先秦儒家言“止”，集中于《大學(xué)》《荀子》《周易》。其中，《大學(xué)》的文本已如上述，《荀子》中相關(guān)的表述主要有“故學(xué)至乎禮而止”( 《勸學(xué)》) 、“學(xué)至于行之而止”( 《儒效》) 、“止諸至足”( 《解蔽》) 等?！吨芤住分信c“止”相關(guān)的表述主要見于《賁卦》《大畜卦》《小畜卦》《剝卦》《艮卦》等由“艮卦”所組成的幾卦的《彖傳》和《象傳》中，如所謂“文明以止，人文也”( 《賁卦·彖傳》) 、“止健”( 《大畜·彖傳》) 、“止其所也”( 《艮卦·彖傳》) 等。這些表述其實都可以簡縮為“* 以止”“止* ”或“至* 而止”的同義句式，由此不難看出，這些論述存在一個潛在的共同點，即所言之“止”都指向了一個對象，或者說一個目標(biāo)。而這個對象或目標(biāo)的內(nèi)容，從“至善”“禮”“行”“至足”“文明”“健”等的說法來看，亦相似，即都指向了以至善為終極目的，以仁、禮為支撐的人文體系。換句話說，在應(yīng)該止于何處的問題上，先秦儒家具有共同的價值取向，《大學(xué)》中“止于至善”的說法，便可看作對這種價值取向的凝練化表達(dá)。6 “止于至善”的 “止”字，鄭玄解為“自處”，7朱子解為“必至于是而不遷”，8兩義結(jié)合當(dāng)更完備。這就是說，“止”有兩層含義，一為未至之前的躋登之不已，側(cè)重于過程; 一為“止息”9或“安處之而不去”，側(cè)重止居于至善之的而不可須臾離之目的義。前者強調(diào)“止”必然伴隨著踐行、努力，后者則暗示此“止”的目的性和安身立命義，即必須有一定的前提和方法保持住此前所達(dá)至者才能不使其失去，并且修煉到無論處于何種境遇都能安居于此而不為外在事物所動之自由境界。換句話說，作為“事理當(dāng)然之極”的“至善”并非一個固定所在，只要我們站定于此便能高枕無憂，而是因有時與位之不同而有不同之價值表現(xiàn)，因而需要經(jīng)過長期的修養(yǎng)工夫才能達(dá)致“至善”式的道德人格的完成與自由，這暗示了“止于至善”在儒家思想中必然包含著工夫論意向。10此點結(jié)合《大學(xué)》傳當(dāng)看得更加明白:
《詩》云: “邦畿千里，惟民所止。”《詩》云: “緡蠻黃鳥，止于丘隅。”子曰: “于止，知其所止，可以人而不如鳥乎! ”《詩》云: “穆穆文王，於緝熙敬止! ”為人君，止于仁; 為人臣，止于敬; 為人子，止于孝; 為人父，止于慈; 與國人交，止于信……有匪君子，終不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。
如朱熹所說，此處引《商頌·玄鳥》詩，乃言“物各有所當(dāng)止之處”，而《小雅· 綿蠻》則在于以鳥尚且知以山林為家，擇其適當(dāng)合宜之處而止之，來類比暗示作為萬物之靈長的人更應(yīng)當(dāng)“尋個善處止”。11 然而，人所處身的人倫關(guān)系不是靜止的、平面的，而是動態(tài)的、立體的，以“文王”為例，文王相對于國人為君，相對于紂為臣，相對于武王周公為父，相對于王季為子，但文王之德性絕不在于僅在某一種人倫關(guān)系中能夠為所當(dāng)為，而是既能在所有人倫關(guān)系中安其所處，還能在坐、立、視、聽、言、動、色、貌、行、止、動、靜等各個方面“時措之宜”，即完成其對應(yīng)位分當(dāng)然之則和不同時候行事之宜。12換句話說，知至善之為當(dāng)止之地并將其“無不敬而安所止”地適時切實完美地踐行于具體的人倫關(guān)系中，乃是文王之所以能做到使天下后世“無一物不得其所”，“既沒世而思慕之，愈久而不忘”之根本。由此可知，“仁”“敬”“慈”“孝”“信”五者，便是君臣、父子、國人之人倫關(guān)系所能達(dá)致的善之具體內(nèi)涵，亦無形中構(gòu)成一個社會或個人自我實現(xiàn)和安身立命的價值基礎(chǔ)。不過，關(guān)于何為“仁”、何為“敬”者，并非容易把捉，此中自有個度在，須是達(dá)到那“無過不及恰好處”方可。比如，“君止于仁”，仁意味著愛，但君主若因此“依違牽制，懦而無斷”，便是過，便不是仁。同樣，臣能陳善閉邪是敬，因而若為人臣者“有所畏懼，而不敢正君之失”，13便是過，便不是敬。凡此者皆須通過讀書講學(xué)并于具體事上揣摩體驗的即物窮理以至其極的方式，輔之以踐行禮樂之具體行為，方可做到那“夾界上些子”，或者說那“恰好底”之善。由此來看，由“善”統(tǒng)攝下的“仁”“敬”“慈”“孝”“信”諸德目，都有行于事上發(fā)而皆中節(jié)的要求，因而由此諸德目“會其有極，歸其有極”( 《尚書· 洪范》) 所形成的“至善”原則，實際上是由有具體規(guī)定的“善”的融合進(jìn)一步抽象而來，14反映了儒家對理想人格和理想社會的期許。故而如同儒家常提及的“中庸”和“皇極”原則一樣，“至善”亦象征了一種最高標(biāo)準(zhǔn)，15須具大智慧和大德性的人方能做到。由此，“止于至善”的說法本身便暗含了對人的無限提攜與引領(lǐng)作用，表明了儒家在價值問題上的道德超越取向。
與儒家不同，道家言“知止”，正如開篇已言，指向的是那些繁冗而易形式化且疏離人的本真的人文造作和仁義價值等名利性的追求，以及對認(rèn)知能力局限性的反思:
道常無名，樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止。知止所以不殆。(《老子》第三十二章)
夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者園而幾向方矣，故知止其所不知，至矣。(《莊子·齊物論》)
凡有貌象聲色者，皆物也，物與物何以相遠(yuǎn)? 夫奚足以至乎先? 是色而已。則物之造乎不形而止乎無所化，夫得是而窮之者，物焉得而止焉! 彼將處乎不淫之度，而藏乎無端之紀(jì)，游乎萬物之所終始，壹其性，養(yǎng)其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無郤，物奚自入焉! ……圣人藏于天，故莫之能傷也。(《莊子·達(dá)生》)
