天命不徹”，“言王不循天之政教”13，即批評(píng)王者不貫徹天帝的號(hào)令。這就是說(shuō)，“天命”的本義是說(shuō)的天帝授命，選派某人承擔(dān)某事，尤其是選派某個(gè)宗族承擔(dān)最高統(tǒng)治者的重任，例如《尚書(shū)》所說(shuō)的“天命有德”14（這里“命”是動(dòng)詞，意思是天帝授命于有德之人），“乃命于帝庭，敷佑四方”；“天之降寶命，我先王亦永有依歸”15?？鬃永^承了這樣的“天命”觀念，強(qiáng)調(diào)：“不知命，無(wú)以為君子也。” 16
        （三）天命的無(wú)言之令
        這里的“命”，作為“號(hào)令”，是強(qiáng)調(diào)天帝的這種選派所采取的方式是一種特殊的言說(shuō)，即“天命”是天帝的言說(shuō)。然而，“天命”卻又不同于“人言”：天帝雖然發(fā)號(hào)施令，卻不像人那樣說(shuō)話。如《論語(yǔ)》載：

        邢昺疏：“天亦不言而令行。” 18孟子也曾談到這層意思：“天不言，以行與事示之而已矣。” 19所以，漢代劉熙“以顯釋天”：“天，顯也”。20 我們可理解為：天的言說(shuō)方式是顯示?？鬃拥囊馑?，天“無(wú)言”，卻在“命”，卻在言說(shuō)，即在顯示。

        不僅如此，孔子的話還表明，天帝乃是以這種無(wú)言之令的言說(shuō)方式來(lái)創(chuàng)造或生成宇宙世界，即孔子所說(shuō)的“四時(shí)行焉，百物生焉”，意謂四時(shí)行于它，萬(wàn)物生于它（此處“焉”的意思是“于是”“于此”21）。這就是“天命”的“創(chuàng)生”或“創(chuàng)世”意義。
 

        在孔子心目中，“天”是超凡的絕對(duì)存在者、萬(wàn)物的創(chuàng)造者；“天命”是“天”的“號(hào)令”，意味著“天”是以一種無(wú)言的言說(shuō)方式來(lái)創(chuàng)造萬(wàn)物。
        （一）“天命”之“易”的創(chuàng)世性
        關(guān)于“天命”的“創(chuàng)生”或“創(chuàng)世”，孔子本人雖然有上述表達(dá)，但確實(shí)并沒(méi)有加以更為詳盡的說(shuō)明。不過(guò)，孔子的后學(xué)對(duì)此進(jìn)行了發(fā)揮。例如《易傳》是這樣講的：

