內(nèi)容提要:《莊子·齊物論》關(guān)於“一”的意涵，可由“道通爲(wèi)一”與“勞神明爲(wèi)一”二者意義的對(duì)比中展現(xiàn)。其中的意義，既涉及“一”的哲學(xué)意涵，也關(guān)涉“一”的論題與當(dāng)時(shí)歷史背景及時(shí)代思潮之間的關(guān)係。本文將分兩部分討論，首先討論“勞神明爲(wèi)一”的哲學(xué)意涵，以及對(duì)於政治及時(shí)代思潮的反思，其次則就“道通爲(wèi)一”的哲學(xué)意涵及政治反思作出討論。從“勞神明爲(wèi)一”到“道通爲(wèi)一”，我們可以看出“一”在《齊物論》中的意義脈絡(luò)及其重要性，並可借之理解“齊”在《齊物論》中的意義。
前言
在關(guān)於“一”的討論上，《齊物論》提及了一組相對(duì)的“爲(wèi)一”之論，即“勞神明爲(wèi)一”與“通爲(wèi)一”。而這可以從狙公賦芧寓言中看出。寓言以狙公與衆(zhòng)狙互動(dòng)展開(kāi)，衆(zhòng)狙體現(xiàn)了“勞神明爲(wèi)一”，而狙公則隱喻了“達(dá)者知通爲(wèi)一”?？梢?jiàn)“勞神明爲(wèi)一”與“通爲(wèi)一”是具有對(duì)比性的。這一組對(duì)比之所以值得探討，原因至少有四:其一，二者所論及的“一”與《齊物論》篇名中的“齊”意義相近，也因此，這組論及“一”的對(duì)比説法當(dāng)與“‘齊’物”或“‘齊’物論”之意義密切相關(guān)。其二，若擴(kuò)及整本《莊子》，“一”既是該著中的重要概念，同時(shí)也是核心的哲學(xué)觀念，例如《天下》視“內(nèi)聖外王之道”爲(wèi)古之道術(shù)的核心內(nèi)涵，進(jìn)而言及“聖有所生，王有所成，皆原於一”，將“一”視爲(wèi)內(nèi)聖外王之道的理論基源。其三，就外緣而言，《齊物論》之所以關(guān)注“齊”或“一”當(dāng)與對(duì)時(shí)代環(huán)境與思潮的反思有關(guān)。因爲(wèi)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“一”的論題既涉及“一天下”的政治論題，也關(guān)連到名辯學(xué)、思想爭(zhēng)辯及德行修養(yǎng)理論等層面。“一”的論題或與《齊物論》的時(shí)代性反思緊密聯(lián)繫。其四，如果“一”在《齊物論》中具有上述的意義及重要性，則“一”在論述中的對(duì)比性，是否又格外含具深刻而具張力的意義?本文希望能就此有關(guān)“一”的對(duì)比説法進(jìn)行探討，既深入梳理其中的理論脈絡(luò)及張力，也藉之呈現(xiàn)“‘齊’物”或“‘齊’物論”之意旨。
一、“勞神明爲(wèi)一”的意義
正如前述，《齊物論》中出現(xiàn)了一組關(guān)於“一”，或更周延地來(lái)説，關(guān)於“爲(wèi)一”的對(duì)立説法，一爲(wèi)“勞神明爲(wèi)一”，另一爲(wèi)“通爲(wèi)一”。此二説法緊連著“狙公賦芧”一寓言而來(lái)。我們先討論“勞神明爲(wèi)一”，繼而再析論“通爲(wèi)一”之義。
(一)“勞神明爲(wèi)一”之“不知其同”
“勞神明爲(wèi)一”之説出自《齊物論》“狙公賦芧”一寓言，如下:
勞神明爲(wèi)一，而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三?曰狙公賦芧，曰:“朝三而暮四。”衆(zhòng)狙皆怒。曰:“然則朝四而暮三。”衆(zhòng)狙皆悅。名實(shí)未虧，而喜怒爲(wèi)用，亦因是也。
此則寓言由對(duì)比“已而不知其然，謂之道”與“勞神爲(wèi)一，而不知其同”展開(kāi)，正關(guān)聯(lián)著“通爲(wèi)一”與“勞神明爲(wèi)一”的對(duì)比。與“勞神明爲(wèi)一”聯(lián)繫的是“不知其同”，二者應(yīng)具互爲(wèi)因果的關(guān)係，因此，可以從“不知其同”來(lái)理解“勞神明爲(wèi)一”之義?！肚f子》中，“同”與“一”具有條件關(guān)係者亦見(jiàn)於《德充符》，其言:“自其同者視之，萬(wàn)物皆一也”，相對(duì)於“自其異者視之，肝膽楚越也。”“同”與“一”關(guān)係表現(xiàn)在認(rèn)知觀點(diǎn)上:在認(rèn)知上，如果從萬(wàn)物之間相同的部分來(lái)看，萬(wàn)物乃爲(wèi)“一”。這裏的“一”也可解釋爲(wèi)“相同”，如此則與“同”同義，雖然因此讀起來(lái)顯得重複:“自其同者視之，萬(wàn)物皆同也”，亦即在認(rèn)知上，從萬(wàn)物相同的部分來(lái)看，萬(wàn)物都是相同的;不過(guò)“一”的相同義可以側(cè)重從認(rèn)知上“不需分別”或“不需強(qiáng)調(diào)其分別”來(lái)理解，如此可解釋爲(wèi)在認(rèn)知上，從萬(wàn)物相同的部分來(lái)看，不需強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物的分別。