但道家并未止步于此，從“知止”出現(xiàn)的語境常伴隨“道”“無名”“樸”“身”“不形”“無所化”“天”等可推知，道家的“知止”確實如鄭開所言，更明確地劃定某種界限，“它區(qū)別了‘道的世界’與‘物的世界’，同時也在有關(guān)‘道’的知識和‘物’的知識之間標(biāo)明分野。”換句話說，在“意味著一種思考模式和講論方式的轉(zhuǎn)換”16這點上，儒道兩家呈現(xiàn)出一致的思路。但對于要轉(zhuǎn)向的那邊，道家卻不像儒家那樣明確以道德性的“至善”標(biāo)示，而是以“強為之名”和“字之”的“無名”之“道”提示。這當(dāng)然與道家對名言的反思有關(guān)，但更根本地，實際上是道家對于認(rèn)知能力局限性的反思，也即“‘知止’概念的哲學(xué)意義在于揭示感性和理性( 即利用智、心、言諸要素緣構(gòu)起來的各種知識) 所能認(rèn)知的對象充其量不過是‘物( 理) ，而不 是‘道( 理) ’。”17但是否意味著“道( 理) ”不可知呢? 并非如此。從老子常以“嬰兒”“赤子”“素”“樸” “無極”這些象征了天真、不加雕琢、無規(guī)定性、無限性的詞匯來隱喻，莊子常以“天”“德”“本”“真”“宗”等根源性觀念來指示，我們實際上可以依照儒家“止于至善”的說法，將道家“知止”觀念從邏輯上推論出一個“本真”作為與儒家“至善”的對應(yīng)語，18并且這樣一種理解實際上符合道家原意。
正如學(xué)者所指出的，“真”作為哲學(xué)概念，是莊子確立的。十三經(jīng)無“真”字，19老子首先提出了“真”。在老子那里，“真”有兩層含義，其一是物之實在為真，其二是質(zhì)之純樸為真。在莊子那里，“真”的觀念產(chǎn)生于對人的存在及存在狀態(tài)的反思，有一個從作為修飾語的形容詞、副詞向作為名詞過渡的過程，如 “真宰”“真君”“真人”“真知”“其知情信，其德甚真”“反其真”“極物之真”等說法所暗示的，最終成為代表道家人性思想的核心概念，指向的是對仁義價值等的批判，并潛蘊著一種否定的工夫歷程。換句話說，一言“善”，就意味著有了方向，同時就意味著限制與是非，而言“真”，則意味著一種反思。20這種反思基于個體的自覺，最終成為什么樣的人或造就一種什么樣的理想社會，則由每一個自覺的我或生存于其間的我們來自由決定。由此，與儒家以善論性、重視人的社會屬性不同的是，道家的人性思想是以 “真”為核心概念，重視的是個體生命的自適與自由。21
與之相關(guān)，“本”亦常出現(xiàn)于《莊子》一書中，試舉幾例加以說明:
夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也……夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也。 (《天道》)
夫道，于大不終，于小不遺，故萬物備……夫至人有世，不亦大乎! 而不足以為之累。天下奮柄而不與之偕，審乎無假而不與利遷，極物之真，能守其本，故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也。通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣。( 《天道》)
天在內(nèi)，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得……牛馬四足，是謂天; 落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰: 無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真。(《秋水》)
由此可知，“本”在《莊子》中或作為代詞指代道、天、性、德、命、真這些莊子哲學(xué)中作為世界本原或萬物本體的范疇，或作為名詞用來關(guān)聯(lián)這幾個范疇。莊子雖未明確將“本”與“真”連在一起使用，但無論是《天道》中“極物之真，能守其本”中所體現(xiàn)的“真”與“本”互釋，還是《秋水》中天與本、真直接相關(guān)的例子，都說明“本真”一詞實質(zhì)上是“真”概念的深化與提升，22除可繼續(xù)指人性的本然狀態(tài)或“性之本真”23義外，還進(jìn)一步凸顯了“真”的本體論和境界論層面的蘊含，指向的是世界萬物應(yīng)然的存在狀態(tài)和人理想的生存境域，因而不妨礙我們以出現(xiàn)于其后的“本真”概念來說明先秦道家的價值旨?xì)w，24正如我們可以用《大學(xué)》中的“至善”來說明先秦儒家的價值旨?xì)w一樣。換句話說，在老莊道家看來，正是在這個不形、無所化而又無端無緒、不始不終的“物之所造”或“物之極”處，“用此混沌而為紀(jì)綱”，25那些被稱為仁、義、禮的有形之物才能夠真正“止于所受之分”，即顯現(xiàn)其有限性，而不會異化為宰制我們的外在力量，使我們失卻生命本真。由此道家通過“知止”以回歸“不言之辯”“不道之道”的返本方式，重建了另外一種不同于以有名作為表現(xiàn)形式的不仁、不嗛、不忮的大仁、大廉、大勇的人文價值，表現(xiàn)了其背后深刻的人文關(guān)懷。而這種以無形、不可言議之道為依歸的人文關(guān)懷表現(xiàn)在萬物上，則體現(xiàn)為尊重萬物之德之真的寬容精神。具體說來，即一方面能夠看到每一事物的獨特性和差異，認(rèn)識到物與物之間天然有自然的分際( 《知北游》所謂“物際”，《齊物論》之“天倪”) 和界限( 《齊物論》“八德”之“畛”) ，從而能夠真正尊重每一個個體的殊德，而不以統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)去要求每一事物，哪怕這個標(biāo)準(zhǔn)是號稱可以“得人”“得天下”的仁義，亦有可能是對人之真德的束縛。另一方面，“真”還體現(xiàn)在人發(fā)展的過程中，是一個持續(xù)不斷地認(rèn)識到人文創(chuàng)制的有限性、非本真性而指向“極物之真，能守其本”( 《天道》) 的壹性凝神的德性修養(yǎng)工夫歷程。故“本真”概念所體現(xiàn)的恰是道家關(guān)于人性、萬物和世界的本然狀態(tài)之無規(guī)定性、素樸、開放、多樣、無限等特點。
二、何以有此價值定位之不同?——世界觀之差異
通過前面的論述，我們已經(jīng)知道，《大學(xué)》中的“知止”主要是在“知至善之為當(dāng)止之地”的目標(biāo)義層面上使用的。在這樣一種背景下，“知止”必然包含相互涵蘊的兩個方面，一方面是君、臣、父、子、國人等為人所止之處，另一方面是該角色所要求的道德內(nèi)涵，也即朱子所總結(jié)的“所止之處”和“所止之善”，而這兩義在《周易·艮卦·象傳》中以“君子思不出其位”的說法，更加明確地被表達(dá)出來。對此，程頤在其《周易程氏傳》中解釋為:
君子觀艮止之象，而思安所止，不出其位也。位者，所處之分也。萬事各有其所，得其所則止而安。若當(dāng)行而止，當(dāng)速而久，或過或不及，皆出其位也，況逾分非據(jù)乎? 26
艮卦為兩山重疊之象，君子觀此卦，取其安重堅實之意，思安于其所止，即所思所行皆不出其位分之所要求。不出其位分之所要求一方面表現(xiàn)于不同位分之間不相僭越和符應(yīng)于相應(yīng)位分之要求，另一方面表現(xiàn)于同一位分之不同時刻應(yīng)對得宜，這就意味著“‘所’在不同情境中具有不同的而且唯一的方式和內(nèi)容，或語或默、或進(jìn)或退、或動或靜、或行或止”，27不可拘泥，亦不可茍且。正如天地有“乾元”作為萬物之始( 《周易·乾卦·彖傳》) ，“誠”乃“天之道”( 《中庸》) 或“天性”( 鄭玄《禮記注》) ，天地有尊卑、貴賤、剛?cè)嶂? 《周易·系辭傳》) 一樣，人間社會也應(yīng)遵循“乾道變化，各證性命”的自然之理，以“擇善而固執(zhí)之者”的“誠之”立“人之道”( 《中庸》) ，28如此執(zhí)易簡之理，位自然成乎其中，天下可安。29也即每一“位”不僅有該“位”所蘊含的榮譽，更有對應(yīng)的職分須為人所當(dāng)為，只有覺解了隱藏于此“位”背后的責(zé)任和使命，并且誠實履行了職分之所要求者才能止而安，即獲得安身立命之根本。何以如此? 這與儒家的政治理想相關(guān)。儒家的政治理想，是要實現(xiàn)天下太平。怎樣才能實現(xiàn)天下太平? “天下萬事、萬物以及萬民，都有‘定’‘位’，各安其位，則天下太平”，故而，要達(dá)到平天下的理想，“關(guān)鍵在于一個‘止’字”，30具體體現(xiàn)為在“止于至善”總宗旨籠罩下的以“仁”“敬”“孝”“慈”“信”為代表的德性要求。換句話說，儒家意識到，人必然是處于群居生活中的人，為了使社會能夠和諧共處，必須有一種合理的秩序安頓萬物。“名”，或者說“正名百物”，就是圣人綱紀(jì)萬物、維持秩序的方式。圣人深知，道義只有奠定在一定的情感基礎(chǔ)上才能穩(wěn)固，于是有鑒于孝悌之情是人世間最真實、樸素的情感，值得提倡，便在此基礎(chǔ)上按照“方以類聚，物以群分”的方式，將世界看成由不同“位”組成的整體，這個整體中除有來自血緣關(guān)系的父子、兄弟之位為天定之外，也有來自政治和社會關(guān)系的君臣、朋友、夫婦、師生之位需要以不同的道義原則加以維系。這樣在自然之情和社會朝夕相處之情的基礎(chǔ)上，“把社會中的人各就其關(guān)系，排定其彼此之名分地位，而指明相互間應(yīng)有之情與義，要他們時時顧名思義。主持風(fēng)教者，則提絜其情，即所以督責(zé)其義。”31如此，在這樣一種“因情而有義”的合理名分體系下，建構(gòu)一整套道德價值體系作為支撐，才能實現(xiàn)篤恭而天下平的盛世理想。
在儒家看來，“天生烝民，有物有則”( 《詩經(jīng)·大雅·烝民》) ，圣人乃根據(jù)人性和對天道、社會的仰觀俯察而制定名位和德行體系，并非將一套外在的體系和標(biāo)準(zhǔn)強加于社會之上，正如程子所說，“夫有物必有則，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，萬物庶事莫不各有其所，得其所則安，失其所則悖。圣人所以能使天下順治，非能為物作則也，唯止之各于其所而已。”32達(dá)到天下平的理想不過一使萬事萬物各止其所的易簡之道而已。但是，真正能夠思不出其位而安于其位的人非常少，只有那些德行修養(yǎng)極高的君子才能達(dá)到。所以，對于大多數(shù)人而言，除了通過正德性之名而以道德修養(yǎng)引導(dǎo)的“道之以德” “為政以德”“明明德”的方式以外，還必須輔之以規(guī)范而完備的禮樂體系，即通過“約我以禮”“齊之以禮”的禮樂制度方式，才能使民眾知所措手足，使社會真正有秩序，而不是僅僅停留于理想層面。換句話說，以仁、敬、慈、孝、信為代表的價值體系必然需要依賴禮的形式，才能真正落實“上有道揆，下有法守”的親民理想。這也是為什么孔子以“克己復(fù)禮”( 《論語·顏淵》) 解說“仁”，以“生，事之以禮; 死，葬之以禮，祭之以禮”( 《論語·為政》) 解說“孝”，在“知及”“仁守”“莊以蒞之”的基礎(chǔ)上強調(diào)還要“動之以禮”才能達(dá)致“善”( 《論語·衛(wèi)靈公》) 的深意。不過，禮雖有本，一經(jīng)產(chǎn)生卻有脫離根本而形式化的趨勢，儒家當(dāng)然也想到了這一問題，給出的解決策略是，強調(diào)“禮儀三百，威儀三千”需“待其人而后行”， “茍不至德，至道不凝焉”( 《中庸》) ，即如果不以敦厚孚誠的人格修養(yǎng)為根基，不注重傳承中的適時創(chuàng)新，禮樂就會固著而淪為形式化的工具。所以，在儒家的理想中，禮法需要依賴圣人的推行才不會有問題，即“圣人之道 + 圣人之法”的“明明德”“親民”而“止于至善”的社會政治模式，才是儒家為治國平天下所貢獻(xiàn)的“良方”。而止于至善中所包含的言行舉止合宜和仁德止于至善的兩方面內(nèi)容，在孔子思想中，分別由禮樂和正名思想所體現(xiàn)，奠定了此后儒家思想發(fā)展的主要脈絡(luò)。在其后，孟子以一種心性之學(xué)的方式，強調(diào)盡心知性知天，存心養(yǎng)性事天，并圍繞仁義內(nèi)在、愛有差等、性善等德性內(nèi)涵展示了其知言好辯的一面; 荀子則通過強調(diào)好學(xué)而提倡禮樂治國的方式，發(fā)展了另外一個方面。但無論是對禮樂體系的強調(diào)，還是對德性內(nèi)在的挖掘，止于至善之理想在先秦儒家那里則是始終一貫的。
如果說儒家試圖以一種定位的方式來給世界尋找一種確定性、穩(wěn)定性、踏實感和秩序的話，道家則是在大化流行的背景下看待萬物的。
禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極? 其無正? 正復(fù)為奇，善復(fù)為妖。( 《老子》第五十八章)天下皆知美之為美，斯惡已; 皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。( 《老子》第二章)
夫藏舟于壑，藏山于澤，謂之固矣。然而夜半有力者負(fù)之而走，昧者不知也。藏小大有宜，猶有所遯。若夫藏天下于天下而不得所遯，是恒物之大情也。特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪! 故圣人將游于物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善終，人猶效之，又況萬物之所係，而一化之所待乎! ( 《莊子·大宗師》)