        一陰一陽(yáng)之謂道；繼之者善也，成之者性也。 22

        孔穎達(dá)疏：“‘繼之者善也’者，道是生物開(kāi)通，善是順理養(yǎng)物，故繼道之功者，唯善行也。‘成之者性也’者，若能成就此道者，是人之本性。” 23這就是說(shuō)，“道”是“天命”層級(jí)的宇宙本體，“生物開(kāi)通”即其創(chuàng)生萬(wàn)物；但“道”創(chuàng)生萬(wàn)物，還需要人的“善”“性”來(lái)“繼之”而“成之”，才能最終“成就此道”，從而真正“生物開(kāi)通”，創(chuàng)生萬(wàn)物。
        顯然，這是將“天”義理化、哲學(xué)化了。如果將“天”還原為“天帝”，那就是說(shuō)：“天命”以無(wú)言之令的言說(shuō)方式來(lái)創(chuàng)生萬(wàn)物，還需要人來(lái)“繼之”而“成之”，才能最終完成“天命”。這就是說(shuō)，人的活動(dòng)，包括詮釋活動(dòng)，不僅“后天而奉天時(shí)”，即人合于天；而且“先天而天弗違”，即天合于人。 24
        這就是孔子創(chuàng)世論思想的“天命即創(chuàng)造”（the Nomination of Tian is creation）觀念，它與耶教創(chuàng)世論的“命名即創(chuàng)造”（Nomination is creation）觀念之間，存在著相通之處。兩者的區(qū)別在于：耶教那里是上帝創(chuàng)造，而孔子這里則是天與人共同創(chuàng)造，即不僅有天的“一陰一陽(yáng)之謂道”，而且有人的“繼之者善也，成之者性也”；耶教創(chuàng)世論的創(chuàng)造是一次性的，而孔子創(chuàng)世論的創(chuàng)造則是連續(xù)性的。這種連續(xù)性，即《易傳》的“生生”觀念“生生之謂易”25。
        （二）“天命”之“誠(chéng)”的創(chuàng)世性
        由此可見(jiàn)，關(guān)于“天命”創(chuàng)世的具體內(nèi)涵，盡管孔子本人并沒(méi)有展開(kāi)充分論述，但我們可以從孔子后學(xué)的思想中發(fā)掘出來(lái)，然后由此反觀孔子的言論，以揭示孔子創(chuàng)世論思想的意蘊(yùn)。最典型的莫過(guò)于《中庸》之“誠(chéng)”，盡管也已經(jīng)是義理化、哲學(xué)化的表達(dá)：
        1．“誠(chéng)”通常被解釋為一個(gè)形聲字，其實(shí)不然，其中的“成”也是有實(shí)義的。這是漢字的一種現(xiàn)象，即“聲兼義”，《說(shuō)文解字》表述為“從某，某亦聲”。按照這個(gè)規(guī)則，“誠(chéng)”字應(yīng)當(dāng)這樣解釋?zhuān)簭难?、從成，成亦聲?ldquo;誠(chéng)”與“成”，文字學(xué)上稱(chēng)之為“同源字”，詞匯學(xué)上則稱(chēng)之為“詞族”（word family）。漢字“誠(chéng)”出現(xiàn)較晚，始見(jiàn)于戰(zhàn)國(guó)；此前，“誠(chéng)”即作“成”。例如孔子引《詩(shī)》“誠(chéng)不以富”26，傳世《詩(shī)經(jīng)》即作“成不以富”27。后來(lái)加“言”為“誠(chéng)”，大有深意，表明“誠(chéng)”的意思是：由“言”而“成”。這正是上文已經(jīng)討論過(guò)的觀念：以“命”的方式進(jìn)行來(lái)創(chuàng)生萬(wàn)物，而“命”正是一種言說(shuō)。
        2．《中庸》之“誠(chéng)”并非形而下者，而是形而上者：“誠(chéng)者，天之道也。”28 天道由“言”而“成”，與上文所講的作為“號(hào)令”的“天命”顯然是一致的。同時(shí)，還有一點(diǎn)值得注意：漢字“道”有兩種最古老的基本含義和用法，一是動(dòng)詞“行走”、名詞“道路”，一是“言說(shuō)”。在這個(gè)意義上，“天道”即是“天言”，亦即“天命”。
        3．由“言”而“成”，這顯然就涉及了詮釋問(wèn)題：《中庸》說(shuō)“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”29，“天之道”即上文所講的“天命”的言說(shuō)，“人之道”即涉及上文所講的人對(duì)“天命”的詮釋。
        4．“誠(chéng)”甚至并非形而上者，即根本不是一個(gè)存在者。這個(gè)極為深邃的觀念，鮮明地體現(xiàn)在《中庸》的這個(gè)命題中：“不誠(chéng)無(wú)物。”30“物”泛指一切存在者，即荀子所謂“大共名”31。“不誠(chéng)無(wú)物”是說(shuō)：如果沒(méi)有誠(chéng)，那就沒(méi)有任何存在者的存在。這表明，“誠(chéng)”本身不是存在者，而是前存在者的存在。在這個(gè)意義上，“誠(chéng)”不是一個(gè)實(shí)體詞，而是一個(gè)狀態(tài)詞。
        5．因此，“誠(chéng)”并非由任何既有的存在者成就的，而是“自己如此”（這是漢語(yǔ)“自然”的本義）32，即《中庸》所說(shuō)的“誠(chéng)者自成也，而道自道也”33。這類(lèi)似于現(xiàn)象學(xué)所謂“自身所與”（self-given）。這意味著“誠(chéng)”乃是“天”的自我詮釋。
        6．“誠(chéng)”不僅不是任何存在者，而且能夠生成所有存在者，即“誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也”34。這是因?yàn)椋嚎v觀所有一切存在者，無(wú)非兩類(lèi)，即主體性存在者和對(duì)象性存在者；“成己”意謂著生成主體，“成物”意味著生成對(duì)象，這就是“誠(chéng)”的創(chuàng)世性，也就是“天命”的創(chuàng)世性，即創(chuàng)生一切存在者。
 