“自其同者視之”尚有值得討論之處，即從什麼部分來(lái)視其“同”?若就《德充符》而言，視萬(wàn)物所同之處並非任意，而是“物之化”1。換言之，縱使萬(wàn)物千差萬(wàn)別，但卻可視之同在變化不已中。萬(wàn)物所同之處儘管所在多有，但《德充符》從“物之化”視萬(wàn)物之同，乃具有“根本”之義。也就是説，此視及萬(wàn)物根本相同處。如果《德充符》是從“物之化”視萬(wàn)物之同，則由此爲(wèi)前提所延伸出的“萬(wàn)物皆一”，“一”除了具有“相同”或“不需分別”之義外，便還有“共同隸屬”的意思。具體一點(diǎn)説，即“共同隸屬於不已之化”。
相對(duì)於《德充符》將“一”視爲(wèi)透過(guò)“同”的視角所獲得的認(rèn)知與理解，《齊物論》的“勞神明爲(wèi)一，而不知其同”則呈現(xiàn)出相反的認(rèn)知方向:不從“同”的角度下來(lái)認(rèn)知或理解“一”，而是透過(guò)“勞神明”來(lái)與“一”相聯(lián)繫，亦即“爲(wèi)一”。這樣的對(duì)比呈現(xiàn)出關(guān)於“勞神明爲(wèi)一”幾點(diǎn)有待討論的問(wèn)題:首先，不知其同的“勞神明”是如何的心靈活動(dòng)?其次，由於“不知其同”，因此透過(guò)“勞神明”所理解的“一”必然與由“同”的視角所認(rèn)知的“一”不同。如前述，前者藴含“無(wú)需分別”或“共同隸屬”的意涵;至於後者的意義爲(wèi)何呢?其三，“勞神明爲(wèi)一”的“爲(wèi)一”除了涉及對(duì)於“一”的認(rèn)知與理解，是否還藴含與之相關(guān)的其他面向，例如情感或行動(dòng)?對(duì)於此，我們回到寓言來(lái)探討。
寓言中以狙公賦芧也就是“朝三”來(lái)説明何謂“勞神明爲(wèi)一，而不知其同也”。“朝三”應(yīng)當(dāng)爲(wèi)“朝三暮四”的略稱(chēng)，寓言中雖僅是狙公最初給予衆(zhòng)狙栗子的方式，但應(yīng)當(dāng)統(tǒng)攝了寓言中衆(zhòng)狙的視角。從衆(zhòng)狙的角度來(lái)看，狙公先後提出的兩種給予栗子的不同方式:“朝三暮四”與“朝四暮三”，這可以從“衆(zhòng)狙”對(duì)於狙公改變給予方式後“轉(zhuǎn)怒爲(wèi)喜”的情緒變化可看出。而衆(zhòng)狙之所以視二者爲(wèi)不同，或許是從朝、暮所對(duì)應(yīng)的數(shù)量差異上來(lái)視之;相對(duì)地，寓言以“名實(shí)未虧而喜怒爲(wèi)用”來(lái)評(píng)價(jià)衆(zhòng)狙的情緒反應(yīng)，則反映了狙公的視角:“朝三暮四”與“朝四暮三”二者乃“名實(shí)未虧”，也就是視二者沒(méi)有不同。狙公之所以視二者爲(wèi)同，當(dāng)是從“實(shí)”意謂的數(shù)量總合，或是從三、四的數(shù)字符號(hào)來(lái)看2。就此來(lái)看，衆(zhòng)狙所展現(xiàn)的“不知其同”，重點(diǎn)不是對(duì)於事之間的“同”這一事實(shí)缺乏認(rèn)識(shí)，而是不從事物相同之處來(lái)理解或認(rèn)知事物之間的關(guān)係。“不知其同”當(dāng)是“不從同者視之”之義;同樣的，狙公所呈現(xiàn)的“知其同”，重點(diǎn)也不是認(rèn)識(shí)到事實(shí)層面事物之間的“同”，而是從事物相同之處來(lái)理解或認(rèn)知事物之間的關(guān)係，也就是“自其同者視之”。
如果我們注意這對(duì)比視角的平行性，則可以看出如下的意義:如果狙公與衆(zhòng)狙的差異涉及認(rèn)知的角度，則儘管在這則寓言中，狙公較衆(zhòng)狙在角色所代表的理論意義上是較爲(wèi)理想的，但我們不能説衆(zhòng)狙視“朝三暮四”與“朝四暮三”二者爲(wèi)異在認(rèn)知上是錯(cuò)的，而狙公視二者爲(wèi)同則是正確的認(rèn)知。進(jìn)一步而言，側(cè)重於凸顯“自其異者觀之”與“自其同者觀之”的視角差異，當(dāng)是作爲(wèi)該寓言進(jìn)一步論及狙公如何因應(yīng)衆(zhòng)狙情緒反應(yīng)的前提。換句話(huà)説，寓言中狙公與衆(zhòng)狙的互動(dòng)，正關(guān)係到“自其同者觀之”與“自其異者觀之”兩種視角與認(rèn)知之間的往來(lái)。不過(guò)，後文我們將會(huì)指出，問(wèn)題並非如此簡(jiǎn)單。狙公事實(shí)上代表的，並非僅是相對(duì)於衆(zhòng)狙的“自其同者觀之”的視角，而是同時(shí)擁有這二種視角，只是所謂的同時(shí)擁有，是指能自覺(jué)與反思“自其同者視之”與“自其異者視之”二視角，也因此其視角性是在第二序的反思層次上展現(xiàn)的，這點(diǎn)討論到“通爲(wèi)一”的意義時(shí)再予細(xì)論。
(二)意欲同化他人
回到衆(zhòng)狙所體現(xiàn)的“勞神明爲(wèi)一，而不知其同也”的討論上，如果“不知其同”意味著“自其異者視之”，而“勞神明爲(wèi)一”的“一”意指相同或無(wú)差異，則“勞神明爲(wèi)一，而不知其同”就內(nèi)含著矛盾:既肯定又不肯定事物之間的差異。當(dāng)然這樣的矛盾性是可以取消的，即不將“一”理解爲(wèi)相同或無(wú)差異。但是，如果“勞神明爲(wèi)一”的“一”不是事物之間相同或無(wú)差異之意，則該如何理解?