在老莊道家看來，富貴名利不足驕，仁義道德不足恃，知巧言辯不足用，禍福相依、互相轉(zhuǎn)化，“正”可轉(zhuǎn)化為“奇”，“善”可轉(zhuǎn)化為“妖”，萬事萬物都在永不停息的運動中存在。即便是以美、善號稱的仁義等價值，也因其以可名、可言的形式呈現(xiàn)出來，而不再是萬古不變、普遍適用的“常名”，成為一種有限性的存在。換句話說，仁義本因“救時之弊”而生，儒家希冀以提倡統(tǒng)治者“愛民”而行“不忍人之政”的方式，改變當(dāng)時戰(zhàn)亂頻仍、民不聊生的混亂局面，為此勢必需要“尚賢”“貴知”“隆禮”“倡孝”等措施的輔助，但 “仁”“賢”“知”“禮”“孝”等作為一種名言化了的存在，有脫離自身根據(jù)而形式化的可能，如果沒有內(nèi)心之質(zhì)誠作為根基，將此普遍化帶來的后果必然是“見可欲”，使大家陷入對此類價值的追逐之中，進(jìn)而導(dǎo)致興起“仁者以愛利為務(wù)，而賢者以相出為道”( 《商君書·開塞》) 的爭尚之風(fēng)，如此一來追求的已不是真正的仁義，而是形式化的名聲和利益，此本欲治天下恰足以亂天下。如此，我們還能聲稱自己所建構(gòu)的是為萬世開太平、長保萬世安定的永恒真理嗎? 基于此，老子經(jīng)由對三代文化的反思，特意從形上層面探求，提出了以“反者，道之動”( 《老子》第四十章) 為核心的“道”的理論作為自己學(xué)說的根據(jù)。所謂 “反者，道之動”，是指有無、難易、高下、前后、長短、貴賤、利害等皆處于相反相成的對立轉(zhuǎn)化關(guān)系之中，因而若要全有、處高、處貴、處利，必須要知以無為用、以下為基、以賤為本、以害為攬，才能通而不滯。也就是說，“道”作為一種視之不見、聽之不聞、搏之不得的“惚恍”“寂寥”的普遍性存在，以“虛”和“動”為主要特征，周流不息，運化萬物，萬物賴之以生，萬事恃之以成，但道對萬物卻始終“生而不有，為而不恃，長而不宰”，以一種“玄德”的方式滋養(yǎng)萬物。以此應(yīng)用到“知止”理論，“無名”“有名”之間是一種辯證發(fā)展的關(guān)系，如果說“始制有名”是人類社會發(fā)展之不得已和必然，則萬事萬物效仿“天之道”，通過知止以復(fù)歸其無名之根的“功遂身退”的方式，才能使文化顯現(xiàn)其有限性，不至于僵化成束縛人之存在的死的東西，而重獲生機和活力，實現(xiàn)自然和文明之間的良性互動。
繼此而起的莊子更是在變化無常、大化流行的視角下看待萬物。莊子的反思是，凡是處于六合之內(nèi)的所有事物，其間雖亦會在不同程度上呈現(xiàn)出變化之緩慢的差別，但都必然是在“量無窮，時無止”的變化之流中存在。人作為萬物之一，雖有著優(yōu)越于其他物的靈明之心，亦同樣無法逃脫這一“始卒若環(huán)”的物化歷程，因而現(xiàn)實世界必然表現(xiàn)為豐富性、多樣性、歷時性的個體存在。就前者而言，蓋人雖然生活在群體之中，但群體中的每個人都是鮮活的個體，有著不同的稟性和特點，若以同一個標(biāo)準(zhǔn)要求萬物，則必然會出現(xiàn)割折一些人的棄人、棄物現(xiàn)象。就后者而言，個體處于不斷運動發(fā)展的過程中，其所有之性亦具有開放、無限定的特點，人的一生可能會敞開多種可能性，“不際之際”( 《知北游》) 恰恰能既尊重事物個體差異，又能成全事物動態(tài)發(fā)展的多種面向。正是在這個基礎(chǔ)上，莊子徹底反思了儒墨所汲汲提倡的仁義，他認(rèn)為，“仁義，蘧廬也，止可以一宿而不可久處，覯而多責(zé)”( 《天運》) ，仁義如“行旅暫宿之舍”，只可短暫性停留而不可長期宣揚，否則會有問題。仁義的局限性首先表現(xiàn)在三個方面: 其一是前面已經(jīng)提及的因仁必然表現(xiàn)為禮之形式，而禮有時與位之不同，因而只適用于那個時代，是圣人為解決當(dāng)時禮崩樂壞的局面而想出的辦法，因而無法成為萬世不變之真理。其二是仁義這種價值體系的建立，是基于以道德為基礎(chǔ)的政治社會觀，但人不僅是道德性的存在，還是藝術(shù)或者其他類型的存在，更是個體性的存在，有著不同于他人的獨特性。其三，仁義的局限性在莊子那里，還有更根本的指向，即對人類認(rèn)知能力的批判。在莊子看來，世界就空間上來說無窮大，就時間上來說無止息，因而知識是無涯的，但個體生命卻是有限的，這就決定了個體不可能窮盡所有的知識，企圖以認(rèn)知的方式去把握這個世界，乃是“以其至小，求窮其至大之域”，勢必會陷入迷亂而不能自得的傷人傷己的危殆窘?jīng)r。即使是依靠前人的經(jīng)驗，集眾人之長，也無法應(yīng)對這個無窮廣大且瞬息萬變的世界，因而我們應(yīng)充分認(rèn)識到認(rèn)知的局限性，永遠(yuǎn)不要懷著“以己出經(jīng)式義度”的心態(tài)妄自尊大，即便是以所謂的為他人好的“仁義”待人的方式，也難免會出現(xiàn)“藏仁以要人，而未始出于非人”的并不適合于他人而反傷我心的捍格，更何況“德蕩乎名，知出乎爭”( 《人間世》) 。很多時候我們自身尚未端正，表面的修德背后實際上裹挾的是對名利的追求，由此知識亦淪為爭奪話語權(quán)的工具，又何談?wù)四? 所以，不同于儒家以止于至善為人之安身立命所在，莊子認(rèn)為，既然世間一切的盈虛、衰殺、本末、積散都不具有恒常性，都是可以相互轉(zhuǎn)化的，那么，保持“知止其所不知”的敬畏之心，以“為善無近名，為惡無近刑”式的藏于無名、無形、無所化之大道之應(yīng)而不藏的順化返真方式，因透徹大道而達(dá)于萬物變化之理，從而能夠緣沖虛之道以為經(jīng)，應(yīng)物和時宜以為權(quán)，如此既能最大程度保留事物之本真，尊重每個個體的獨立發(fā)展，又能在萬物各得其性的基礎(chǔ)上獲得個體的逍遙，使個體從對形名的關(guān)注中解脫出來，真正關(guān)注生命之本真。33
三、如何止于至善和本真?——工夫論途徑之同異
“知止”不僅要知止于何處，還需要有止得其所的行動和努力，才算完成此“止”，這點從“止”兼具表示走動的“趾”和表示到達(dá)的“止”二義，34亦可直觀得知。這就意味著，無論在先秦儒家還是在先秦道家看來，“止”都蘊含了一種工夫論的向度，因為兩家都是在動態(tài)發(fā)展的過程中看待人，都注重“修身”或 “工夫”之于本體開顯的重要性。那么，儒家和道家分別是如何達(dá)到止于至善和止于本真的理想的呢?