        在孔子的經(jīng)典詮釋學(xué)思想中，不僅經(jīng)典詮釋活動(dòng)是一種詮釋?zhuān)医?jīng)典本身就是一種詮釋?zhuān)?ldquo;天命”是一種言說(shuō)，所以稱(chēng)之為“命”（號(hào)令）；而經(jīng)典作為“圣人之言”35、“圣人之意”36，則是對(duì)“天命”的詮釋。經(jīng)典詮釋在詮釋著經(jīng)典，而經(jīng)典則在詮釋著天命。如圖所示：
 
        天命←詮釋←經(jīng)典←詮釋←經(jīng)典詮釋
 
        這種詮釋關(guān)系，在后世的儒家經(jīng)典詮釋中具有更為豐富的層次。以《十三經(jīng)注疏》為例，如圖所示：
 
        天命←詮釋←經(jīng)←詮釋←傳注←詮釋←疏
 
        經(jīng)典之所以是對(duì)天命的詮釋?zhuān)且驗(yàn)椋杭热皇?ldquo;命”（號(hào)令），也就是一種言說(shuō)，那么，“天命”本身就可以被視為“一本大書(shū)”，即是一種特殊的文本，它是“天帝”陳述出來(lái)的文本；在這個(gè)意義上，“經(jīng)典”作為圣人對(duì)“天命”的理解與解釋的結(jié)果，也是一種特殊的詮釋。
        關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，據(jù)《論語(yǔ)》載：

        邢昺疏：“木鐸，金鈴木舌，施政教時(shí)所振也。言天將命孔子制作法度，以號(hào)令于天下，如木鐸以振文教也。” 38這里的“木鐸”之說(shuō)，正是“命”字的本義（詳上）。這就是說(shuō)，“天命”是通過(guò)“圣人之言”來(lái)傳達(dá)的。然而圣人傳達(dá)“天命”的前提，是“知命”，即對(duì)“天命”的理解與解釋?zhuān)嗉丛忈尅？鬃幼允?ldquo;五十而知天命”39，就是說(shuō)，他已經(jīng)能夠理解與解釋“天命”，即能夠詮釋“天命”。所以，孔子說(shuō)：

        邢昺疏：“大人即圣人也”；“天之命也，故君子畏之”。41 朱熹集注：“大人圣言，皆天命所當(dāng)畏。知畏天命，則不得不畏之矣。” 42這里揭示了“三畏”之間的因果關(guān)系：敬畏“圣人”，是因?yàn)榫次?ldquo;圣人之言”；而敬畏“圣人之言”，歸根到底乃是因?yàn)榫次?ldquo;天命”。43 這就是說(shuō)，“圣人之言”成為經(jīng)典，那么，經(jīng)典詮釋既然是對(duì)圣人之言的詮釋?zhuān)瑥亩簿褪菍?duì)“天命”的詮釋。
        對(duì)于孔子本人來(lái)說(shuō)，他所面對(duì)的“圣人之言”具載于上古經(jīng)典文獻(xiàn)之中，即孔子曾加以詮釋的《詩(shī)》《書(shū)》《易》等。對(duì)于后世來(lái)說(shuō)，孔子作為圣人，他所留下的經(jīng)典，不論他所傳的《詩(shī)》《書(shū)》，還是他所作的《春秋》，乃至其門(mén)人所編的《論語(yǔ)》，都是傳達(dá)和詮釋“天命”的“圣人之言”，都是應(yīng)當(dāng)敬畏的。
 

