《莊子·養(yǎng)生主》全文僅572字，是《莊子》一書中最短的篇章之一（僅次于《馬蹄》）。對其研究與解說，可謂汗牛充棟。莊學(xué)史對此篇的研究，涉及的主要是“知止”“為善”“為惡”“緣督以為經(jīng)”以及“庖丁解牛”等，而對“緣督以為經(jīng)”與保身、全生、養(yǎng)親、盡年之間的關(guān)系則少有分析，細(xì)節(jié)上亦有很多可商量之處。
“養(yǎng)生主”大體有兩種解釋。一是“養(yǎng)生”之主，即養(yǎng)生之核心、關(guān)鍵。如郭象云：“夫生以存養(yǎng)，則養(yǎng)生者理之極也。若乃養(yǎng)過其極，以養(yǎng)傷生，非養(yǎng)生之主也。”1二是養(yǎng)“生主”，即養(yǎng)護(hù)生命之主。如褚伯秀云：“形者，生之所托，神則為生之主。虛無之道，是所以養(yǎng)其神者也。世人徒知養(yǎng)生，而不知養(yǎng)其生之主，養(yǎng)愈至而生愈失。”2這兩種解釋都有一定根據(jù)，但聯(lián)系到下文，“緣督以為經(jīng)”，以及“庖丁解牛”“老聃死，秦失吊之”等故事，似乎與“養(yǎng)神”沒有多大關(guān)系。“養(yǎng)生主”大體主要是講“養(yǎng)生”之主。
《養(yǎng)生主》開篇曰：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已!已而為知者，殆而已矣!”《莊子》書之開篇一般以陳述故事開始，如《逍遙游》《齊物論》《人間世》，以發(fā)感言或大發(fā)宏論開始的并不多，如《養(yǎng)生主》《大宗師》《達(dá)生》。這種大發(fā)宏論的開始往往特別深刻，并且就是全文的關(guān)鍵，但一般都特別難以理解。
講養(yǎng)生，為什么談到知識的問題?為什么談及知識之無涯的問題?養(yǎng)生與知識本無關(guān)系，有知并不比無知更長生或生活得更愉快。但養(yǎng)生與認(rèn)知有關(guān)，對世界有錯誤的認(rèn)知而不斷地到處碰壁，肯定不利于養(yǎng)生。成玄英曰：“夫生也有限，智也無涯，是以用有限之生逐無涯之智，故形勞神弊而危殆者也。”3故莊子認(rèn)為首先要對世界有正確的認(rèn)知，認(rèn)識到什么是可知的、可為的。這也是《達(dá)生》篇所言的：“達(dá)生之情者，不務(wù)生之所無以為；達(dá)命之情者，不務(wù)知之所無奈何。”如果事其所不當(dāng)事，為其所不當(dāng)為，亦即不能做到如老子所說的“知止”，那一定是危險的。《老子》第32章曰“知止可以不殆”，第44章曰“知止不殆，可以長久”。“止”謂限度，人類首先應(yīng)當(dāng)明白知識的限度?？档抡J(rèn)為現(xiàn)象界是可以認(rèn)識的，而“物自體”則不可知；或者說，人類只能認(rèn)識現(xiàn)象界，而不能認(rèn)識“物自體”。這就是知識的邊界。老子所說的“知止”，其實也是這個意思?！独献印返?2章說：“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。”可以“名”的，并不是無限的。“名可名，非常名”（《老子》第1章），“可名”之“名”，并非“常名”，“常名”不可名。明白“常名”不可名，明白人類的知識是有邊界的，這就是“知止”。“知止可以不殆”的“殆”有二義：一是倦殆之“殆”，即成玄英所謂的“形勞神弊”，向秀云“殆，疲困”4；二是危殆之“殆”，林希逸曰“‘殆已’者，言其可畏也”5。老子所說的“知止不殆”的“殆”，與莊子所謂的“以有涯隨無涯，殆矣”的“殆”，均有此二義。為其所不能為，其結(jié)果不僅使人倦殆，也是非常危險的。認(rèn)識到這一點，“不務(wù)生之所無以為”，“不務(wù)知之所無奈何”，就可以做到知止。“知止不殆，可以長久”，可以說“知止可以不殆”，“不殆”既不倦殆也不危殆，才可以保持長久。
但“知”不僅可以指知識，也可以指思慮。“知”作為人類智慧的成果是知識，而作為探究知識、體察世界及人生的過程則是思慮?！盾髯?middot;王制》曰：“草木有生而無知。”人有知覺且能思慮是人之所以為人的關(guān)鍵。林希逸曰：“人之生也各有涯際，言有盡處也。知，思也，心思卻無窮盡。以有盡之身而隨無盡之思，紛紛擾擾，何時而止!”6無盡的思念憂慮，當(dāng)然使人倦殆，也甚是危殆。老子亦有此論，曰“少思寡欲，絕學(xué)無憂”（《老子》第19章）7，少思、寡欲、絕學(xué)則不憂。
莊子不僅在《達(dá)生》篇講到達(dá)生、達(dá)命：“達(dá)生之情者，不務(wù)生之所無以為；達(dá)命之情者，不務(wù)知之所無奈何。”而且在《大宗師》篇講到知天、知人：“知天之所為，知人之所為者，至矣!知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。”莊子并非否定知，而是否定“知之所無奈何”的“知”，是要人“知天之所為”以及“知人之所為”。莊子在《大宗師》篇不僅講到“知天”“知人”，而且將其與“終其天年而不中道夭”聯(lián)系起來，也就是與“養(yǎng)生”聯(lián)系起來，并且認(rèn)為如此方是“知之盛”。就此而言，《養(yǎng)生主》所言之“知”，最主要的不是思慮，而是認(rèn)知。
“養(yǎng)生”首先要有一個正確的認(rèn)知，即“知天之所為”，“知人之所為”，“以其知之所知以養(yǎng)其知之所不知”，“不務(wù)生之所無以為”，“不務(wù)知之所無奈何”，如此，才是“知之盛”，才能“終其天年而不中道夭”。“以有涯隨無涯”，令人“形勞神弊而危殆”（成玄英語），已然夠令人倦殆以至危殆；而不思“知止”，妄想以知救知，則更其危殆。“已而為知者，殆而已矣!”“已而”，既已。郭象曰：“已困于知而不知止，又為知以救之，斯養(yǎng)而傷之者，真大殆也。”8陸西星曰：“既已殆已，而猶自以為知，馳騁不休，終迷不悟，亦終于殆而已矣。”9追逐知而使人困，既困更為知以救困，猶如火上澆油。“是以火救火，以水救水，名之曰益多。”（《莊子·人間世》）如此，則“終身役役而不見其成功”。莊子曰：
一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎!終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪!人謂之不死，奚益!其形化，其心與之然，可不謂大哀乎?人之生也，固若是芒乎?（《莊子·齊物論》）