雖然目的在了解“勞神明爲(wèi)一”的“一”爲(wèi)何義，但我們可以先從“不知其同”做爲(wèi)討論起點(diǎn)。究竟“不知其同”所強(qiáng)調(diào)的差異爲(wèi)何?回到寓言，就衆(zhòng)狙而言，差異之處表現(xiàn)在“朝三暮四”與“朝四暮三”兩種給予橡栗的方法之間，這是就此二方法而言。但實(shí)際上，這兩種方法其實(shí)內(nèi)藴著最初狙公與衆(zhòng)狙的兩種視角甚或意願(yuàn)。換言之，衆(zhòng)狙“不知其同”所著眼的差異，不單是在二種方法本身的差異，更是在這兩種方法背後意謂的自我(衆(zhòng)狙)與他人(狙公)的差異。換言之，“不知其同”不是第三人稱(chēng)立場(chǎng)所指稱(chēng)的事物差異，而是指向第一人立場(chǎng)對(duì)於自我與他人之間的差異性感知。對(duì)於衆(zhòng)狙而言，差異性表現(xiàn)在自我與他人的區(qū)別，還可從衆(zhòng)狙的情緒反應(yīng)看出。狙公“朝三暮四”與“朝四暮三”兩種給予方式之所以對(duì)衆(zhòng)狙起了不同的情緒反應(yīng)，關(guān)鍵在於何者稱(chēng)合了衆(zhòng)狙的心意。據(jù)此來(lái)看，一旦衆(zhòng)狙“不知其同”地著眼及感知了人我之間的差別，同時(shí)無(wú)法容忍此差別，則衆(zhòng)狙只有兩種反應(yīng):一是讓他人轉(zhuǎn)爲(wèi)同於己;另一則是相反地讓自己轉(zhuǎn)爲(wèi)與他人同。顯然，衆(zhòng)狙之喜怒反應(yīng)呈現(xiàn)出，前者才是他們的意願(yuàn)。如此，“勞神明爲(wèi)一”之意即可理解，即衆(zhòng)狙處心積慮地希望他人轉(zhuǎn)而和自己一致。就此而言，“勞神明爲(wèi)一”和“不知其同”與“自其異者視之”有何關(guān)聯(lián)呢?我們可以如此理解:如果我們屢屢要求別人轉(zhuǎn)而和我們一致，則必然藴含我們自身意識(shí)到人我之間的差異，並且是不可容忍的差異。相對(duì)地，如果自身只視人我之間的差異而不視其同，並且放大了差異的不可容忍性，則必然具有同化他人的意向及行動(dòng)。因此，“勞神明爲(wèi)一”的“一”，不是就事物之間的關(guān)係而論，而是就自我與他者的關(guān)係而論，指向自我欲同化他人的意願(yuàn)及行動(dòng)。歸結(jié)來(lái)看，“勞神明爲(wèi)一”的“爲(wèi)一”是一種取消他人與自身之間主觀上不可容忍的差異的意圖及行動(dòng)，這背後既藴含情感機(jī)制與思慮活動(dòng)(“勞神明”)，也藴含著對(duì)於他人之不合於己的不可容忍性，此如《在宥》所謂:“世俗之人，皆喜人之同乎己，而惡人之異於己也。同於己而欲之、異於己而不欲者，以出乎衆(zhòng)爲(wèi)心也”。衆(zhòng)狙對(duì)於狙公行爲(wèi)的理解及喜怒反應(yīng)，正體現(xiàn)此。
我們可以繼續(xù)追問(wèn)的是，爲(wèi)什麼《齊物論》要對(duì)比“勞神明爲(wèi)一”與“通爲(wèi)一”兩種“爲(wèi)一”之道。除了莊子欲藉對(duì)比突出“通爲(wèi)一”的意涵及其價(jià)值，是否亦有某些背景讓莊子不直陳具理想義的“通爲(wèi)一”或“道通爲(wèi)一”之旨，而是同時(shí)凸出了另一種“爲(wèi)一”的追求?如果考察相關(guān)文獻(xiàn)，應(yīng)當(dāng)可看出莊子言“勞神明爲(wèi)一”當(dāng)是有背景式的反思的。
二、“勞神明爲(wèi)一”的反思背景
“勞神明爲(wèi)一”的“爲(wèi)一”呈現(xiàn)出《齊物論》對(duì)於人我關(guān)係的反思，其中是否有特定的反思背景?對(duì)此，歷來(lái)在解釋“勞神明爲(wèi)一”的意涵時(shí)，已有釋者論及。這包括以下幾個(gè)面向:
(一)反思爭(zhēng)辯的論者
有論者認(rèn)爲(wèi)，《齊物論》“勞神明爲(wèi)一”之説，是在反思當(dāng)時(shí)陷入是非之爭(zhēng)的論者，例如儒墨等“執(zhí)是以非他”或“執(zhí)一偏之見(jiàn)”3的狀況。“爲(wèi)一”即各自所執(zhí)持之“是”或“一偏之見(jiàn)”。這種看法若對(duì)照《齊物論》對(duì)於論者是非爭(zhēng)辯的反省，頗爲(wèi)合理。其次則認(rèn)爲(wèi)“勞神明爲(wèi)一”專(zhuān)指辯者的學(xué)術(shù)情態(tài)，特別可能是指惠施以名辯證“天地一體”之説4。《德充符》中記載莊子批評(píng)惠施“外乎子之神，勞乎子之精，倚樹(shù)而吟，據(jù)槁梧而瞑”即將惠施的名辯活動(dòng)視爲(wèi)“外神勞精”，也正是“勞神明”之義。而《天下》篇確實(shí)也提及惠施有關(guān)“一”的論點(diǎn)，包括“至大無(wú)外，謂之大一”、“至小無(wú)內(nèi)，謂之小一”及“氾愛(ài)萬(wàn)物，天地一體”等;同時(shí)《墨子·經(jīng)下》中也有“區(qū)物一體”之論，反映“一”確實(shí)爲(wèi)辯者關(guān)注的論題。將“勞神明爲(wèi)一”視爲(wèi)是《齊物論》針對(duì)惠施或辯者而論，較前一種説法更具針對(duì)性，亦有其合理之處。
(二)關(guān)於把握或?qū)嵺`道的方式
另一種看法則涉及把握或?qū)嵺`道的方式，這種看法認(rèn)爲(wèi)，“勞神明爲(wèi)一”指涉了一種力求把握道，與道一致的實(shí)踐意向5。“一”指向道，而“勞神明”則是主動(dòng)探求的態(tài)度。在《莊子》中，確實(shí)具有“一”與道密切聯(lián)繫的説法。例如《徐無(wú)鬼》言:“德總乎道之所一”及“道之所一者，德不能同也”，道與一相互聯(lián)繫;另外，《天下》既言及:“聖有所生，王有所成，皆原於一”，又將“道術(shù)將爲(wèi)天下裂”與“內(nèi)聖外王之道，闇而不明，鬱而不發(fā)”相聯(lián)繫，可見(jiàn)道術(shù)與“一”意義相通。將“勞神明爲(wèi)一”的“爲(wèi)一”指向一種探索或?qū)嵺`道的方式，在以下的考量可能具有合理性:寓言的開(kāi)頭是以“已而不知其然謂之道”來(lái)和“勞神明爲(wèi)一，而不知其同”相對(duì)比，則二者的差異當(dāng)與是否合於道有關(guān)，這也證諸與“勞神明爲(wèi)一”相對(duì)的“通爲(wèi)一”，在《齊物論》中同時(shí)與道聯(lián)繫，而爲(wèi)“道通爲(wèi)一”之説，顯出“勞神明爲(wèi)一”與“通爲(wèi)一”的主要差別在“道”。既然“勞神明爲(wèi)一”之負(fù)面意義與其缺乏或者違背道有關(guān)，則認(rèn)爲(wèi)“勞神明爲(wèi)一”反應(yīng)了一種離道更遠(yuǎn)的求道方式，亦有其間接的合理性。不過(guò)這樣的看法雖有其合理之處，但與將“勞神明爲(wèi)一”特定地歸爲(wèi)是對(duì)辯者關(guān)於“一”的反思論點(diǎn)一樣，可能弱化了“勞神明爲(wèi)一”與“不知其同”所具有的同與異之間的張力。