        經(jīng)典詮釋是對(duì)圣人之言的詮釋?zhuān)蚨鴼w根到底是對(duì)天命的詮釋。與此相應(yīng)，經(jīng)典詮釋之所以具有創(chuàng)生的意義，歸根到底，也是因?yàn)樯衔乃摰?ldquo;天命”的創(chuàng)生意義；換言之，經(jīng)典詮釋活動(dòng)不僅“后天而奉天時(shí)”，而且“先天而天弗違”，即“參贊化育”，參與到天的創(chuàng)生之中。
        對(duì)于詮釋者來(lái)說(shuō)，經(jīng)典詮釋的創(chuàng)生，可分為三個(gè)層次：成己、成人、成物。 44
        （一）在經(jīng)典詮釋中“成己”
        孔子強(qiáng)調(diào)“成己”，即通過(guò)自我修養(yǎng)而成就自己，成為一個(gè)如此這般的主體。他說(shuō)：“不患人之不己知，患其不能也”45；“君子病無(wú)能焉，不病人之不己知也”46；“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何！”47《論語(yǔ)》記載：“顏淵問(wèn)仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。’” 48這些論述都是在談自我主體性的改變，即“成己”，亦即超越自身的舊的主體性，獲得新的主體性，以使自己獲得“新生”。 49
        那么，怎樣“成己”呢？經(jīng)典詮釋可以創(chuàng)生自我。
        程頤曾經(jīng)講到經(jīng)典詮釋的“成己”問(wèn)題，他說(shuō)：“如讀《論語(yǔ)》，未讀時(shí)是此等人，讀了后又只是此等人，便是不曾讀。” 50所謂“讀《論語(yǔ)》”，就是對(duì)《論語(yǔ)》加以理解與解釋?zhuān)嗉丛忈尅墩撜Z(yǔ)》。如果讀《論語(yǔ)》之前是“此等人”，之后依舊是“此等人”，即依舊是既有的主體性，那就等于“不曾讀”，即等于真正的詮釋活動(dòng)根本沒(méi)有發(fā)生；如果讀了《論語(yǔ)》之后，讀者發(fā)生了某種改變，即不再是“此等人”，這就意味著經(jīng)典詮釋活動(dòng)使他獲得了新的主體性，而成為了一個(gè)新的存在者。
        孔子的經(jīng)典詮釋思想亦然。例如《論語(yǔ)》記載：

        邢昺疏：“為，猶學(xué)也”；“人而不為，則如面正向墻而立，無(wú)所觀見(jiàn)也”。52 所謂“學(xué)”，也是理解與解釋?zhuān)丛忈??？鬃又?，通過(guò)詮釋《周南》《召南》之詩(shī)，就可以獲得新的“觀見(jiàn)”，即獲得新的觀念，從而使自己成為一個(gè)新的主體。
        （二）在經(jīng)典詮釋中“成人”
        所謂“成人”，即成就他人，使他人得以完善，即孔子所說(shuō)的“成人之美”，邢昺疏：“此章言君子之于人，嘉善而矜不能，又復(fù)仁恕，故成人之美，不成人之惡也。” 53孔子說(shuō)“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”54，正是此意?！墩撜Z(yǔ)》記載：

        子路問(wèn)君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸！” 55

        這里的“修己”就是“成己”，而“安人”“安百姓”就是“成人”。56 
        那么，怎樣“成人”呢？經(jīng)典詮釋可以成就他人。例如，孔子說(shuō)：