陸西星曰：“一受其成形，不亡以待盡，日夜與物相刃相靡于利害之場，行盡如馳而莫之止，可得謂之善養(yǎng)乎?”10對于人生與世界，沒有一個正確的認(rèn)知與覺解，以“有涯”之生命追逐“無涯”之知識，一定“終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸”，這是一種忙碌的人生，也是一種茫然的人生。莊子所言之“芒”有二義：一曰忙碌之“忙”，其義為“其行盡如馳而莫之能止”；二曰茫然之“茫”，其義為“苶然疲役而不知其所歸”。由忙碌而茫然，忙碌使人茫然；由茫然而忙碌，茫然更使人忙碌。人之忙碌與茫然，并且是無盡的忙碌與茫然，是持續(xù)的、綿延的忙碌與茫然，難道不是人的大悲哀嗎?“芒”是已然狀態(tài)，還是實然狀態(tài)或者必然狀態(tài)?“人之生也，固若是芒乎?”無論如何，這種由于不明究竟的“芒”，當(dāng)然不是理想的人生狀態(tài)。人們求養(yǎng)生，不僅是求長生，更是求得一個理想的人生狀態(tài)。11
《大學(xué)》曰：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。”孔子沒有“知止”的觀念，也沒有“靜”“定”的觀念?？鬃訌娬{(diào)“學(xué)而不厭”（《論語·述而》），儒家甚至反對“知止”，荀子更提倡“學(xué)不可以已”（《荀子·勸學(xué)》）。后世所謂“學(xué)海無涯苦作舟”，反映的是孔子以及儒家的思想。孟子言“我四十不動心”（《孟子·公孫丑上》），有“定”的義涵。儒家講“安”，孔子即講“老者安之”（《論語·公冶長》）?！洞髮W(xué)》將道家的“知止”“靜”的觀念與儒家“定”“安”的觀念統(tǒng)一起來，有綜合儒道思想的性質(zhì)。
對于“為善無近名，為惡無近刑”，莊學(xué)史有充分的討論。第一種解釋是“忘善惡”。郭象說：“忘善惡而居中，任萬物之自為，悶然與至當(dāng)為一，故刑名遠(yuǎn)己，而全理在身也。”12“忘善惡”的前提是有善惡。世間本有善惡，心中亦有善惡，只是“忘”而已。王雱也持此論：“善養(yǎng)生者，內(nèi)冥其極，而任其自然，忘善與惡，則所以遠(yuǎn)于刑名矣。不善養(yǎng)生者，思慮內(nèi)萌，而以善為善，以惡為惡，所以近于刑名矣。”13忘善惡則可以遠(yuǎn)刑名。
第二種解釋是“不為善、不為惡”。成玄英曰：“為善也無不近乎名譽，為惡也無不鄰乎刑戮。是知俗智俗學(xué)未足以救前知，適有疲役心靈，更增危殆。”14為善者內(nèi)心總惦記著名譽，為惡者必將受乎刑戮。陳詳?shù)涝?span style="color: rgb(116, 185, 240);">“為善未嘗不近名，為惡未嘗不近刑”15，故不可為也。呂惠卿曰：“善之與惡，皆生于知，其相去何若也?夫唯上不為仁義之行以近名，下不為淫僻之俗以近刑，善惡兩遺，而緣于不得已以為經(jīng)，是乃刳心去知而止其所不知之道也。”16善惡雖有分界，至人則無分于善惡，莊子曰：
無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕。盡其所受乎天而無見得，亦虛而已!至人之用心若鏡，不將不逆，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。（《莊子·應(yīng)帝王》）
至人用心若鏡，“無為事任，無為知主”，故不為善亦不為惡。陳景元曰：“無為善，無為惡，由正以為常者，圣人之中道?？梢员Ｉ怼⑷?、養(yǎng)親、盡年，此所生之主也。”17不為善、不為惡，非是要混淆善惡，而是以為俗之所謂善惡皆是有局限的。趙以夫曰：“伯夷死名，盜跖死利，雖所死不同，殘生傷性均也。18惡固不可為，善亦不必為，為則有心矣，但當(dāng)緣督以為經(jīng)。”19惡固不可為，有心于為善，其善必定是有局限性的。
老子言“上德不德”，又曰“上德無為而無以為”（《老子》第38章）。“不德”不是不道德，而是不以德自居。“無為而無以為”之“無以為”，是沒有目的、沒有用心。在老子看來，不有意為善、不有意不為惡，才是最高的德，才是“上德”。莊子之不為善、不為惡，《金剛經(jīng)》言“不應(yīng)住色生心”，其意亦復(fù)如此。《金剛經(jīng)》曰：“不應(yīng)住色生心，不應(yīng)住生、香、味、觸、法生心，應(yīng)生無所住心。若心有住，則為非住。是故佛說菩薩心，不應(yīng)住色布施。”20佛當(dāng)然提倡布施，但布施不可生布施心。《金剛經(jīng)》千言萬語，只是想要說明這個道理。據(jù)《五燈會元》卷1記載：
帝問曰：“朕即位已來，造寺寫經(jīng)，度僧不可勝紀(jì)，有何功德?”祖曰：“并無功德”。帝曰：“何以無功德?”祖曰：“此但人天小果，有漏之因，如影隨形，雖有非實。”21
唐時韋刺史不明菩提達(dá)摩之意，而問于惠能?；菽茉唬?span style="color: rgb(116, 185, 240);">“勿疑先圣之言。武帝心邪，不知正法，造寺度僧，布施設(shè)齋，名為求福，不可將福便為功德。功德在法身中，不在修福。”22如布施為求福，自無功德可言。當(dāng)年弘忍為惠能講《金剛經(jīng)》，講到第十分“莊嚴(yán)凈土分”，至“應(yīng)無所住而生其心”，“能言下大悟：一切萬法不離自性”。惠能所悟得的“自性”，亦是“不應(yīng)住色生心”，“應(yīng)無所住而生其心”。23王陽明所言“無善無惡是心之體”，其意亦復(fù)如此。
第三種解釋是“為惡不至于刑”。林希逸曰：“若以為善，又無近名之事可稱；若以為惡，又無近刑之事可指。此即《駢拇篇》‘上不敢為仁義之操，下不敢為淫僻之行也’。迫而后應(yīng)，應(yīng)以無心，以此為常，則可以保身、全生、養(yǎng)親、盡年，即孟子所謂‘壽夭不貳，修身以俟之’也。”24為惡而無近刑之事，似乎是說可以允許為小惡。朱熹就對此言作如是解：
老莊之學(xué)，不論義理之當(dāng)否，而但欲依阿于其間，以為全身避患之計，正程子所謂閃奸打訛者，故其意以為為善而近名者為善之過也，為惡而近刑者亦為惡之過也，唯能不大為善，不大為惡，而但循中以為常，則可以全身而盡年矣。然其“為善無近名”者，語或似是而實不然。蓋圣賢之道，但教人以力于為善之實，初不教人以求名，亦不教人以逃名也。蓋為學(xué)而求名者，自非為己之學(xué)，蓋不足道，若畏名之累己而不敢盡其為學(xué)之力，則其為心亦已不公而稍入于惡矣。至謂“為惡無近刑”，則尤悖理。夫君子之惡惡，如惡惡臭，非有所畏而不為也。今乃擇其不至于犯刑者而竊為之，至于刑禍之所在，巧其途以避之而不敢犯，此其計私而害理，又有甚焉。乃欲以其依違茍且之兩間為中之所在而循之，其無忌憚亦益甚矣!……莊子之意，則不論義理，專計利害，又非子莫之比矣。蓋跡其本心，實無以異乎世俗鄉(xiāng)原之所見，而其揣摩精巧、校計深切，則又非世俗鄉(xiāng)原之所及，是乃賊德之尤者。25
以為“為惡無近刑”，即是“擇其不至于犯刑者而竊為之”，“不論義理，專計利害”，“乃賊德之尤者”。此無疑是對于莊子的曲解?！肚f子·庚桑楚》曰：“為不善乎顯明之中者，人得而誅之。為不善乎幽閑之中者，鬼得而誅之。明乎人、明乎鬼者，然后能獨行。”為不善，不免乎人誅；免乎人誅，必不免乎鬼誅。莊子教人不有意為善，又怎么可能教人為小惡呢?《世說新語·賢嬡》曰：“趙母嫁女，女臨去，敕之曰：‘慎勿為好!’女曰：‘不為好，可為惡邪?’母曰：‘好尚不可為，其況惡乎!’”26“好尚不可為”，又怎么可能為惡?