大體而言，在一種動態(tài)發(fā)展的眼光下，儒家提倡通過下學(xué)而上達(dá)的蘊蓄成德方式達(dá)致止于至善之理想，這與其對人存在的本質(zhì)理解密不可分。在儒家看來，人之所以異于禽獸者幾希，但正是這些微不同處可見人與禽獸之差別; 并且人處身于人倫世界和群體生活中，自有其尊貴獨特之處，不可自甘與鳥獸同群，亦不可茍且偷生，而應(yīng)不斷提升自我，選擇做文質(zhì)彬彬的君子或頂天立地的大丈夫，挺立人之尊嚴(yán)，由此造就了“止于至善”之理想。35在這樣一種價值觀的導(dǎo)引之下，儒家一方面肯定人的忠信、勇、直等天性善質(zhì)之可貴，另一方面又特別強調(diào)人應(yīng)通過孜孜不倦的后天修養(yǎng)，而使人格和品行不斷得以升華、完善。禮樂正是文飾人之善質(zhì)的重要途徑，人之忠信等善質(zhì)，經(jīng)由禮樂教化的文飾，可更增其華彩。不過，禮樂必須奠基于人的忠信之質(zhì)或內(nèi)在仁心的基礎(chǔ)之上，否則將華而不實，失卻其根本。故人之蘊蓄宜得正道，要使仁義道德充積于內(nèi)，而不能產(chǎn)生方向上的偏差以誤入歧途。通過詩書禮樂之文化典籍的學(xué)習(xí)，多聞古圣先賢之前言往行，察言以求其心，考跡以觀其用，識而得之，獲致事理當(dāng)然之則，如此經(jīng)過格物致知進(jìn)而正心誠意以修身的工夫，畜成個體之德。并且，蘊蓄美化文德既要有義無反顧、剛健果決的自強擔(dān)當(dāng)精神，又要有有所不為的對道德原則的堅守和奉持，還要能真切篤實敦厚力行其德，才能久有輝光，日日代新其德，而達(dá)致“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的不為任何外在環(huán)境影響的 “不動心”之境。為政亦要善用賁道，修明其庶政，用此文德之教裁止于人，教化天下，以成文明之治，而勿得直用果敢，折斷訟獄也。凡此皆是在強調(diào)要對人本有的內(nèi)在之質(zhì)進(jìn)行文飾使其可以不斷向著至善方向努力，亦是《周易》中以“止”義為主的“艮”卦所組成的幾卦帶給我們的啟示。
不過，需要特別加以說明的是，知止必然包含知命的成分。蓋人處身于人倫關(guān)系之中，必然有一定的名分、正位需要遵守，能夠知道生命中那些必然的限定性而有所止，不為外界一切言論事變和功名利祿所惑，始終堅定不移地蘊蓄成德，乃是人必須要承擔(dān)的責(zé)任和使命，亦是人格完成所必然經(jīng)歷的實際。在這個過程中，可能會遇到諸多艱難坎坷，乃至不為他人理解或誤解，甚至顛沛流離、生命危在旦夕之時，君子都能始終不慍、不怨、不尤、不悔，坦然面對，夭壽不貳，修身以俟，汲汲于修仁行義，方為真君子，亦如此方能真正達(dá)致如孔子樣集“知、仁、勇”三種品格于一身的仁者形象。所以，止于至善絕非一句空話，需要在確定目標(biāo)之后，付之以剛健篤實、自強不息的努力，再加上敦厚勇敢、博大寬容的孚誠之德性修養(yǎng)，以及明消長之道、知進(jìn)退之理的審時度勢的明知之夾持，并且還要有“用之則行，舍之則藏”的豁達(dá)態(tài)度才可能實現(xiàn)。更且，在儒家看來，個人境界提升的同時，還意味著對于外物的成就，因為儒家對個體德性的養(yǎng)成，采取的是成性成德以合天的直通方式，如此人性的充實與完善的同時，自然包含著對于外物的成就和要求，故人要實現(xiàn)的仁德之修養(yǎng)本身即是一統(tǒng)合外內(nèi)的成己成物之道。人以 “明明德”的方式修養(yǎng)自身，此仁心之修養(yǎng)必然要求“親民”，而“親民”亦必以“明明德”為基礎(chǔ)才能不流于專斷或虛偽，如此“明明德”“親民”進(jìn)而“止于至善”，人通過“知、仁、勇”合一的德性修養(yǎng)方式，終能達(dá)到“時措之宜”、自由而皆合宜的通達(dá)圓融之境，而獲得處物得宜的智慧，實現(xiàn)成己成物的“至善”理想。36
不同于儒家采取為學(xué)日益的蘊蓄成德方式達(dá)致止于至善之理想，道家是通過為道日損的無為自然的方式實現(xiàn)萬物之本真的。
上德不德，是以有德; 下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。上仁為之而無以為; 上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄; 處其實，不居其華。故去彼取此。(《老子》第三十八章)
致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明，不知常，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。沒身不殆。 (《老子》第十六章)
在老子那里，據(jù)王弼所說，“不能無為而貴博施，不能博施而貴正直，不能正直而貴飾敬”，“道”“德” “仁”“義”“禮”呈現(xiàn)出價值上逐次遞減的衰落趨勢，到“禮”的階段，已是忠信之薄而大亂之首，老子希冀的是復(fù)歸到“不德其德”的“上德”階段。“下德”和“上德”的區(qū)別，在王弼看來，是是否能“舍無以為體” ( 或“由乎道”) 和“以無為用”。37而在老子那里，則是通過“致虛極，守靜篤”的“復(fù)歸其根”“復(fù)守其母” ( 《老子》第五十二章) 的方式返回道的狀態(tài)，同時也是返回人性的素樸狀態(tài)和萬物所以生存的內(nèi)在根據(jù)中，38從而獲致人性和人文創(chuàng)制的源泉動力。故道家之真性據(jù)鄭開所言，常落在“自然”與“無為”兩端， “自然”指向的是萬物之本真或人的自然之性，即“無思無欲無為無名的本然之性”，而“無為”則既有心性意味亦具有政治意味，指向的是“不爭”“守雌”“處下”“不敢為天下先”“抱怨以德”等修身兼治國的原則，39尤其是后者，更是老子關(guān)注的重點。換句話說，圣人之于萬物，生養(yǎng)而不占有，成就而不自恃，長畜而不宰制，約束自己的欲望，不爭先、不自是、不自見、不自為貴、不自為大、不以知治國，恒無己心，而始終以百姓心為心。不僅看到萬物有自我化作、自然均平、正定的能力，過多的干涉反而會帶來消極的影響，還能看到每個人、每個物之獨特價值，不愿意放棄一人、一物，是以在治理模式的選擇上，能夠采取更周全的“處無為之事，行不言之教”( 《老子》第二章) 的方式，順應(yīng)萬物之自然成全萬物，而不是以有為、割折的方式傷害萬物。由是，在圣人“玄同”的政治主張下，恰恰是無親疏、貴賤、利害的百姓真正順其自然之性的發(fā)展。40