        默而識(shí)之，學(xué)而不厭，誨人不倦，何有于我哉？ 57

        邢昺疏：“學(xué)古而心不厭，教誨于人不有倦息。”58“誨人”當(dāng)然也是一種“成人”的方式。顯然，“誨人”的前提乃是“學(xué)古”。而所謂“學(xué)古”，當(dāng)然只能通過(guò)研習(xí)古典文獻(xiàn)，可見(jiàn)這也是經(jīng)典詮釋學(xué)問(wèn)題。顯然，孔子的意思是說(shuō)：經(jīng)典詮釋可以“誨人”，從而“成人”，使他人成為新的主體?！洞髮W(xué)》“三綱領(lǐng)”中的“親民”59，朱熹釋為“新民”，也是這個(gè)意思，他說(shuō)：“程子曰：‘親，當(dāng)作新。’……新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。” 60
        （三）在經(jīng)典詮釋中“成物”
        在孔子心目中，不僅應(yīng)當(dāng)“成己”“成人”，而且應(yīng)當(dāng)“成物”，即成就萬(wàn)物，從而造就一個(gè)新世界。前引《中庸》指出：“誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也。”孔穎達(dá)解釋道：“人有至誠(chéng)，非但自成就己身而已，又能成就外物。”61《中庸》陳述了“成己”“成人”“成物”之間的關(guān)系秩序：“唯天下至誠(chéng)為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。” 62這里，“盡其性”是成己，“盡人之性”是成人，“盡物之性”是成物；而“贊天地之化育”則是整個(gè)新世界的創(chuàng)生。
        孔子贊嘆：“大哉，堯之為君也！……巍巍乎，其有成功也！”所謂“成功”，是說(shuō)“立文垂制”63，即改造社會(huì)。孔子雖然不以圣人自居，但他仍能自許：“茍有用我者，期月而已可也，三年有成。” 64這是孔子“言誠(chéng)有用我于政事者，期月而可以行其政教，必三年乃有成功”65。這些言論，無(wú)非是說(shuō)改變既有的政治狀態(tài)，從而創(chuàng)造一個(gè)新社會(huì)、新世界。
        那么，怎樣“成物”呢？經(jīng)典詮釋可以創(chuàng)生萬(wàn)物?？鬃釉谶@方面最典型的思想，就是“正名”?！墩撜Z(yǔ)》記載：

        子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！……名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所錯(cuò)（措）手足。” 66

        顯然，孔子是要改造社會(huì)，即創(chuàng)造一個(gè)新社會(huì)；而其改造的途徑，首先就是“正名”。所謂“正名”，其實(shí)也是一個(gè)經(jīng)典詮釋學(xué)問(wèn)題，即根據(jù)現(xiàn)實(shí)的情況，通過(guò)審核既有經(jīng)典文獻(xiàn)的名物體系，從而“有循于舊名，有作于新名”，進(jìn)而“名定而實(shí)辨”67，而最終實(shí)際地改造社會(huì)體系，即創(chuàng)造一個(gè)新世界。 68
        經(jīng)典詮釋的這種“創(chuàng)世”活動(dòng)，初看起來(lái)，并不是物質(zhì)性的，而只是精神性的，也就是說(shuō)，不是實(shí)際地創(chuàng)造一個(gè)物質(zhì)世界，而是觀念地創(chuàng)造一個(gè)“理念世界”。但是，人的精神性，包括情感、意志、理性，通過(guò)實(shí)踐的活動(dòng)，如人文的路徑、社會(huì)科學(xué)的方式、科學(xué)技術(shù)的手段等，確確實(shí)實(shí)可以實(shí)際地改變物質(zhì)的世界?？v觀人類(lèi)改造社會(huì)、改造自然的歷史，正是這樣一種由精神而物質(zhì)的過(guò)程。因此，經(jīng)典詮釋的“創(chuàng)生”不僅僅是精神性的，也是物質(zhì)性的。通俗地說(shuō)，經(jīng)典詮釋可以通過(guò)改變觀念世界而實(shí)際地改變現(xiàn)實(shí)世界，這就是孔子“天命詮釋學(xué)”思想的現(xiàn)實(shí)意義。