此外，還有一種解說。王叔岷說：“所謂善、惡，乃就養(yǎng)生言之。‘為善’，謂‘善養(yǎng)生’。‘為惡’，謂‘不善養(yǎng)生’。‘為善無近名’，謂‘善養(yǎng)生無近于虛浮’。益生、長壽之類，所謂虛浮也。‘為惡無近刑’，謂‘不善養(yǎng)生無近于傷殘’。勞形、虧精之類，所謂傷殘也。”27王氏將“為善”理解為“善養(yǎng)生”、“為惡”理解為“不善養(yǎng)生”。此太過夸張，不具有前后文意上的依據(jù)，且“名”并非即是“慮浮”，“刑”并非即是“傷殘”。
其實，“為善無近名，為惡無近刑”，與“緣督以為經(jīng)”是聯(lián)系在一起的，三句是一種連帶關(guān)系。“為善無近名，為惡無近刑”之準(zhǔn)確義涵必須與“緣督以為經(jīng)”聯(lián)系起來，并且兩者之義涵是貫通與一致的。“為善”無不在乎名譽，“為惡”則必遭乎刑罰，故不可為。而不為善、不為惡即是中道，即是“緣督以為經(jīng)”。趙以夫曰：“惡固不可為，善亦不必為，為則有心矣，但當(dāng)緣督以為經(jīng)。”28誠哉是言也。
褚伯秀曰：“‘督’字訓(xùn)‘中’，乃‘喜怒哀樂之未發(fā)’，非特善惡兩間之中也。茍于七情未發(fā)之時，循之以為常道，則虛徹靈通，有無莫系，吾與太極同一混成，又惡知身之可保、生之可全、親之可養(yǎng)、年之可盡哉?”36《中庸》曰：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”七情未發(fā)，是謂“中”；其已發(fā)，但已不是“中”矣。如之何以未發(fā)之“中”，“循之以為常道”?可“循”者，只能是“已發(fā)”之“和”。以儒家之“中”解說“緣督以為經(jīng)”，于理似有不通。然褚伯秀認(rèn)為“督”字訓(xùn)為“中”，“非特善惡兩間之中”，“中”不是善惡兩間之中間狀態(tài)，不是非善非惡，此言甚為精當(dāng)。
呂惠卿、林希逸等人以“迫而后應(yīng)”訓(xùn)“緣督”。呂惠卿曰：“緣督者，緣于不得已之謂也。”37林希逸曰：“督者，迫也，即所謂迫而后應(yīng)，不得已而后起也。游心斯世，無善惡可名之跡，但順天理自然，迫而后應(yīng)，應(yīng)以無心，以此為常而已。”38呂惠卿及林希逸謂“緣督”，即是“不得已”。“不得已”不是故意，不是蓄意，而是自然，此說有別于趙以夫與褚伯秀所謂的“未發(fā)之中”。然所謂“不得已”不可能成為一種法則，因為“不得已”是所謂的“迫而后應(yīng)”，而“迫而后應(yīng)”只是一種被迫，不具有積極意義，與“緣督”之顯明的積極義顯然不同。
褚伯秀對督脈有進(jìn)一步的解說：“蓋人身皆有督脈，循脊之中，貫徹上下，復(fù)有任脈為之配，乃命本所系。非精于養(yǎng)生，罕能究此。故衣背當(dāng)中之縫亦謂之督，見《禮記·深衣》注。”39督脈循人脊之中，貫徹上下，是人命本所系。正因為有督脈“循脊”，又貫徹上下，所以莊子說一“緣”字。緣有“循”義，亦有“順”義，“循”與“順”皆動也，而生命之原則、養(yǎng)生之法則并非只關(guān)乎動者也，動之外亦有靜也。故“緣”于動義之外，還有“守”義，“守”是靜義。
“衣背當(dāng)中之縫亦謂之督”，此語非常重要。鐘泰認(rèn)為：“‘督’同裻。裻，衣背縫當(dāng)中。故督有中義。然不曰中而曰督者，督又有宰率意，蓋兼承前篇真宰、真君、環(huán)中數(shù)義而名之。解者或遂以此為指人身之督脈，而引《黃庭》‘關(guān)元命門內(nèi)運天經(jīng)’，以為之說，謂是乃養(yǎng)生之密訣，不知若為督脈，則與為善、為惡何涉?又與‘養(yǎng)親’何涉?其為附會，不言可決也。‘緣’者，因也。‘經(jīng)’者，常也。因中以為常，猶是‘得其環(huán)中，以應(yīng)無窮’之旨。”40鐘泰不認(rèn)可從督脈上解讀“緣督”，但又將“緣督”解釋為“因中以為常”，與趙以夫、褚伯秀等人之語病相似。
“衣背當(dāng)中之縫”，此語非常形象具體。人之督脈看不見，而“衣背當(dāng)中之縫”則顯而易見。督脈與衣背當(dāng)中之縫均是一條線，緣著這條線就是“緣督”。如前所述，緣有循、順、守等多種義涵。而“緣督”并不是循著一條直線，一如既往，而是依照現(xiàn)實，因其固然，循序以進(jìn)，如溪水在山石間流行。其動也漸無聲息，其靜也靈機隱蔽。“庖丁解牛”與“秦失吊喪”，都旨在具體闡明如何之謂“緣督”。“依乎天理”，“因其固然”，游刃有余，就是“緣督”；“安時而處順”，就是“緣督”。養(yǎng)生之根本，或曰“養(yǎng)生主”，就是“緣督以為經(jīng)”。
養(yǎng)生之根本是要堅守“緣督”的法則，“緣督以為經(jīng)”。“緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。”保身、全生、養(yǎng)親、盡年是養(yǎng)生的四個向度，而此四個向度明顯具有由低向高、層層向上的性質(zhì)。
王雱曰：“夫至人之養(yǎng)生，不役物，不喪真，不擇地，不害性而已。故不役物則可以保身，不喪真則可以全生，不擇地則可以事親，不害性則可以盡年，此皆存諸己而已。”41“不役物，不喪真，不擇地，不害性”云云，與“緣督”“知止”似乎并沒有直接的關(guān)系，在《養(yǎng)生主》篇也找不到任何文獻(xiàn)依據(jù)。陸樹芝曰：“神不勞則形固，故可以保身。神不擾則氣完，故可以全生。守身即所以事親，故曰‘可以養(yǎng)親’。不至天札其天年，故曰‘可以盡年’。”42此說一如前說，雖未必有誤，但與前后文沒有關(guān)聯(lián)，也沒有文獻(xiàn)依據(jù)。