繼承老子自然無為的思想，莊子在大化流行的世界觀視域下，更加提倡“不知”“知止”而“和之以天倪，因之以曼衍”( 《齊物論》) ，即不以一種標(biāo)準(zhǔn)和知識的姿態(tài)凌駕于萬物之上，而是主張尊重萬物自然之分際，因順萬物流行之態(tài)。由此，所謂的“不知”“知止”在莊子這里，并非否棄一切知識的不可知論，而是通過大化流行的世界觀照，意識到認(rèn)知能力的局限性和自我應(yīng)事接物過程中可能裹挾著對名利追求的不純真，希冀從與物相刃相靡而傷物傷己的悲劇中超脫出來，實現(xiàn)“乘天地之正，而御六氣之辯” ( 《逍遙游》) 的己物共游大化中的逍遙人生起點。具體來說，莊子首先以“不知”的方式棒喝世人，提醒我們反思自己以“知”的態(tài)度應(yīng)事接物背后隱藏的企圖以己所知強通于天下的自大心理。其次，莊子以個體生命的有限性和“物，量無窮，時無止”的世界無限性的對比為背景，從“言”“辯”“知”“道”這四個方面分別揭示“言未始有常”“辯無正”“知不能規(guī)乎其始”“道昭而不道”的進(jìn)階之識，引導(dǎo)我們進(jìn)入“知止其所不能知”的“不言之辯，不道之道”的道境。再次，莊子以“葆光”“知止”的方式引導(dǎo)我們從對外物的觀照中抽離出來，而專注于對象和真正的生命本身，并通過“吾喪我”( 《齊物論》) 、“心齋”( 《人間世》) 、“坐忘”( 《大宗師》) 的心性修養(yǎng)，激發(fā)由“天府”所造就的神明之知。這種“以神遇而不以心知”的神明之知，以“道通為一”的理論為根基，兼顧了物之真與己之真，因而可以使靈臺一而不桎，煥發(fā)內(nèi)在的精神與物同化，從而達(dá)致己與物的共生共舞。所以，在莊子這里，無疑是承認(rèn)真知的。只不過，莊子選取了一種“有真人而后有真知”的方式，強調(diào)只有建基于意識到自我認(rèn)知能力局限性基礎(chǔ)上的真人之“性修反德”的德性修養(yǎng)，才是正確打開真知之門的鑰匙。而“性修反德”的德性修養(yǎng)，又落實為以“虛”為中心的心性修養(yǎng)，正所謂“虛室生白，吉祥止止”( 《人間世》) ，虛靜的心靈可以生發(fā)出智慧，吉祥亦會棲止于靜止的心靈。
不過，與老子“知止”主要趨向于為百姓爭取自化自正的權(quán)力，因而更多指向以群為中心的政治和社會領(lǐng)域有所不同的是，莊子在老子所開創(chuàng)的萬物皆應(yīng)該而且可以自然的基礎(chǔ)上，面臨更多的是萬物有了自由之后如何自立的問題，因而比較偏向于建立在差異基礎(chǔ)上的個體如何才能發(fā)展的問題。41因此莊子的“知止”已經(jīng)不局限于政治世界而擴展至更廣泛的精神世界，是以其無為主張比較偏向于剝除掉外物對精神的影響和對物化所造就的認(rèn)知能力本身具有局限性進(jìn)行說明這方面，甚至于在解牛、承蜩、操舟、養(yǎng)鳥、游說這些技藝活動中也體現(xiàn)得淋漓盡致。它一方面強調(diào)要我們剝除對外物的干預(yù)之心，而隨順萬物之天理、因其固然，另一方面要我們掃清慶賞爵祿和非譽巧拙等物質(zhì)性和名譽性追求以及四肢形體之欲望對心知的干擾，專注于事物本身，以“用志不分，乃凝于神”( 《達(dá)生》) 的物我兩忘方式，激發(fā)內(nèi)在神明之知以應(yīng)物，唯此方能使技藝達(dá)到出神入化、游刃有余的程度，亦才能真正順?biāo)烊f物之自然。從這個意義上來說，莊子的“知止”觀念已經(jīng)蘊含了從知識論向心性論過渡的意味。換句話說，能“知止”實際上意味著一種智慧的開啟，這種智慧奠基于對自然規(guī)律和人文限度以及理性自身局限性的雙重深刻體認(rèn)，莊子之所以能“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物”( 《天下》) 者正以此。
四、結(jié)語
經(jīng)由對儒道“知止”觀念的對比分析可以發(fā)現(xiàn)，儒道兩家其實是在理想人格即選擇做一個什么樣的人的問題上使用“至善”和“本真”這兩個概念的，在這點上，兩者都是從動態(tài)的角度談成人，即都選擇了 “修身”的路徑。儒家自不用說，對于道家而言，“道之真，以治身”，“有真人而后有真知”等說法亦表明修身問題在道家學(xué)說中的重要性。如何修身? 兩家都選擇從“知止”入手，通過劃定界限的方式，將認(rèn)知轉(zhuǎn)向道，進(jìn)而選擇以心性論的路徑解決問題。42并且在心性論問題上，雖有“蘊蓄成德”和“性修反德”的 “加”“減”法之不同，但重視“德”( 即“性”) 的傾向則一致。在此基礎(chǔ)上，無論是回歸本真或自然，還是回向歷史和人文，都體現(xiàn)了一種“復(fù)歸的精神”，這種復(fù)歸的精神由于奠基于對理性限度的反省和自覺，因而所開出的恰是真正的理性和智慧之學(xué)。此外，“修身”必然涉及自我和自我與外物的關(guān)系兩個方面，因而“在個人為完成他自己; 在社會，則某種組織與秩序亦即由此而得完成”，43由是，談理想人格又必然關(guān)聯(lián)著理想社會的構(gòu)建問題。因此，在儒道思想中，心性問題和政治問題錯綜交織，成己和成物常常是一體兩面、同時共構(gòu)的關(guān)系。
注釋：
1.葉秀山：《試讀〈大學(xué)〉》，《中國哲學(xué)史》2000年第1期。
2.楊立華：《此世品格與知止的文明》，《中央社會主義學(xué)院學(xué)報》2019年第2期。
3.此語出自明代哲學(xué)家李材的《大學(xué)約言》。此外，李材在對《大學(xué)》的解說中還認(rèn)為“學(xué)急明宗，不在辨體”，《大學(xué)》之宗(即旨意之所歸宿)是“攝知歸止”，“是要將知歸于止，不是以止歸于知”，也即“以修身為本”的“止至善”才是《大學(xué)》之歸宿。此說雖是在解釋《大學(xué)》，但同樣適用于道家。參見黃宗羲撰，沈芝盈點校：《明儒學(xué)案》第31卷，中華書局，1985年，第683～688頁。
4.鄭開：《莊子哲學(xué)講記》，廣西人民出版社，2016年，第111～115頁。
5.值得說明的是，近些年，學(xué)界已有對儒道兩家“知止”觀念的對比研究，如王正從中國哲學(xué)“重人生而不重知論”的特點出發(fā)，著力于從認(rèn)識論方面思考先秦諸子何以皆主張認(rèn)知需要且應(yīng)當(dāng)停止，不可任其無窮無盡發(fā)展，他認(rèn)為，儒、道、墨法各家分別因道德、生命、實用等理由強調(diào)“知止”。李景林在匯通儒道思想的基礎(chǔ)上，認(rèn)為“知止”并非止步不前，而是要在文與質(zhì)之間、文明與自然之間、現(xiàn)實與神圣之間，也即在“進(jìn)”與“止”之間保持一種內(nèi)在的張力和協(xié)調(diào)的關(guān)系。他認(rèn)為“知止”包含“回歸自然”“回向歷史”“成德知本”三個層面的意義，且此三義乃輻輳于第二義而貫通為一體，表現(xiàn)為一個“復(fù)古的歷史精神”，進(jìn)而從文化和人格的成就兩方面，強調(diào)“知止”觀念所體現(xiàn)出的這種歷史精神背后蘊含的差異性原則等，對儒道兩家“知止”觀念都有深入研究，給我們很大啟發(fā)(參見王正：《“知”為何需“止”?———先秦諸子“知止”說探析》，《中國哲學(xué)史》2022年第2期;李景林：《知止三義與文化認(rèn)同》，《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2007年第1期)。但其實，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“止”字多義而復(fù)雜，并不僅僅指“停止”，還有“居”“約”“節(jié)”“絕”“足”“趾”“待”“時”“持”“安”“定”“至”等意思，蘊含了本體論和工夫論的向度。若能緊扣“止”之觀念，進(jìn)而去對比兩家價值觀念之同與不同，不惟能深入把握“止”之范疇，還能增進(jìn)對于儒家思想和道家思想的深入理解。