(三)政治層面的反思
除了上述歷來(lái)論者所提出的看法，若參照《莊子》及當(dāng)時(shí)相關(guān)典籍中的説法，似乎可看出“勞神明爲(wèi)一”在《齊物論》其他可能的反思背景，這主要涉及政治層面的反思。關(guān)於此，可分兩點(diǎn)來(lái)説明。
1.“一天下”的關(guān)注
首先，戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，“一”在政治層面具有“一天下”之義?！睹献印分械睦幼铛r明。所謂“天下惡乎定?”“定於一”，以及“不嗜殺者能一之”(《梁惠王》)。“一”即一統(tǒng)天下之義。“一”指向一統(tǒng)天下，《莊子》中即顯此義。《天道》在論及“虛靜恬淡”、“寂寞無(wú)爲(wèi)”的價(jià)值時(shí)言:“以此進(jìn)而撫世，則功名大顯而天下一也”，正論及“一天下”之義，只不過(guò)，儘管《莊子》肯定“虛靜恬淡”、“寂寞無(wú)爲(wèi)”在現(xiàn)實(shí)政治上能具有“一天下”之功;但《莊子》對(duì)於“一天下”實(shí)有所反思及理想。這可以從其“至一”之論看出?！犊樞浴费约?“古之人在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當(dāng)是時(shí)也，陰陽(yáng)和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬(wàn)物不傷，群生不夭，人雖有知，無(wú)所用之，此之謂至一。當(dāng)是時(shí)也，莫之爲(wèi)而常自然。”這一段文字雖在描述“古之人”，但是一方面在《莊子》中，時(shí)間向度之遠(yuǎn)古常投射了價(jià)值層面的理想6;另一方面，此段文字在描述“古之人”後即接續(xù)論及燧人、伏羲、神農(nóng)、黃帝、唐虞等“治天下”之弊，因此，對(duì)於“古之人”的描述，當(dāng)可視爲(wèi)《莊子》理想“天下”圖像的投影，而神農(nóng)、黃帝、唐虞等“始爲(wèi)天下”之諸般流弊及衰落歷程，則藴含《莊子》對(duì)“治天下”和“爲(wèi)天下”的反思。
在對(duì)古之人的描述中，除了論及四時(shí)有序、萬(wàn)物不傷、鬼神不擾外，更關(guān)鍵的是言及“人雖有知，無(wú)所用之”?！肚f子》此言可從二層面討論其義:其一是從個(gè)別或特定之人來(lái)理解“人雖有知”;其次則從衆(zhòng)人、天下人的角度來(lái)理解。前者意謂縱使特定或少數(shù)的人有其智巧或心念，但天下沒(méi)有其能施展的機(jī)會(huì)與條件;後者則意指雖然人們具有聰明智巧、精心計(jì)慮的能力，但天下間衆(zhòng)人不需賴(lài)此方得生存。無(wú)論是從哪個(gè)角度來(lái)理解，其中都顯現(xiàn)出如下的意義:對(duì)於《莊子》而言，理想的天下及其可能，其中一個(gè)重要條件，不是讓特定的人或衆(zhòng)人弱化其心智能力，而是不讓心智能力的運(yùn)用成爲(wèi)生存保障、意志實(shí)現(xiàn)的核心且必要條件?！肚f子》將此情況下的天下稱(chēng)爲(wèi)“至一”，反映了其對(duì)“一天下”看法:理想的“一天下”既非由少數(shù)人也不是由多數(shù)人的心智及知識(shí)力量而達(dá)成。而這也是在描述“古之人”後，接續(xù)伏羲、燧人、唐虞等“爲(wèi)天下”反而使天下衰亂的關(guān)鍵批評(píng)，也就是經(jīng)過(guò)歷世的爲(wèi)天下而最終使人“去性而從於心，心與心識(shí)知而不足以定天下”。“去性而從於心”的心即指向心智能力、智慮活動(dòng)的開(kāi)展，而“心與心識(shí)知”則指衆(zhòng)人心智活動(dòng)的強(qiáng)化，以及智識(shí)的傳遞?！犊樞浴氛J(rèn)爲(wèi)，一旦天下秩序的維持及穩(wěn)定必須依賴(lài)智慮及智識(shí)的運(yùn)用，則“一天下”將難以長(zhǎng)久延續(xù)，亦即“不足以定天下”?！洱R物論》“勞神明爲(wèi)一”即可能藴含對(duì)藉由“心”之識(shí)知，亦即“勞神明”以求“一天下”的政治作爲(wèi)之反思;而其對(duì)“古之人”的描述，也當(dāng)可能是相對(duì)於“勞神明爲(wèi)一”之“通爲(wèi)一”、“至一”背後所具有的理想政治圖像。
2.對(duì)於政治秩序與信念一致化的反思
“勞神明爲(wèi)一”可能具有的政治反思背景，除了前述“一天下”的面向，還更具體地指向政治秩序的建立與思想、信念的一致化之間的聯(lián)繫。關(guān)於此，墨家“一同天下之義”的尚同思想，可能是此中反思的主要背景之一?！赌印分蕴岢?ldquo;一同天下之義”乃著眼於一旦天下多義，也就是人人各有價(jià)值及真理上的制定及信念，則難免於爭(zhēng)論與衝突。其言:“若茍百姓爲(wèi)人，是一人一義，十人十義，百人百義，千人千義，逮至人之衆(zhòng)不可勝計(jì)也，則其所謂義者，亦不可勝計(jì)。此皆是其義，而非人之義，是以厚者有鬥，而薄者有爭(zhēng)。”(《尚同下》)既然一人一義最終將導(dǎo)致天下?tīng)?zhēng)鬥，基於治天下之故，即當(dāng)一同天下之義，《墨子》言:“察天下之所以治者何也?天子唯能壹同天下之義，是以天下治也。”(《尚同上》)。雖然一同天下之義是由天子使然，但在《墨子》中天子不能獨(dú)行其意，必須上同於“天志”。無(wú)論最終是由何者來(lái)“一同天下之義”，天下多義對(duì)《墨子》而言是與前述的“一天下”相衝突的。也因此在《墨子》中，“一同天下之義”與“一天下”實(shí)乃相互一致。