“緣督以為經(jīng)”，“可以保身”。何謂保身?歷代注家往往不作解說。身，就是我們的身體。身體是生命體的承載者，身體存在，生命體才存在；身體健康，生命體才能繼續(xù)存在。錢澄之云：“保身者，不罹于刑戮。”43“保身”就是保衛(wèi)身體不受傷害、不被殘害，就是保護(hù)生命的持續(xù)存在?！独献印返?4章曰：“修之于身，其德乃真。”河上公《道德真經(jīng)注》解釋說：“修道于身，愛氣養(yǎng)神，益壽延年。其德如是，乃為真人也。”44陳景元《道德真經(jīng)藏室纂微篇》曰：“夫修道于身者，心閑性惔，愛氣養(yǎng)神，少私寡欲，益壽延年，乃為真人矣。”45道家所言修身，其基礎(chǔ)性成果就是延年益壽。莊子雖不強調(diào)延年益壽，但強調(diào)修道?！肚f子·讓王》曰：“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。”修道最主要的是“修道于身”，“道之真以治身”。修身、治身的基礎(chǔ)性功能首先是“保身”。有身，才可能有其他的一切?！肚f子·人間世》說：“古之至人，先存諸己而后存諸人。”“存諸己”就是保存自己的身體，也就是“保身”。“保身”的反面就是害身滅命。“保身”需要做很多事，而一件事甚至一件小事也足可以害身滅命。
莊子之楚，見空髑髏，髐然有形，撽以馬捶，因而問之，曰：“夫子貪生失理而為此乎?將子有亡國之事、斧鋮之誅而為此乎?將子有不善之行，愧遺父母妻子之丑而為此乎?將子有凍餒之患而為此乎?將子之春秋故及此乎?”（《莊子·至樂》）
人之死，可能因為貪生而死、戰(zhàn)禍而死、丑行而死、饑餓冷凍而死，如上之種種死因、種種事由都可以致人死，所以人不可不小心。“緣督以為經(jīng)”首先可以“保身”，可以保護(hù)生命體的生存。
“緣督以為經(jīng)”，“可以全生”。何謂“全生”?莊學(xué)史對此作了種種解釋。郭象將“全生”解為“全理”，“夫養(yǎng)生非求過分，蓋全理盡年而已矣”46；成玄英將其解為“全其生道”47；林希逸將其解為“全其生生之理”48；陳壽康曰“全生，真元無喪失也”49；吳汝綸曰“生，讀為‘性’”50。陳鼓應(yīng)贊成吳汝綸的說法，將“全生”解釋為“保全天性”51；方勇將其解為“保全自然本性”52；張松輝將其解為“衛(wèi)護(hù)自己的生命”53。如此種種解釋，無視于莊子所生活的時代，所以都不貼切。
莊子“全生”之義何也?在晚周時期（不言“先秦”）54，在莊子生活的那個時代，各諸侯國的法律雖然不甚相同，但都普遍實行“肉刑”。“肉刑”即損毀肉體之刑，即通過毀傷身體來對犯科之人進(jìn)行懲罰。常見的有劓（割鼻）、刵（割耳朵）、刖（砍腳趾），其中又以刖刑最為普遍?！洞呵镒髠?middot;昭公三年》記曰：“國之諸市，屨賤踴貴，民人痛疾。”屨是普通的鞋子，踴是為受過刖刑的人特制的鞋子。“屨賤踴貴”，表明受刖刑的人太過眾多。在《莊子》一書中，《養(yǎng)生主》的右?guī)?，《德充符》的王駘、申徒嘉、叔山無趾，都是受過刖刑的人。聯(lián)系當(dāng)時普遍實行的肉刑，莊子所說的“全生”之“全”，是相對于肉刑之“殘”而言的，“全生”即是保全自己的身體而不受肉刑的毀傷?！秴问洗呵?middot;仲春紀(jì)·貴生》也講到“全生”:
子華子曰55：“全生為上，虧生次之，死次之，迫生為下。”故所謂尊知，全生之謂。所謂全生者，六欲皆得其宜也。所謂虧生者，六欲分得其宜也。虧生則于其尊之者薄矣。其虧彌甚者也，其尊彌薄。所謂死者，無有所以知，復(fù)其未生也。所謂迫生者，六欲莫得其宜也，皆獲其所甚惡者，服是也，辱是也，辱莫大于不義，故不義，迫生也，而迫生非獨不義也，故曰迫生不若死。
子華子所言之“全生”，是一種生命狀態(tài)，而且是最高級別的生命狀態(tài)，是“六欲皆得其宜也”。老子、莊子對欲基本持否定態(tài)度。老子說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。”（《老子》第12章）莊子曰：“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰……”（《莊子·天地》）老、莊不大認(rèn)可“六欲皆得其宜”之類的話。莊子之“全生”，也不可以作“六欲皆得其宜”解。
“緣督以為經(jīng)”，“可以養(yǎng)親”。何謂“養(yǎng)親”?陸西星云：“不至于虧體辱親，故曰可以養(yǎng)親。”56所謂“辱親”，源于《禮記·曲禮上》：“孝子不服暗，不登危，懼辱親也。”“辱親”之義是指使父母受辱，又有使父母為之擔(dān)憂的含義?！缎⒔?jīng)·開宗明義章》曰：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝至始也。”我們的身體是父母給我們的，愛護(hù)自己的身體就是愛父母的表現(xiàn)、是孝。成玄英曰：“可以孝養(yǎng)父母，大順人倫。”57劉鳳苞曰：“吾身有所受，養(yǎng)生即所以養(yǎng)親。”58聞一多認(rèn)為“‘可以養(yǎng)親’不類《莊子》語”59。王叔岷認(rèn)為：“此言養(yǎng)生之義，忽及‘養(yǎng)親’，與上言‘保身’‘全生’、下言‘盡年’，皆不類。親當(dāng)借為新。”60陳鼓應(yīng)說：“可以養(yǎng)親：前后文看與‘養(yǎng)親’無關(guān)，且老、莊思想未曾論及養(yǎng)親之事。‘親’或為‘身’的借字。”61
所謂“養(yǎng)親”，應(yīng)該與“孝養(yǎng)父母”無關(guān)，或者說兩者之間并沒有直接聯(lián)系。莊子曰：“天下有大戒二：其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也。”（《莊子·人間世》）父子關(guān)系是一種命定的關(guān)系，子不可以不愛親，不可以擇地而安，不可以為自己的不孝尋找理由。但養(yǎng)生則可以盡孝，并不具有直接聯(lián)系。王叔岷認(rèn)為“親”當(dāng)作“新”，而“養(yǎng)新”之言卻有不通。陳鼓應(yīng)認(rèn)為“親”當(dāng)作“身”，而“養(yǎng)身”與“保身”又有何不同?何以“養(yǎng)身”又高于“保身”?