6.楊向奎便認(rèn)為，荀卿為學(xué)知止的精神與《大學(xué)》的“知止而后有定”相通。參見金德建：《先秦諸子雜考》，中州書畫社，1982年，第80頁。
7.鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》第60卷，北京大學(xué)出版社，1999年，第1596頁。
8.朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第3頁。
9.《詩·相鼠》毛傳：“止，所止息也。”在這個意義上，止息、待、至、持同義。《爾雅·釋詁》：“止，待也。”“待”在《爾雅》的訓(xùn)詁為通“時”與“持”。郝懿行推測這幾種含義之間的關(guān)系，“因止息而生止待之意，《鄭語》注：‘止，留也。’《玉篇》云：“止，住也。”住、留、待則久矣，故《墨子·經(jīng)上》篇‘去止，以久也。’蓋‘止’之言‘至’也。故《詩·抑》及《泮水》傳并云：‘止，至也。’”“止者，息之待也。‘止’訓(xùn)‘至’也，‘居’也，‘處’也，‘留’也，皆休息之義。休息亦‘待’之義，故《禮記·檀弓》云‘吉事雖止不息’，鄭注‘止，立俟事時也。’此即‘止’訓(xùn)‘待’之意也。”參見郝懿行：《爾雅義疏》，中華書局，2017年，第150、171頁。
10.實際上，這可以看作正統(tǒng)儒家學(xué)者一貫的主張，如南宋楊萬里對《周易·艮卦》“止”義的分疏，“大哉止乎!有止而絕之者，有止而居之者，有止而約之者。‘艮其背’，所以絕人欲而全天理，此止而絕之也;‘時止時行’，必止乎道，此止而居之也;‘思不出其位’，而各止其分，此止而約之也”，就明確談到了“止”有“絕”“居”“約”三種涵義，“居”即上述目的義，“絕”和“約”則分別指向了具體的修養(yǎng)工夫，與《大學(xué)》中對“止”的解釋一致。參見楊萬里：《誠齋易傳》，何善蒙點校，九州出版社，2019年，第178頁。
11.朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第5頁。
12.問：“‘止于至善’，向承教，以為君止于仁，臣止于敬，各止其所而行其所止之道。知此而能定。今日先生語竇文卿，又云：‘坐如尸’，坐時止也;‘立如齊’，立時止也。’豈以自君臣父子推之于萬事，無不各有其止?”曰：“固然。定公問君使臣，臣事君。子曰：‘君使臣以禮;臣事君以忠。’君與臣，是所止之處;禮與忠，是其所止之善。又如‘視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭’之屬，無不皆然。”參見朱熹：《朱子語類》，中華書局，2020年，第328頁。
13.朱熹：《朱子語類》，中華書局，2020年，第391頁。
14.丁紀(jì)解《大學(xué)》“至善”，強調(diào)至善不僅意味著“物各有當(dāng)，人各盡分”，還要知至善之為“會極一統(tǒng)，熔鑠眾殊”之無限義。參見丁紀(jì)：《大學(xué)條解》，中華書局，2012年，第46頁。
15.實際上，無論是朱熹，還是王陽明，都是從“標(biāo)的”“極則”或“規(guī)矩”“尺度”的層面上理解“至善”的，如《朱子語類》中記載弟子問“新民止于至善，只是要民修身行己，應(yīng)事接物，無不曲當(dāng)”，朱子答以“雖不可使知之，亦當(dāng)使由之，不出規(guī)矩準(zhǔn)繩之外”，雖是對民而言，然即便是孔子，自述其學(xué)亦是“從心所欲不逾矩”，“心”與“矩”的合一，即人心與道義的合一(朱熹：《朱子語類》，中華書局，2020年，第330頁;王陽明：《傳習(xí)錄·附錄》，中華書局，2021年，第261～262頁)。在此基礎(chǔ)上，王夫之明確將“中”視作最高標(biāo)準(zhǔn)，“狂、狷總是不及，何所得過?圣道為皇極，為至善，為巍巍而則天，何從得過?……要以中為極至，參天地，贊化育，而無有可過，不欲使人謂道有止境，而偷安于茍得之域。”參見王夫之：《讀四書大全說》，中華書局，1975年，第402～403頁。
16.鄭開：《莊子哲學(xué)講記》，廣西人民出版社，2016年，第112頁。
17.鄭開：《道家形而上學(xué)研究》(增訂本)，中國人民大學(xué)出版社，2018年，第137頁。
18.鄭開認(rèn)為只有從類型(理論特征及其意義)上去分析儒道的差別，才能真正剖判二者的分歧，由此他特別強調(diào)道家的道德形而上學(xué)是另一種不同于儒家的倫理學(xué)說，并且在其具體論述過程中常注意從儒道對比和互補的角度論述儒道倫理學(xué)說之異同，給我們很多啟發(fā)［鄭開：《道家形而上學(xué)研究》(增訂本)，中國人民大學(xué)出版社，2018年，第209～281頁］。本文正是沿著這一路徑，選擇“至善”和“本真”分別作為儒道兩種價值類型，希冀通過在對二者分別梳理的基礎(chǔ)上管窺儒道分際及合同問題。
19.楊少涵從對十三經(jīng)無“真”字的考證出發(fā)，對儒家是以什么語詞來表達(dá)“真”之含義，“真”字何以在道家道教經(jīng)典中頻繁出現(xiàn)，“真”字之初義及儒道兩家如此之文化觀念與原始宗教的關(guān)聯(lián)等問題進(jìn)行了細(xì)致考究，指出，“真”字是儒、道兩家分野的一個字源學(xué)證據(jù)，也可從側(cè)面支持本文的觀點。參見楊少涵：《十三經(jīng)無“真”字———儒道分野的一個字源學(xué)證據(jù)》，《哲學(xué)動態(tài)》2021年第8期。
20.徐克謙認(rèn)為，“真”是相對于“偽”而言的，是對發(fā)展到一定階段的人類文明成果的反思和否定。參見徐克謙：《論莊子哲學(xué)中的“真”》，《南京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)人文社會科學(xué)版)2002年第2期。
21.陳靜：《“真”與道家的人性思想》，《道家文化研究》第14輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第78～88頁。
22.張岱年將道家之“真”作為知識論概念的范疇加以討論，認(rèn)為“真”與“偽”相對，“真”即“如實”“表里如一”，在這個意義上，儒家“誠”與之同義。注意到“真”的形容詞性，將“真”與“誠”關(guān)聯(lián)，并且能特別注意“誠”在儒家另外具有的作為道德的最高境界層面的含義，凡此皆甚有洞見，但僅將道家的“真”解釋為知識論層面的“如實”義，似乎沒有注意到《莊子》一書中作為名詞的“真”以及與“本”“天”“德”等概念關(guān)聯(lián)所具有的本體論及境界論層面的復(fù)雜涵義。具體可參見張岱年：《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》，中華書局，2017年，第116～120、267頁。
23.羅安憲關(guān)于道家心性論研究的專著中有關(guān)“性論”的一章，即分別以“性之本然”“性之本真”來概括老、莊之性。參見羅安憲：《虛靜與逍遙———道家心性論研究》，人民出版社，2005年，第83～122頁。
