摘    要：“常知稽式”是老子《道德經(jīng)》第六十五章提出來的重要思想主張，以往對(duì)此的解釋存在許多歧義。理解這個(gè)主張首先應(yīng)該抓住其邏輯前提。老子反對(duì)“以智治國(guó)”,他講的“智”并非當(dāng)今人們所認(rèn)定的“智慧”,而是指“巧詐作偽”,這種“智”的濫用就像盜賊一樣將導(dǎo)致國(guó)家的滅亡，相當(dāng)危險(xiǎn)。有鑒于此，老子進(jìn)一步主張修身治國(guó)應(yīng)該“常知稽式”,也就是掌握范式、遵循自然與社會(huì)的發(fā)展規(guī)律。唯有如此，才能達(dá)到天下大順的目標(biāo)。值得注意的是，道家學(xué)派所謂“國(guó)”與“身”是有相互比擬關(guān)系的?；凇兑捉?jīng)》的象數(shù)學(xué)原理，可以將“國(guó)”看作“身”;反過來，也可以把“身”看作“國(guó)”。故而，“常知稽式”的精神不僅用以治國(guó)理政，也可以用來指導(dǎo)修身養(yǎng)性。
關(guān)鍵詞：老子;《道德經(jīng)》;常知稽式;修身治國(guó);
 
      在當(dāng)今社會(huì)生活中，人們對(duì)“稽式”這個(gè)術(shù)語可以說是比較陌生的。不過，倘若查找古代文獻(xiàn)群，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“稽式”在經(jīng)史子集各類經(jīng)籍中皆有出現(xiàn)。例如《后漢書》卷七十八《宦者列傳》稱：“建武五年，乃修起太學(xué)，稽式古典，籩豆干戚之容，備之于列。”唐代政治家吳兢所撰《貞觀政要》卷七《崇儒學(xué)》篇載：“貞觀二年，詔停周公為先圣，始立孔子廟堂于國(guó)學(xué)，稽式舊典，以仲尼為先圣，顏?zhàn)訛橄葞?，兩籩爼豆干戚之容，始備于茲矣。”宋代黃震《古今紀(jì)要》卷三《宦者傳》謂：“四年起太學(xué)，稽式古典，修明禮樂。”宋代余靖《武溪集》卷十《制誥·內(nèi)殿承制劉懷懿可供備庫副使》言：“敕國(guó)家稽式舊制，敘進(jìn)群官，有勞必錄，無善不顯爾。”從這些例證可以看出，“稽式”皆作動(dòng)詞使用，講的都是效法古代典章制度。
        再查老子《道德經(jīng)》,我們發(fā)現(xiàn)該書六十五章也出現(xiàn)“稽式”這個(gè)詞匯。所不同的是，老子不是把“稽式”作動(dòng)詞，而是作為名詞使用。老子說：“常知稽式，是謂玄德。”在這句話里，“知”是動(dòng)詞，其后的“稽式”當(dāng)然就是名詞。如何理解老子講的“常知稽式”呢?筆者以為，這需要從本章整體思想旨趣入手來分析。
       關(guān)于《道德經(jīng)》第六十五章的思想旨趣，前人已經(jīng)有不少概括，其中比較有代表性的是相傳出于漢代河上公章句的《道德真經(jīng)注》與清代宋常星的《道德經(jīng)講義》?！逗由瞎戮洹分斜玖⒋苏轮麨?ldquo;淳德”,而宋常星《道德經(jīng)講義》則作“玄德”。兩者雖然僅有一字之差，卻顯示了把握內(nèi)在精神的不同方向。就主體內(nèi)容而言，本章乃是講治國(guó)理政的思想原則。所謂“德”在這里具有政治倫理的意義，而“淳德”就是以“淳樸”為治國(guó)理政的基本道德情操；至于“玄德”也就是深遠(yuǎn)之德，表示治國(guó)理政所依據(jù)的倫理道德是有牢固的生命哲學(xué)根基的。為什么這樣說呢?因?yàn)槔献颖辛松瞎拧兑捉?jīng)》文化傳統(tǒng)“天地之大德曰生”的精神，涵乾坤之生命而溯源于“道”,提出了“道為天下母”的命題。既然“道”是“母”,由“道”所化生的宇宙萬物就是“道”之“子”了。顯然老子是以人類的生命繁衍的角度來看待萬物生生不息的現(xiàn)象的。具有崇母精神的老子，以慈悲的情懷看待天下百姓生存和國(guó)家治理，故而告誡治國(guó)理政者當(dāng)引導(dǎo)社會(huì)回歸淳樸。把握了這個(gè)思想導(dǎo)向，有助于探討“常知稽式”的來龍去脈和內(nèi)在含義。