所謂“可以養(yǎng)親”，其實是在說明一個時間限度，即父母還在世的時候，自己還沒有死。不管父母年齡如何，哪怕是100歲，在父母還在世的時候，子女還沒有死并且不能死。如果先于父母而亡，父母將會成為無人贍養(yǎng)的“獨”人。62“可以養(yǎng)親”不是講養(yǎng)生就可以養(yǎng)親，而是講養(yǎng)生可以使人的壽命達(dá)到這樣一個時間限度，使人不至于先于父母而死?！抖Y記·曲禮上》曰：“父母存，不許友以死。”我們的生命是父母給予的，我們沒有資格將自己的生命許于友人，如“但愿同年同月同日死”之類，特別是在父母還健在的時候，更是如此。孔子與顏淵恩情最重，顏淵視孔子如父。“子曰：‘回也視予猶父也。’”（《論語·先進(jìn)》）孔子周游列國期間，曾與顏淵走失：“子畏于匡，顏淵后。子曰：‘吾以女為死矣!’曰：‘子在，回何敢死!’”（《論語·先進(jìn)》）孔子以為顏淵遭難而死，顏淵曰：“夫子在，我怎么敢死?我怎么能死?”莊子熟讀儒家書籍，對于儒家的理論非常熟悉。莊子所言“可以養(yǎng)親”，非是講述孝本身，只是在講一種生命的限度。
“緣督以為經(jīng)”，“可以盡年”。何謂“盡年”?成玄英曰“盡其天命”63，劉鳳苞曰“終其天年”64。“盡年”也就是所謂“壽終正寢”“無疾而終”，就是莊子所謂“終其天年而不中道夭”（《莊子·大宗師》）?，F(xiàn)實中人即使年齡到達(dá)100歲，大多不能說是“無疾而終”，仍然是因病而亡。葛洪認(rèn)為人之所以病且死者，因為有妨生、害生、傷生之事。“夫人所以死者，諸欲所損也；老也，百病所害也，毒惡所中也，邪氣所傷也，風(fēng)冷所犯也。”（《抱樸子內(nèi)篇·至理》）妨生、害生、傷生之事，使人有病；病重而無法醫(yī)治，導(dǎo)致死亡。病、害使人受到傷害，使人不能長壽、不能做到“盡年”、不能做到“終其天年”。“若夫仙人以藥物養(yǎng)身，以術(shù)數(shù)延年，使內(nèi)疾不生，外患不入，雖久視不死，舊身不改，茍有其道，無以為難也。”（《抱樸子內(nèi)篇·論仙》）如果人能夠做到“內(nèi)疾不生，外患不入”，雖然不能做到如葛洪所言之“久視不死”，但可以做到“盡年”，做到“終其天年而不中道夭”。
保身、全生、養(yǎng)親、盡年，是一個層層提升的向度。保身，是基礎(chǔ)。只有保身，只有生命體的持續(xù)存在，一切才有可能，否則一切無從說起。全生，是惡劣環(huán)境下（莊子所處的時代，生存環(huán)境非常惡劣）生命的一種優(yōu)質(zhì)狀態(tài)。養(yǎng)親、盡年，是在表達(dá)一種生命的長度。盡年不僅是一種生命的長度，也意味著一種生命的質(zhì)量，這是一種理想化的狀態(tài)。需要說明的是，不能做到“全生”，并不意味著不能“養(yǎng)親”以至于“盡年”。王駘、申徒嘉是受過刖刑的人，他們沒有做到“全生”，但他們能以達(dá)觀的態(tài)度面對自己所遭受的一切，也能夠“終其天年”。相反，那些能夠做到“全生”的人，很多都不能做到“養(yǎng)親”，更不要說“盡年”。
“庖丁解牛”的文字很優(yōu)美，其篇幅占了整個《養(yǎng)生主》的一半。對于這個故事，人們有很多解讀。成玄英說：“此蓋寄庖丁以明養(yǎng)生之術(shù)者也。”65憨山德清曰：“庖丁喻圣人，牛喻世間之事，大而天下國家，小而日用常行，皆目前之事也。解牛之技，乃治天下國家，用世之術(shù)智也。刀喻本性，即生之主，率性而行，如以刀解牛也。言圣人學(xué)道，妙悟性真，推其緒余，以治天下國家，如庖丁先學(xué)道，而后用于解牛之技也。”66可以說，“庖丁解牛”是莊子養(yǎng)生之道的形象展示。
王博認(rèn)為，庖丁解牛有“手解”“目解”“心解”“神解”的分別。67陳赟認(rèn)為，庖丁解牛“所歷境界有三———‘所見無非牛’、‘目無全牛’到‘官知止而神欲行’狀態(tài)下的‘更無牛’，可謂其解牛之道的三部曲，其中三年與十九年之?dāng)?shù)，含有小成與大成之意”68。陳少明認(rèn)為：“莊子從道器之道轉(zhuǎn)向道技之道，在器、技之間，技既借助器得以展示，器也通過技而實現(xiàn)其作用，兩者結(jié)合才完整體現(xiàn)道的實踐品格……在庖丁解牛中，技藝、形上學(xué)與生命意義是三位一體的。庖丁所好之道，就是煥發(fā)生命活力的意義之路。”69孟至嶺認(rèn)為：“真人的境界是‘無己’‘無物’‘無礙’‘無傷’。那么，《庖丁解?！返脑⒀灾馇∏∈牵旱度兄?lsquo;無厚’即是‘無己’，骨節(jié)之‘有間’即是‘無物’，‘以無厚入有間，游刃必有余地矣’即是‘無礙’，‘刀刃若新發(fā)於硎’即是‘無傷’。養(yǎng)‘生主’即可‘無己’，能冥物即可‘無物’，無己無物自然‘無礙’，能無礙自然‘無傷’。”70這些解說，使得這一耳熟能詳?shù)墓适戮哂卸嘀匦缘暮x。
但是，“庖丁解牛”的核心人物并不是庖丁，庖丁只是“掌廚丁役之人”（成玄英語）。“庖”是一低賤的職業(yè)，“丁”也許是這個人的名，也許只是一個“路人丁”。“庖丁為文惠君解牛”，不是自己為自己解牛。文惠君言：“吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉。”故事的用意是解說養(yǎng)生之道，明白養(yǎng)生之道的是文惠君。至于庖丁有沒有得養(yǎng)生之道，不僅不明確，而且不重要。“庖丁為文惠君解牛”，文惠君“得養(yǎng)生焉”，故事的主人公不是庖丁，而是文惠君。故事的核心是講養(yǎng)生之道，不是講庖丁如何解牛。我們在日常生活中看到的是屠牛、宰牛，而庖丁是在“解”牛。“解牛”是將牛的各個部分以及牛皮、牛肉、牛骨，從嚴(yán)密的結(jié)構(gòu)中分解出來。人有督脈，牛也有脊梁。“解牛”不是要把牛從脊梁骨上劈開，“緣督”不是要順著一條中線將牛分割開來。要將牛這樣分割開來，只能用力砍，大多數(shù)屠夫都是如此，這就是“族庖”，“族庖月更刀，折也”。“折”就是砍，憨山德清曰折“猶斫也”。