《莊子》中確實(shí)記載了對(duì)於類(lèi)似“一同天下之義”作爲(wèi)的批評(píng)，間接支持著“勞神明爲(wèi)一”可能包含對(duì)於“一同天下之義”的政治反思。例如《應(yīng)帝王》中記載了日中始告知肩吾如何治理天下的原則:“以己出經(jīng)式義度，人孰敢不聽(tīng)而化諸!”所謂“人孰敢不聽(tīng)而化諸”意謂天下人信念、行爲(wèi)之改變，而改變的方式即一以君王所制定之法度規(guī)範(fàn)與價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)爲(wèi)鵠的，此正符合“上同”之義。《應(yīng)帝王》繼而批評(píng)此治天下之原則實(shí)爲(wèi)“欺德”，其理由爲(wèi)“聖人之治也，治外乎?正而後行，確乎能其事者而已。且鳥(niǎo)高飛以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下，以避熏鑿之患，而曾二蟲(chóng)之無(wú)知!”意謂鳥(niǎo)不須制約、引導(dǎo)其飛行，其自身即有能力知道高飛以躲避弓箭之傷害;鼷鼠不須教導(dǎo)與訓(xùn)練，其自身即知道躲藏於神壇下方的洞穴以避免烈火熏灼之害。治天下者若認(rèn)爲(wèi)須由一定之規(guī)範(fàn)與信念來(lái)引導(dǎo)與制約人們，天下方得大治，這豈不是認(rèn)爲(wèi)人的能力無(wú)法自身知道生存之道，而竟然比不上鳥(niǎo)與鼷鼠?據(jù)此，聖人之治天下，不應(yīng)以一己之義化天下之志;而是尊重每個(gè)人都同樣地具有自身的生命特質(zhì)與性情傾向，讓人們能無(wú)制約地依據(jù)其能力與意願(yuàn)行動(dòng)與生活，也就是“正而後行，確乎能其事者而已矣”之義。在這裏“以己出經(jīng)式義度，人孰敢不聽(tīng)而化諸”正是“勞神明爲(wèi)一”可能的政治反思;而“正而後行，確乎能其事”地認(rèn)知到衆(zhòng)人皆同樣地具有其自身的生命特質(zhì)，則是呼應(yīng)了“知其同”而“通爲(wèi)一”背後藴含的政治思維。
由於在寓言中，“勞神明爲(wèi)一”涉及以第一人立場(chǎng)對(duì)於他人的同化，因此在前述幾點(diǎn)可能的反思背景中，是非之辯中的是己非他以及政治面向上的“一天下”及“一同天下之義”，都符合“勞神明爲(wèi)一”之義而可能爲(wèi)其反思背景，同時(shí)也間接説明，無(wú)論是“勞神明爲(wèi)一”或“通爲(wèi)一”，《齊物論》的“爲(wèi)一”之論當(dāng)與時(shí)代思潮及背景相聯(lián)繫。接下來(lái)我們轉(zhuǎn)而討論“通爲(wèi)一”的意義。
三、“通爲(wèi)一”的意涵
在討論完“勞神明爲(wèi)一”的意義及其可能含藴的反思背景後，接著即轉(zhuǎn)而討論“通爲(wèi)一”的意涵，並探討其與“勞神明爲(wèi)一”對(duì)比下所展現(xiàn)的意義。“通爲(wèi)一”在《齊物論》中出現(xiàn)三次，分別可略稱(chēng)爲(wèi)“道通爲(wèi)一”、“復(fù)通爲(wèi)一”與“知通爲(wèi)一”。前二者涉及“通爲(wèi)一”的意義，第三者則關(guān)涉“通爲(wèi)一”的實(shí)踐內(nèi)涵。以下我們先分別就“道通爲(wèi)一”與“復(fù)通爲(wèi)一”進(jìn)行討論，再就“知通爲(wèi)一”的實(shí)踐意義作出探討。
(一)差異中的相通性
“道通爲(wèi)一”之説出現(xiàn)在《齊物論》以下的段落:
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然?然於然。惡乎不然?不然於不然。物固有所然，物固有所可。無(wú)物不然，無(wú)物不可。故爲(wèi)是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通爲(wèi)一。
“可”與“不可”是對(duì)一事物做出價(jià)值評(píng)判上的讚許與不讚許;“然”則是透過(guò)稱(chēng)謂而賦予一事物特定性質(zhì)或功能，即“物謂之而然”;“不然”則是否定此事物藉由稱(chēng)謂而賦予的特定性質(zhì)或功能。上述“可”與“不可”、“然”與“不然”雖體現(xiàn)對(duì)事物不同的價(jià)值評(píng)判及對(duì)事物特質(zhì)的不同認(rèn)定，但是在以下這點(diǎn)上卻是相同的，即皆各有其支持的前提或理由。此即“可乎可，不可乎不可”、“然於然”、“不然於不然”，以及“物固有所然，物固有所可”之義。若從前提的支持性來(lái)看，這也意謂，儘管價(jià)值評(píng)價(jià)或?qū)κ挛镄再|(zhì)的認(rèn)定差異頗大甚而相互對(duì)立，但是就理論上來(lái)説，只要支持其成立的前提存在，則任一價(jià)值評(píng)判或?qū)κ挛镄再|(zhì)的認(rèn)定，便都可以成立，儘管是兩個(gè)對(duì)立的評(píng)價(jià)或認(rèn)定，這也即是“無(wú)物不然，無(wú)物不可”的意涵。
我們或可以藉由《齊物論》的一段文字作爲(wèi)例子來(lái)説明此意涵，其言:“天下莫大於秋豪之末，而大山爲(wèi)小;莫壽乎殤子，而彭祖爲(wèi)夭。天地與我並生，而萬(wàn)物與我爲(wèi)一”，大、小，壽、夭作爲(wèi)概念即前述的“謂”，而其指稱(chēng)的空間形態(tài)及時(shí)間意義則是“然”，是“謂”所賦予的性質(zhì)。一般而言，我們會(huì)“謂”秋毫爲(wèi)“小”、泰山爲(wèi)“大”，以呈現(xiàn)前者微小、後者龐大的形態(tài)性質(zhì);也會(huì)“謂”殤子爲(wèi)“夭”、彭祖爲(wèi)“壽”，以表達(dá)前者生命短暫、後者生命長(zhǎng)久的時(shí)間意義。這樣的“謂”與“然”是具排斥性的:在稱(chēng)謂上，秋毫爲(wèi)“小”就不能也是“大”，泰山爲(wèi)“大”便不能亦爲(wèi)“小”;殤子與彭祖的夭、壽之謂亦然。這在“然”的性質(zhì)認(rèn)定上也是如此，若我們認(rèn)定秋毫是微小的，就不會(huì)同時(shí)也是巨大的。換言之，一物若爲(wèi)“然”(微小)，就不能是也是“不然”(不是微小的)。