24.據(jù)考證，“本真”一詞最早出現(xiàn)于現(xiàn)存經(jīng)典《老子河上公章句》和揚雄《法言》中，其后以老莊哲學(xué)為宗的道教學(xué)者如陶弘景、司馬承禎、呂洞賓、杜光庭、呂惠卿等一直沿襲這種合稱，入宋以來逐漸成為儒釋道三家共享的詞匯(參見劉靜：《“本體—功夫”視域下的〈莊子〉“本真”思想研究》，碩士學(xué)位論文，蘭州大學(xué)，2018年)。從“本真”角度解讀莊子哲學(xué)的，如方明：《莊子“本真”的生存境域及其言說方式》［《遼寧大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2011年第6期］。至于西方哲學(xué)中的“本真”概念與中國傳統(tǒng)哲學(xué)“本真”概念的異同，則不在本文的考察范圍之內(nèi)。
25.郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2012年，第634頁。
26.程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第969頁。
27.周廣友：《王船山的艮卦闡釋與儒家的知止思想》，《孔子研究》2010年第3期。
28.宋儒著重于發(fā)揮《中庸》中“誠”的本體論意蘊和“誠之”的工夫論內(nèi)涵，如朱熹將“誠”解釋為“真實無妄”，并認(rèn)為“誠”乃“天理之本然”“天所賦、物所受之正理”。周敦頤則以“誠”為人的本性，認(rèn)為圣人之所以為圣人，正在于“誠”，故“誠”立即意味著“純粹至善”(《通書·誠上》)，精確表達(dá)了“誠”與“至善”的關(guān)聯(lián)及“至善”的價值意蘊。參見張岱年：《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》，中華書局，2017年，第117～118頁。
29.此即《周易·系辭上》所論述的，“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛?cè)釘嘁?。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見?hellip;…乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”參見王弼注，孔穎達(dá)疏：《周易正義》，北京大學(xué)出版社，1999年，第257～261頁。
30.葉秀山：《試讀〈大學(xué)〉》，《中國哲學(xué)史》2000年第1期。
31.梁漱溟：《中國是倫理本位的社會》，《中國文化要義》，上海人民出版社，2011年，第87頁。
32.程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第968頁。
33.莊子在其內(nèi)七篇始終不肯以代表了普遍性的“性”概念來言物性問題，而代之以蝴蝶、莊周、麋鹿、鴟鴉、萬竅等一個個具體的個體和地文、天壤、衡氣機、未始出吾宗以及“一以己為牛、一以己為馬”(《應(yīng)帝王》)所暗示的一事物可以具有多重面向的說法，恐怕也是出于害怕在“真”后加“性”可能會以另一種提倡自然的方式齊整化萬物，而忽視事物生成發(fā)展過程中多樣性、動態(tài)性發(fā)展的考慮。
34.“‘止’字兼有趾與止二義，相反而相生。趾表示走動，止意謂到達(dá)。”參見龔鵬程：《儒家“止于至善”解》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2012年第2期。
35.《孟子·盡心下》“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”的說法可以輔證這個觀點，從“善”“信”到“美”“大”“圣”“神”的提升之路實際上類似于《大學(xué)》中“止于至善”之路，“至善”必然是神化之后的境界，而“可欲之謂善”則確立了人的道德意向性。由此可見，認(rèn)為人是一個不斷提升的存在，是先秦儒家的共同傾向，而不斷提升必然會引向“至善”這一觀念的產(chǎn)生，這亦是先秦儒家道德學(xué)說發(fā)展的內(nèi)在必然。
36.有學(xué)者認(rèn)為“知止”之“止”實際上上承“三綱領(lǐng)”而來，“‘知止’之‘止’固是‘止于至善’之‘止’，然此似言一而兼三，總‘三綱領(lǐng)’而言之，蓋‘三綱領(lǐng)’無非學(xué)者所當(dāng)止之地也”(丁紀(jì)：《大學(xué)條解》，中華書局，2012年，第39頁)。但實際上，“知止”還應(yīng)如朱子解作“知至善之為當(dāng)止之地”，因為《大學(xué)》原文用的是“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，“知止”肯定是緊接上面的“止于至善”，觀前文用“在”而非“止”亦可直觀。當(dāng)然，“至善”必然蘊含明明德、親民在內(nèi)，是此二者的最終歸宿或終極指向，也就是說，“大學(xué)”之內(nèi)容在明明德、親民，“止于至善”是其終極理想，由此亦再次印證了“至善”的價值義，這也是本文著力要關(guān)注的重點。
37.樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局，2008年，第93～95頁。
38.根據(jù)張岱年的說法，物所以生存的內(nèi)在根據(jù)，儒家謂之“性”，道家謂之“德”。參見張岱年：《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》，中華書局，2017年，第181頁。
39.鄭開：《道家形而上學(xué)研究》(增訂本)，中國人民大學(xué)出版社，2018年，第263～281頁。
40.需要說明的是，老子亦承認(rèn)萬物在自化過程中會有過多的、不恰當(dāng)?shù)挠漠a(chǎn)生，此中當(dāng)然也包括物與物之間的沖突，但圣人之為圣人，恰恰體現(xiàn)在其能夠及時察覺到百姓化而欲作的過程中可能會有的風(fēng)險，而及時地以不尚賢、不貴難得之貨、不見可欲(《老子》第三章)的欲不欲的方式引導(dǎo)之，輔助其重新恢復(fù)到無名、不欲的真樸的原初狀態(tài)，消除物物之間的沖突，這樣天下便能重新歸于靜定。
41.此點從《老子》文本中常出現(xiàn)“我”與“萬物”“圣人”(“侯王”)與“民”(或百姓)的對比，《莊子》中則為“吾喪我”的句式亦可直觀得知。但其實《老子》第十六章中的“致虛”“守靜”等說法，已經(jīng)暗含了自我通過虛靜的工夫歸根以復(fù)命于恒常之道的心性意味，不過在老子政治哲學(xué)的籠罩下，表現(xiàn)得不甚突出罷了。
42.儒道兩家作為構(gòu)成中國哲學(xué)的主體，共同體現(xiàn)了中國哲學(xué)“重人生而不重知論”的特點。
43.梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社，2011年，第115頁。