71而庖丁之解牛，不是斫，也不是割，“良庖歲更刀，割也”。庖丁是“依乎天理，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然”，“天理”即是牛天然的骨骼結(jié)構(gòu)。72羅勉道曰：“天，自然也。理，條理也。牛之身體，其間有天生自然之條理，依而解之。”73牛的身體結(jié)構(gòu)表面上看是一個嚴(yán)密的系統(tǒng)，但結(jié)構(gòu)之間卻有著縫隙，而刀刃足可以在這種縫隙里穿行。“彼節(jié)者有間而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”一般的屠夫是在屠牛，是砍、斫，其結(jié)果是牛骨甚至牛皮被砍碎，與之相伴隨的就是刀的損壞，所以“族庖月更刀”。庖丁與族庖所不同的正在于他是在解牛，而不是屠牛，他所遵循的原則是“依乎天理”“因其固然”“游刃有余”，因此牛是被“解”開，而刀刃也不會受到損害。庖丁所用之刀已十九年，“所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎”。文惠君見庖丁解牛之過程，又聽庖丁對自己行為的解說，感嘆曰：“善哉!吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉。”
文惠君明白了養(yǎng)生的道理，這個養(yǎng)生的道理是什么?最根本的意思是：庖丁“解”牛而非屠牛，“解”牛的要領(lǐng)是“依乎天理”“因其固然”“游刃有余”，如此刀才不會受到損壞。而“依乎天理”“因其固然”，其實就是“緣督以為經(jīng)”。但“緣督以為經(jīng)”并不是遵循一條中線，如果非要遵守一條中線，那只能是砍、是斫。“庖丁解牛”通過具體事例告訴人們：“緣督以為經(jīng)”并不是定法，而是活法?；罘ň褪?ldquo;依乎天理”“因其固然”。而“依乎天理”“因其固然”正是“緣督以為經(jīng)”的具體運用。
“公文軒見右?guī)煻@”，問其“惡乎介也”。右?guī)熓菄抑髁Σ筷牭氖最I(lǐng)?！独献印返?1章曰：“偏將軍居左，上將軍居右。”這個上將軍是一個刖足的人。公文軒問其腳為什么會這樣，是先天如此，還是后天遭受刑罰如此。右?guī)熁卮穑?ldquo;天也，非人也。天之生是使獨也。”右?guī)煹哪_顯然不是天生如此，但他把這個結(jié)果看成是老天爺讓其如此，所以他認(rèn)為此“天也，非人也”。右?guī)熕哂械男膽B(tài)，就是“知其不可奈何而安之若命”（《莊子·人間世》）74，就是能夠以達(dá)觀的、超越的態(tài)度面對自己今生今世所遭受的一切，特別是所遭受的一切不公不平。這也就是后文所謂的“安時而處順”。申徒嘉亦如此，褚伯秀曰：“申徒安命而忘兀，德充于內(nèi)者，無戚于外也。”75子輿也是如此，子輿天生畸形，將死之時而感嘆曰：“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉!”（《莊子·大宗師》）今世做一個畸形人，來世不做人，即使做雞、做彈又如何，“安時而處順”而已。
“澤雉十步一啄，百步一飲”，自然甚是辛苦，但沒有一個鳥愿意成為籠中鳥，被人關(guān)在籠子里。關(guān)在籠子里，雖然吃喝可以不用發(fā)愁，神色可以很安閑，但這不是鳥的正常的狀態(tài)。“神雖王，不善也。”呂惠卿曰：“樊中之養(yǎng)，雖至于神王，非其所善，不若澤中飲啄之希而自得也。”76養(yǎng)生不是簡單地活著，甚至不是無衣食之憂而優(yōu)裕地活著，而是應(yīng)當(dāng)保持生命本身所具有的品質(zhì)，自然而自在地活著。
“老聃死，秦失吊之，三號而出。”因為秦失懂得：“適來，夫子時也，適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。”在秦失眼里，老子是有道之君子。“天地之間有道之士，其來也，亦適然而來，其去也，亦適然而去，但當(dāng)隨其時而順之。”77“安時而處順”，即是不糾結(jié)。在莊子的思想系統(tǒng)中，時是一個與命相關(guān)聯(lián)的觀念。“如果說，命是一種不可抗拒的、異己的、必然的力量與趨勢，那么，時則是人力所無法左右的特定的社會發(fā)展?fàn)顟B(tài)，亦即所謂的時局、時勢。命對人有著極大的影響和作用，時對人亦有著極大的影響和作用。”78莊子對于命的態(tài)度是“知其不可奈何而安之若命”，對于時的態(tài)度是“安時而處順”。“安時而處順”就是“用心若鏡”。“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。”（《莊子·應(yīng)帝王》）老子、右?guī)煛⑸晖郊?、子輿，他們的過人之處都是能夠做到“安時而處順”。
“依乎天理”“因其固然”是“緣督以為經(jīng)”的動態(tài)模式，“安時而處順”是“緣督以為經(jīng)”的靜態(tài)模式。“緣”有循、順的含義，這是其動態(tài)義涵；也有守的含義，這是其靜態(tài)義涵。“庖丁解牛”具體展現(xiàn)了“緣督以為經(jīng)”的動態(tài)意義，公文軒問右?guī)煛⑶厥У鯁收宫F(xiàn)的是“緣督以為經(jīng)”的靜態(tài)性義涵。
養(yǎng)生不僅只是養(yǎng)護(hù)現(xiàn)有之生命，更是精神的培育與煉養(yǎng)。雖然有生命才有精神，但精神不會隨著生命的結(jié)束而終結(jié)。老子說“死而不亡者壽”（《老子》第33章），真正長壽的不是生命，而是精神的持續(xù)與久遠(yuǎn)。詩人臧克家說：“有的人活著，他已經(jīng)死了；有的人死了，他還活著。”81死了的是肉體，活著的是精神。人不僅要堅持生命的長久，更應(yīng)當(dāng)堅持精神的久長。
2[宋]褚伯秀撰、張京華點校:《莊子義海纂微》，上海:華東師范大學(xué)出版社，2014年，第99頁。
3[晉]郭象注、[唐]成玄英疏，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理:《莊子注疏》，第63-64頁。