但是若就任一評(píng)價(jià)或判斷都有其前提，亦即“然於然，不然於不然”來(lái)看，我們之所以認(rèn)定秋毫爲(wèi)微小，是因爲(wèi)以比其自身巨大的事物爲(wèi)認(rèn)定的前提與基準(zhǔn)，例如以泰山爲(wèi)基準(zhǔn)，因而認(rèn)定秋毫微小。如果我們同樣依此基準(zhǔn)，以較泰山爲(wèi)巨大的事物爲(wèi)認(rèn)定前提，如天地，則我們同樣會(huì)對(duì)泰山在形態(tài)性質(zhì)上做出微小的認(rèn)定;相對(duì)而言，泰山之所以會(huì)被認(rèn)定爲(wèi)巨大，是以形態(tài)上較其爲(wèi)微小的事物爲(wèi)基準(zhǔn)，如秋毫來(lái)認(rèn)定;如果我們同樣依此基準(zhǔn)，以較秋毫爲(wèi)微小的事物爲(wèi)認(rèn)定前提，如細(xì)菌，則我們同樣會(huì)對(duì)秋毫在形態(tài)性質(zhì)上做出巨大的認(rèn)定。這也就是“莫大於秋毫”、“大山爲(wèi)小”的意涵，背後正是“然於然”及反面意義的“不然於不然”的觀點(diǎn)。
據(jù)此，由於我們總能以較大的事物爲(wèi)基準(zhǔn)來(lái)認(rèn)定一事物爲(wèi)小，或以較小的事物爲(wèi)基準(zhǔn)來(lái)認(rèn)定一事物爲(wèi)大，因此可以説，每一個(gè)事物都可能被認(rèn)定爲(wèi)“小”，也有可能被認(rèn)定爲(wèi)“大”。秋毫、泰山皆可謂爲(wèi)“小”，也皆可謂爲(wèi)“大”，而這即是“無(wú)物不然”之義。至於“無(wú)物不可”也可以從上述轉(zhuǎn)換前提而轉(zhuǎn)換判定的脈絡(luò)來(lái)理解。
前述討論顯現(xiàn)出兩點(diǎn)意義:首先，就任何對(duì)於事物進(jìn)行“然”及“可”的認(rèn)定及評(píng)價(jià)，實(shí)際上皆各自依據(jù)特定的前提這一點(diǎn)來(lái)説，涉及了“然”與“可”的推演與形構(gòu)方式。“可乎可，不可乎不可”、“然於然……不然於不然”之説正指出了儘管對(duì)於事物的“然”、“可”各有不同，但其推演及形構(gòu)的方式其實(shí)是一樣的。其次則是，依據(jù)不同的前提，任一事物都可能擁有不同的“然”與“可”;而不同的事物則可以擁有同樣的“然”與“可”。這意謂，事物與其“然”或“可”之間，不是固定或?qū)?yīng)的。如此將物與“然”及“可”之間的單一關(guān)係化除，轉(zhuǎn)化爲(wèi)多元關(guān)係，即爲(wèi)後文“道通爲(wèi)一”的“通”。
引文接續(xù)言:“故爲(wèi)是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通爲(wèi)一”，“故爲(wèi)是”是推論的連接語(yǔ)，即“據(jù)此而……”之義，因此其所接續(xù)的“舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通爲(wèi)一”之語(yǔ)即是依據(jù)前文的分析所作出的結(jié)論。如前文所分析，在“然”、“可”，也就是對(duì)事物性質(zhì)的認(rèn)定及價(jià)值層面的評(píng)價(jià)上，一方面儘管對(duì)於事物的“然”、“可”各有不同，但其推演及形構(gòu)的方式其實(shí)是一樣的;另方面，在物與然、可的關(guān)係上，依據(jù)不同的前提，任一事物都可能擁有不同的“然”與“可”;而不同的事物則可以擁有同樣的“然”與“可”。據(jù)此，“舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通爲(wèi)一”其義當(dāng)爲(wèi):對(duì)於莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪等在感知上差異極大的各種事物，我們可能給予不同的稱(chēng)謂進(jìn)而賦予不同的意義及評(píng)價(jià)。如莛爲(wèi)“小”、楹爲(wèi)“大”，厲爲(wèi)“醜”、西施爲(wèi)“美”等;但是在以下這兩個(gè)層面上這些事物藴含了相同性:一方面，不管所給予的認(rèn)知與評(píng)價(jià)有何不同，基本上形構(gòu)這些認(rèn)知與評(píng)價(jià)的方式都是一樣的;另一方面，莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪等各種事物，既可以擁有相同的然與可，也可以各自具有不同的然與可。亦即莛與楹皆可爲(wèi)“大”又爲(wèi)“小”;同時(shí)，莛不必然爲(wèi)“小”，可與楹同爲(wèi)“大”;楹亦不必然爲(wèi)“大”，可與莛同爲(wèi)“小”。如此，物與稱(chēng)謂之間既非固定與對(duì)應(yīng)，物與物之間也不存在稱(chēng)謂之間的相互排斥，此即“通爲(wèi)一”。“一”既指不同的事物被形構(gòu)意義及評(píng)價(jià)的方式是一樣的，同時(shí)也意指不同的事物可以擁有同樣的稱(chēng)謂以及所含藴的意義與價(jià)值。
(二)“復(fù)通爲(wèi)一”的意涵
這“通爲(wèi)一”的意義也體現(xiàn)在另一處“復(fù)通爲(wèi)一”之説上。其言:
其分也，成也;其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通爲(wèi)一。
分、成與毀也就是前述的“然”與“不然”，是對(duì)於“物”的稱(chēng)謂及認(rèn)知。對(duì)於事物賦予分、成與毀的認(rèn)知或評(píng)價(jià)，乃是由相應(yīng)的前提來(lái)支持。例如，對(duì)於一棵樹(shù)的樹(shù)材被木匠砍伐一事而言，若從樹(shù)身的完整性來(lái)看，樹(shù)身的完整性顯然支離了;但是若就此樹(shù)材組構(gòu)成一棟嶄新的屋舍來(lái)看待，則又是一種完成;然而隨著屋舍的大量建立，原本的原野也逐漸消失，此角度又顯出毀壞之義。如此，樹(shù)材被砍伐，其性質(zhì)及意義可以是支離，也可以是完成，同時(shí)也能夠是毀滅;相對(duì)的，也可以説既是支離也不是支離，既是完成也不是完成，既爲(wèi)毀滅又非毀滅。由於無(wú)法理解爲(wèi)特定而不變的性質(zhì)，因此也可以説其意義無(wú)所謂支離、完成與毀滅。此即可説“其分也，成也;其成也，毀也”，最終又可説“物無(wú)成與毀”。而分、成與毀因此可以被等同，也可以相互替換，這是對(duì)於“通爲(wèi)一”的再一次説明，此即“復(fù)通爲(wèi)一”。