4參見劉武:《莊子集解內(nèi)篇補正》，北京:中華書局，1987年，第75頁。
5[宋]林希逸撰、周啓成校注:《莊子鬳齋口義校注》，北京:中華書局，1997年，第48頁。
6同上，第48頁。
7此句原作“少私寡欲”。劉師培認(rèn)為:“私當(dāng)作思?！俄n非子·解老》篇曰:凡德者以無為集，以無欲成，以不思安，以不用固。思欲并言。又《文選·謝靈運鄰里相送方山詩》李注引《老子》曰:少思寡欲，此古本作思之證。《韓非子》之不思，即釋此少思也。”劉氏之說是矣。“私”與“欲”不對，故“私”當(dāng)作“思”。（劉師培:《老子斠補》，熊鐵基、陳紅星主編:《老子集成》第11卷，北京:宗教文化出版社，2011年，第716頁。）
8[晉]郭象注、[唐]成玄英疏，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理:《莊子注疏》，第 64頁。
9[明]陸西星撰、蔣門馬點校:《南華真經(jīng)副墨》，北京:中華書局，2010年，第46頁。
10[明]陸西星撰、蔣門馬點校:《南華真經(jīng)副墨》，第46頁。
11賴錫三對“有涯”“無涯”及“殆矣”有一種新解釋:將“以有涯隨無涯，殆矣”解釋成為“用有限時間和無限知識相較量，將是追逐不完的不歸路”，這樣的解讀相對空洞，甚至可能將讀者引到知識無用的“反知”方向；因而，“‘生也有涯’可視為用河流來隱喻生命，喻示我們生命之流必然要在不同情境下的———時空關(guān)系、人我關(guān)系、物我關(guān)系———也就是在重重不同涯岸‘之間’來流淌、沖刷，如此才能綿延出巨流河的風(fēng)光。如果以河流喻人生，說‘生命之流’就像河水流淌的意象，那么‘涯’便可象征著水流兩岸的自然情境與人文局勢的關(guān)系性因緣。‘涯’雖然顯示限制、界線等分際，它也是河流與涯岸在‘彼/此’的關(guān)系互動下，所共同創(chuàng)造出來的風(fēng)景姿態(tài)。任何河道中流必然要與左右兩邊的涯岸同時共在，才可能成為中道之流。由此可見，‘生有涯’的生命河流，總要在具體的涯岸關(guān)系中，響應(yīng)情境而因循漫游。相反地，‘知也無涯’則象征著以自為尊，想要以‘知’強行主宰自己的生命之流。因此‘有涯隨無涯’便意味著，關(guān)系性的人我之間、物我之間的雙向互動，被簡化為‘成心自用’的獨我單向道。而‘殆’反映出由‘知無涯’帶來過分自我中心的人格形態(tài)，很容易造成相刃相靡的荒蕪人生，甚至使得‘生之流’干枯殆盡而中道夭折。”此說另有一番新意。（參見賴錫三:《〈莊子·養(yǎng)生主〉的在世修養(yǎng)與中道調(diào)節(jié)》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2021年第2期，第17-18頁。）
12[晉]郭象注、[唐]成玄英疏，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理:《莊子注疏》，第64頁。
13[宋]王雱撰、尹志華整理:《老子訓(xùn)傳南華真經(jīng)新傳元澤佚文》，王水照編:《王安石全集》第9冊（外編），上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2017年，第226頁。
14[晉]郭象注、[唐]成玄英疏，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理:《莊子注疏》，第64頁。
15參見[宋]褚伯秀撰、張京華點校:《莊子義海纂微》，第85頁。
16[宋]呂惠卿撰、湯君集校:《莊子義集?！罚本?中華書局，2009年，第55頁。
17參見[宋]褚伯秀撰、張京華點校:《莊子義海纂微》，第84-86頁。
18《莊子·駢拇》》原文:“伯夷死名于首陽之下，盜跖死利于東陵之上，二人者所死不同，其于殘生傷性均也。”
19參見方勇:《莊子纂要》（增訂版），北京:學(xué)苑出版社，2018年，第446頁。
20[后秦]鳩摩羅什譯、田茂志注譯:《金剛經(jīng)》，鄭州:中州古籍出版社，2007年，第68頁。
21[宋]普濟(jì)撰、蘇淵雷點校:《五燈會元》，北京:中華書局，1984年，第43頁。引文的“帝”指梁武帝，“祖”指菩提達(dá)摩。
22徐文明注譯:《六祖壇經(jīng)》，鄭州:中州古籍出版社，2008年，第38頁。
23弘忍向惠能講《金剛經(jīng)》:“至‘應(yīng)無所住而生其心’，能言下大悟，一切萬法不離自性。遂啟祖言:‘何期自性本自清凈，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。’”（徐文明注譯:《六祖壇經(jīng)》，第12頁。）“自性”本自俱足，“不應(yīng)住色生心”。“生心”即為“有住”，而不是“無住”“無念”。
24參見[宋]褚伯秀撰、張京華點校:《莊子義海纂微》，第86頁。褚伯秀所引與林希逸《莊子鬳齋口義校注》文字不盡相同，今取褚伯秀所引文字。
25[宋]朱熹:《養(yǎng)生主說》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》第23冊，上海:上海古籍出版社、合肥:安微教育出版社，2002年，第3284-3285 頁。
26[南朝宋]劉義慶撰、[南朝梁]劉孝標(biāo)注、余嘉錫箋疏、周祖謨等整理:《世說新語箋疏》，北京:中華書局，2007年，第787頁。
27王叔岷:《莊子校詮》上冊，北京:中華書局，2007 年，第100頁。
28參見方勇:《莊子纂要》（增訂版），第446頁。
29[明]憨山撰、梅愚點校:《莊子內(nèi)篇注》，武漢:崇文書局，2015年，第60頁。
30[清]宣穎撰、曹礎(chǔ)基點校:《南華經(jīng)解》，廣州:廣東人民出版社，2008年，第27頁。
31參見方勇:《莊子纂要》（增訂版），第446頁。