就上述來(lái)看，“通爲(wèi)一”不是就莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪等“物”的存在層面來(lái)視其爲(wèi)同;而是就我們?nèi)绾握J(rèn)知、評(píng)價(jià)這些事物的方式及相應(yīng)的結(jié)果上，來(lái)看到其中的相同、相通之處。如果“通爲(wèi)一”著眼的是人們的心智如何建構(gòu)世界觀及價(jià)值觀的方式及結(jié)果，則“通爲(wèi)一”之強(qiáng)調(diào)視其同，顯然是針對(duì)差異，特別是不可容忍的差異這一點(diǎn)而來(lái)，也就是世界觀及價(jià)值觀的衝突與對(duì)立。由於“勞神明爲(wèi)一”是在凸顯他人與我認(rèn)知及價(jià)值信念上不可容忍的的差別及對(duì)立前提下，嘗試以自我爲(wèi)依準(zhǔn)來(lái)同化他人，則相對(duì)於此的“通爲(wèi)一”，則是從我們?nèi)绾握J(rèn)知、評(píng)價(jià)事物的方式及相應(yīng)的結(jié)果之相同、相通之處，來(lái)疏通化解原本的不可容忍性以及同化他人的意圖。這點(diǎn)，以下論及“知通爲(wèi)一”的實(shí)踐意義時(shí)將詳細(xì)討論。
(三)“道通爲(wèi)一”的意涵
至於“道通爲(wèi)一”的“道”如何來(lái)理解?字面上看，其意指“道”提供了“通爲(wèi)一”的可能。如此，至少道是與前述“然”、“可”的推演、形構(gòu)方式，以及事物與“然”、“可”之間的關(guān)係有關(guān)。如果擴(kuò)大文脈來(lái)看，在緊接於後的狙公賦芧寓言中乃具體言及了“道”的內(nèi)涵:“已而不知其然，謂之道。”由於此相對(duì)於“勞神明爲(wèi)一而不知其同，謂之朝三”，而“勞神明爲(wèi)一”正又相對(duì)於“道通爲(wèi)一”，可見(jiàn)“已而不知其然”作爲(wèi)道的意涵，當(dāng)也相應(yīng)於“道通爲(wèi)一”之“道”。“已而不知其然，謂之道”雖作爲(wèi)狙公賦芧寓言的起始，然自身亦承“爲(wèi)是不用”一段而論，故其義當(dāng)呼應(yīng)“爲(wèi)是不用”之語(yǔ)，“已”因此即指“爲(wèi)是不用”。“爲(wèi)是”乃是執(zhí)某觀點(diǎn)爲(wèi)“是”之義，就然、可而言，也即將某事某物對(duì)應(yīng)於特定的“然”、“可”。“爲(wèi)是不用”正是對(duì)此認(rèn)知與評(píng)價(jià)方式的否定。基於此，“已而不知其然”作爲(wèi)道的意涵即指:不再只是賦予某事某物特定的然與可，亦即不將事物限定在特定的然、可中。如此正和“通爲(wèi)一”的意義相互聯(lián)繫，後者正既指不同的事物被形構(gòu)意義及評(píng)價(jià)的方式是一樣的，同時(shí)也意指不同的事物可以擁有同樣的稱(chēng)謂以及所含藴的意義與價(jià)值。“道通爲(wèi)一”的“道”與“通爲(wèi)一”意義上正可視爲(wèi)互爲(wèi)因果的關(guān)係。
(四)“知通爲(wèi)一”與人我互動(dòng)
在藉由“道通爲(wèi)一”與“復(fù)通爲(wèi)一”討論完“通爲(wèi)一”的意義後，我們接著探討“知通爲(wèi)一”的實(shí)踐意涵?！洱R物論》有“達(dá)者知通爲(wèi)一”之説，而所謂“達(dá)者”即聯(lián)繫到寓言中的狙公。完整的文脈如下，其中包含前文已討論的“朝三暮四”一段:
唯達(dá)者知通爲(wèi)一，爲(wèi)是不用而寓諸庸。庸也者，用也;用也者，通也;通也者，得也，適得而幾矣，因是已。已而不知其然，謂之道。勞神明爲(wèi)一，而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三?曰狙公賦芧，曰:“朝三而暮四。”衆(zhòng)狙皆怒。曰:“然則朝四而莫三。”衆(zhòng)狙皆悅。名實(shí)未虧，而喜怒爲(wèi)用，亦因是也。是以聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。
前文已論及，“通爲(wèi)一”特別指向如何看待自我與他人在“然”、“可”之間的同異關(guān)係。也就是一方面，彼此賦予事物意義及評(píng)價(jià)方式上實(shí)際上是相同的;另一方面，儘管彼此賦予事物不同的稱(chēng)謂及意義，但對(duì)事物不同的稱(chēng)謂及意義上的認(rèn)知與評(píng)價(jià)，實(shí)際上可以並存、互換而非決然對(duì)立。據(jù)此“達(dá)者知通爲(wèi)一”首先即意謂“達(dá)者”能看到彼此差異之間的相同與相通。不過(guò)，看到彼此的通同，雖然意謂著不再如“勞神明爲(wèi)一”者著眼於人我之間不可容忍的差別與對(duì)立，但是也並不意謂著忽視了他人的獨(dú)特性及人我間的差異，反而是在容受他者獨(dú)特性的同時(shí)，擁有進(jìn)入他人脈絡(luò)的能力。換言之，達(dá)者之“知通爲(wèi)一”，乃是既通其同，又能視其異，此於下文論及“兩行”之義時(shí)再深論。
接著，文中具體地提及“知通爲(wèi)一”的達(dá)者如何與他人互動(dòng):“爲(wèi)是不用而寓諸庸，庸也者，用也;用也者，通也;通也者，得也，適得而幾矣，因是已。”所謂“寓諸庸”，“寓”是一種行動(dòng)方式，通常與“不得已”相連而有“寓於不得已”7之説。“不得已”在《莊子》中具體的意義可見(jiàn)於“感而後應(yīng)，迫而後動(dòng)，不得已而後起。去知與故，循天之理”(《刻意》)之論。所謂“知與故”指主動(dòng)構(gòu)劃及主觀意願(yuàn);相對(duì)於“知與故”，“感而後應(yīng)，迫而後動(dòng)”意謂行動(dòng)是依據(jù)感受性以及情境要求。感受性不是主觀感受，更接近於移情(empathy)，即感知、分享了他人的感受。換言之，基於不得已的“寓”，其行動(dòng)性非由主動(dòng)構(gòu)劃與自主決定促成，而是在感受他者的前提下，由情境遭遇所引導(dǎo)的行動(dòng)回應(yīng)。
至於“庸”，文中以“用”釋之。而“用”可連結(jié)到後文狙公賦芧寓言中的“名實(shí)未虧，而喜怒爲(wèi)用，亦因是也”，其義爲(wèi)就狙公視之，“朝三暮四”與“朝四暮三”實(shí)無(wú)不同，但是將前者調(diào)整爲(wèi)後者，卻當(dāng)下影響了衆(zhòng)狙由怒轉(zhuǎn)喜的情緒改變，換言之，“喜怒爲(wèi)用”意指衆(zhòng)狙的喜怒變化受到狙公的影響。而狙公之所以能影響衆(zhòng)狙的情緒，在於其“因是”，也就是因順，甚而感知了衆(zhòng)狙的“是”，“是”包含第一人立場(chǎng)所作出的真理判斷及價(jià)值讚許，以及其背後的情感好惡。據(jù)此，狙公的行動(dòng)，不是依據(jù)自身主動(dòng)構(gòu)畫(huà)及主觀意願(yuàn)，而是在感受他者(衆(zhòng)狙)的前提下，由情境遭遇的特質(zhì)(衆(zhòng)狙—他者的認(rèn)知及好惡)所引導(dǎo)而行動(dòng)，此正是“寓於不得已”。故而，狙公的行動(dòng)特質(zhì)正是“寓”。就其影響衆(zhòng)狙的認(rèn)知及情感一點(diǎn)而言，則是“寓諸庸”或“寓諸用”。由於“寓諸庸”在心態(tài)及行動(dòng)上，是以感受他者、情境引導(dǎo)及作用影響爲(wèi)優(yōu)先，因而能弱化人我之間因拘執(zhí)信念與好惡而形成的對(duì)立或衝突，甚至在進(jìn)入他人脈絡(luò)，靈活調(diào)整言説與行動(dòng)方式上，得以溝通彼我、完善關(guān)係8,此正爲(wèi)“庸也者，用也;用也者，通也;通也者，得也”之義。
在論述完“寓諸庸”及狙公賦芧寓言後，《齊物論》最終將“達(dá)者知通爲(wèi)一”歸結(jié)到“兩行”上。“兩行”之意爲(wèi):“聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。”所謂“休乎天鈞”既可以理解爲(wèi)如轉(zhuǎn)動(dòng)的陶鈞般，人我之間能彼此以他人脈絡(luò)來(lái)檢視自身、調(diào)整自身，再進(jìn)一步重新理解對(duì)方，如此“反覆相喻”地“調(diào)適而上遂”，讓意義逐漸深刻而豐富。9“休乎天鈞”也可理解爲(wèi)覺(jué)知差別之中的共通性。“和之以是非”則是透過(guò)進(jìn)入彼此是、非判斷的內(nèi)在脈絡(luò)來(lái)免除在認(rèn)知與信念上的對(duì)立與衝突。統(tǒng)言之，“和之以是非而休乎天鈞”意謂，既覺(jué)知彼此建構(gòu)是非認(rèn)知方式的相同性，同時(shí)亦能在對(duì)方脈絡(luò)中回過(guò)頭來(lái)檢視調(diào)整自身，而後重新理解對(duì)方，達(dá)致彼此心靈的調(diào)適與豐富。
歸結(jié)而言，在“達(dá)者知通爲(wèi)一”的意義中，“通爲(wèi)一”和“勞神明爲(wèi)一”都具有人我互動(dòng)的意義。前者是一種第一人立場(chǎng)的同化他者，後者則是一方面以多樣、靈活的方式看待物與然、可之間的關(guān)係，因而得以容受他人以不同視角及情感關(guān)注所投射的語(yǔ)言及意義建構(gòu);另一方面，當(dāng)達(dá)者面對(duì)他人，尤其是“勞神明爲(wèi)一”者時(shí)，其以?xún)芍匾暯且环矫?ldquo;知其同”地通人我，另方面又知其異地進(jìn)入他者的視域。如此在情境變化中，靈活地以“寓”的方式，隨機(jī)應(yīng)變地觸動(dòng)影響人我互動(dòng)的關(guān)鍵作用，亦即“庸”，此是“通爲(wèi)一”在人我互動(dòng)中的倫理性意義。
結(jié)論
就反思背景而言，若“勞神明爲(wèi)一”反思了儒、墨等論者及辯者的自是非他，以及政治上以“一同天下之義”爲(wèi)支柱的“一天下”之追求，則相對(duì)而言的“道通爲(wèi)一”，對(duì)於相同的反思背景，則是對(duì)是非之爭(zhēng)含藴的人我倫理性互動(dòng)，以及政治層面中統(tǒng)治者面對(duì)臣民，如何以“寓諸庸”而通之，乃是其中涵藴的價(jià)值理想。
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1. 《德充符》中，“自其同者視之，萬(wàn)物皆一也”是在描述王駘之德，而與此呼應(yīng)的乃是“命物之化，而守其宗也”。
2. 關(guān)於“名實(shí)未虧”，有釋者解之爲(wèi)名同實(shí)亦同，如王叔岷釋曰:“名七升，實(shí)亦七升”，《莊子校詮》，臺(tái)北:“中央研究院”歷史語(yǔ)言研究所，1994年，第65頁(yè)。另有釋者將“名實(shí)”以偏義複詞釋之，視“名”爲(wèi)虛義，故“名實(shí)未虧”爲(wèi)“實(shí)未虧”亦即實(shí)爲(wèi)同之義。如林雲(yún)銘言:“狙公之輸芧以食狙，朝三暮四與朝四暮三，於芧之本數(shù)，原未嘗加損。”參見(jiàn)《增注莊子因》，臺(tái)北:廣文書(shū)局(影印本)，1968年。
3. 如林希逸釋:“人有勞苦神明，自爲(wèi)一偏之説。”參見(jiàn)《南華真經(jīng)義海纂微》，北京:中華書(shū)局，2018年，第67頁(yè)。釋德清言:“如儒墨各執(zhí)一端爲(wèi)是，乃但能可其可，不能可其不可。”參見(jiàn)《莊子內(nèi)篇注》，臺(tái)北:廣文書(shū)局，1991年，第41頁(yè)。
4. 聞一多言:“惠子歷物之藩，存雄益怪，而終謂‘天地一體’。此勞神明爲(wèi)一，而不知其同也。”參見(jiàn)《聞一多全集》第九冊(cè)，武漢:湖北人民出版社，1993年，第83頁(yè)。
5. 郭象注曰:“夫達(dá)者之因是，豈知因爲(wèi)善而因之哉?不知所以因而自因耳，故謂之道也。”又言:“夫達(dá)者之於一，豈勞神哉?若勞神明於爲(wèi)一，不足賴(lài)也，與彼不一者無(wú)以異矣。亦同衆(zhòng)狙之惑，因所好而自是也。”參見(jiàn)郭慶藩《莊子集釋》，臺(tái)北:華正書(shū)局，2004年，第73頁(yè)。牟宗三則是認(rèn)爲(wèi)如同哲學(xué)上以思辨方式追求最終真理，參見(jiàn)牟宗三講述，陶國(guó)璋整理:《莊子齊物論義理演析》，臺(tái)北:書(shū)林出版有限公司，1990年，第104頁(yè)。
6. 如《齊物論》、《庚桑楚》並言“古之人，其知有所至矣”、《天道》“古之人，貴夫無(wú)爲(wèi)也”、《知北遊》“古之人，外化而內(nèi)不化”、《列禦寇》“古之人，天而不人”、《天下》“古之人其備乎”等。
7. 《人間世》言及:“一宅而寓於不得已，則幾矣。”另言:“託不得已以養(yǎng)中，至矣。”“託不得已”即“寓於不得已”之義。
8. 狙公對(duì)衆(zhòng)狙情緒的影響，實(shí)藴含轉(zhuǎn)化的環(huán)節(jié)。影響他人情緒並不是最終目的，而是在使他人在情緒轉(zhuǎn)換中，形成自身省思與轉(zhuǎn)化的動(dòng)力。如《人間世》中的顔回，必須能“達(dá)人心”、“達(dá)人氣”地觸動(dòng)衛(wèi)君的情感或情緒，方得使衛(wèi)君有著啓動(dòng)自身轉(zhuǎn)化機(jī)制的可能。
9. 參見(jiàn)林明照:《〈莊子〉“兩行”的思維模式及倫理意涵》，《文與哲》第二十八期，2016年6月，第269—292頁(yè)。