32[清]王夫之撰、王孝魚點校:《老子衍莊子解莊子通》，北京:中華書局，2009年，第104-105頁。
33[晉]郭象注、[唐]成玄英疏，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理:《莊子注疏》，第64頁。
34[宋]王雱撰、尹志華整理:《老子訓(xùn)傳南華真經(jīng)新傳元澤佚文》，第226頁。
35參見方勇:《莊子纂要》（增訂版），第446頁。
36[宋]褚伯秀撰、張京華點校:《莊子義海纂微》，第87頁。
37[宋]呂惠卿撰、湯君集校:《莊子義集?！罚?5頁。
38[宋]林希逸著、周啓成校注:《莊子鬳齋口義校注》，第48-49頁。
39[宋]褚伯秀撰、張京華點校:《莊子義海纂微》，第87頁。
40鐘泰:《莊子發(fā)微》，上海:上海古籍出版社，2002年，第65-66頁。
41[宋]王雱撰、尹志華整理:《老子訓(xùn)傳南華真經(jīng)新傳元澤佚文》，第226頁。
42[清]陸樹芝撰、張京華點校:《莊子雪》，上海:華東師范大學(xué)出版社，2011年，第35-36頁。
43參見方勇、陸永品:《莊子詮評》（增訂新版），成都:巴蜀書社，2007年，第105頁。
44熊鐵基、陳紅星主編:《老子集成》第1卷，北京:宗教文化出版社，2011年，第163頁。
45同上，第628頁。
46[晉]郭象注、[唐]成玄英疏，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理:《莊子注疏》，第64頁。
47同上，第64頁。
48[宋]林希逸撰、周啓成校注:《莊子鬳齋口義校注》，第49頁。
49參見方勇、陸永品:《莊子詮評》（增訂新版），第105頁。
50同上，第105頁。
51陳鼓應(yīng):《莊子今注今譯》，北京:中華書局，1983年，第95頁。
52方勇、陸永品:《莊子詮評》（增訂新版），第105頁。
53張松輝:《莊子譯注與解析》上冊，北京:中華書局，2011年，第56頁。
54“先秦”一說源于民國時代之學(xué)者。此說法并不嚴(yán)謹(jǐn)。黃帝是先秦，孔子也是先秦，這中間相差2000多年。筆者傾向于將春秋戰(zhàn)國時期稱為“晚周”，包括東周后期的分裂割據(jù)時代至秦統(tǒng)一中國之前，即從公元前681年齊桓公第一次會盟諸侯，至公元前221年秦始皇統(tǒng)一中國。
55子華子為晚周時人，《莊子·讓王》記曰“韓、魏相與爭侵地，子華子見昭僖侯”?！稘h書·藝文志》對其人其書未有記述，《呂氏春秋》所記可以代表其思想學(xué)說。
56[明]陸西星撰、蔣門馬點校:《南華真經(jīng)副墨》，第47頁。
57[晉]郭象注、[唐]成玄英疏，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理:《莊子注疏》，第64頁。
58[清]劉鳳苞撰、方勇點校:《南華雪心編》上冊，北京:中華書局，2013年，第69頁。
59參見崔大華:《莊子歧解》，北京:中華書局，2012年，第109頁。
60王叔岷:《莊子校詮》上冊，第101頁。
61陳鼓應(yīng):《莊子今注今譯》，第95頁。
62《孟子·梁惠王下》曰:“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。”“老而無子”顯然包括子先于父母而死的情況。
63[晉]郭象注、[唐]成玄英疏，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理:《莊子注疏》，第64頁。
64[清]劉鳳苞撰、方勇點校:《南華雪心編》上冊，第69頁。
65[晉]郭象注、[唐]成玄英疏，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理:《莊子注疏》，第64頁。
66[明]憨山撰、梅愚點校:《莊子內(nèi)篇注》，第62頁。
67王博:《莊子哲學(xué)》，北京:北京大學(xué)出版社，2004年，第51頁。
68陳赟:《論“庖丁解牛”》，《中山大學(xué)學(xué)報》社會科學(xué)版2012年第4期，第117頁。
69陳少明:《“庖丁解牛”申論》，《哲學(xué)研究》2016年第11期，第54頁。
70孟至嶺:《從“庖丁解牛”、“物莫之傷”到“以其無死地”》，《中國道教》2009年第1期，第32頁。
71[明]憨山撰、梅愚點校:《莊子內(nèi)篇注》，第61頁。
72《莊子》一書中，“天理”共出現(xiàn)2次。除這一次外，還有《天運》講:“夫至樂者，先應(yīng)之以人事，順之以天理，行之以五德，應(yīng)之以自然。”《養(yǎng)生主》的“天理”指的是牛天然具有的骨骼結(jié)構(gòu)，《天運》篇的“天理”與二程所講的幾乎一致。二程言:“天理云者，這一個道理，更有甚窮已?不為堯存，不為桀亡。”（《程氏遺書》卷2）“天理”是宇宙間的根本法則。
73[南宋]羅勉道撰、李波點校:《南華真經(jīng)循本》，北京:中華書局，2016年，第50頁。
74“知其不可奈何而安之若命”在《人間世》與《德充符》各出現(xiàn)1次，意思基本一致。《人間世》曰:“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”《德充符》曰:“知不可奈而安之若命，唯有德者能之。”
75[宋]褚伯秀撰、張京華點校:《莊子義海纂微》，第151頁。
76[宋]呂惠卿撰、湯君集校:《莊子義集?！罚?9頁。
77[宋]林希逸撰、周啓成校注:《莊子鬳齋口義校注》，第54-55頁。
78羅安憲:《儒道心性論的追究》，北京:人民出版社，2018年，第18-19頁。
79[晉]郭象注、[唐]成玄英疏，曹礎(chǔ)基、黃蘭發(fā)整理:《莊子注疏》，第70頁。
80[清]宣穎撰、曹礎(chǔ)基點校:《南華經(jīng)解》，第28頁。
81北京大學(xué)、北京師范大學(xué)、北京師范學(xué)院中文系中國現(xiàn)代文學(xué)教研室主編:《新詩選》第2冊，上海:上海教育出版社，1979年，第312頁。