一、“常知稽式”提出的邏輯前提

      老子《道德經(jīng)》講的是圣人的生命之道。這個(gè)“道”,既可以修身，也可以治國(guó)理政。不過，如何把握其中的深意，卻是不容易的。因此，老子強(qiáng)調(diào)一個(gè)“善”字。他在本章一開始就指出：
      古之善為道者，非以明民，將以愚之。^①
      這幾句話，以往人們的理解存在許多分歧。有人將“愚之”直接看作是愚昧無知，進(jìn)而說老子搞的是“愚民政策”。如賀堅(jiān)真、梁明義就直接認(rèn)定老子是“愚民政策”的思想源頭：
       出現(xiàn)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的《老子》一書，以相當(dāng)完備的理論形態(tài)表述了關(guān)于愚民的思想。其中有幾句很露骨的話：“古之善為道者，非以明民，將以愚之，民之難治，以其智多。”在這里，作者敏銳地意識(shí)到人的知識(shí)、智慧同人的能力之間的關(guān)系，并進(jìn)而提出了一套愚民的原則：“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無知無欲。”就是說，要讓老百姓永遠(yuǎn)處于閉塞無知的愚昧狀態(tài)，但要讓他們有飯吃，讓他們沒有任何欲望，又要能勞動(dòng)?？傊灰嗣駵啘嗀?，無知無欲，天下就會(huì)長(zhǎng)治久安。^[1]
      姑且不說，這篇文章把《老子》的成書年代定為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期不準(zhǔn)確，單就字義理解來看，也是大有問題的。近年來，已經(jīng)有許多人對(duì)這種理解提出質(zhì)疑。例如劉庭華的文章《老子是否主張愚民政策》就對(duì)此進(jìn)行了分析。劉庭華指出：
      老子是否主張搞愚民政策，關(guān)鍵是如何理解“古之善為道者，非以明民，將以愚之也”這句話中的“愚”字。如果僅僅從今天人們對(duì)漢字表面的意思去理解，當(dāng)然是說老子主張愚民政策。其實(shí)不然，古漢語的“愚”,與今天我們所說的“愚”,意思是不一樣的。“愚之”,實(shí)為使民眾誠(chéng)樸、淳厚之意。明民，意為啟發(fā)民眾巧智。王弼注《道德經(jīng)》說：“明，謂多見巧詐，蔽其樸也。愚，謂無知守真順自然也。”河上公注《道德經(jīng)》說：“謂古之善以道治身治國(guó)者，不以道教民明智奸巧也，將以道德教民使質(zhì)樸不詐偽也。”高延第認(rèn)為：“愚之，謂返樸還淳，革去澆漓之習(xí)，即‘為天下渾其心’之義，與秦人燔詩書，愚黔首不同。”^[2]
        劉庭華從古今漢語字義不同入手進(jìn)行解釋，并且引述了河上公、王弼等古代的注釋，這是有充分根據(jù)的。劉庭華的文章此前也發(fā)表于《北京日?qǐng)?bào)》,2012年12月17日，中國(guó)共產(chǎn)黨新聞網(wǎng)(人民網(wǎng))轉(zhuǎn)載了這篇文章，說明這種看法頗受關(guān)注，并且逐漸被接受。
       其實(shí)，如果從道家文化傳承的歷史脈絡(luò)進(jìn)行追蹤，也可以明白老子關(guān)于“愚”的內(nèi)涵以及道家為什么主張以“愚”作為治國(guó)理念的原因。稽考《文子》卷上有言：
       平王問文子曰：吾聞子得道于老聃，今賢人雖有道，而遭淫亂之世，以一人之權(quán)而欲化久亂之民，其庸能乎?文子曰：夫道德者，匡邪以為正，振亂以為治，化淫敗以為樸，淳德復(fù)生，天下安寧，要在一人。^②
      此段行文中的“平王”,就是周平王。他姓姬，名宜臼，一作宜咎，生年無可考，大約卒于公元前720年。周平王系周幽王姬宮湦之子，其母申后，為申國(guó)國(guó)君申侯之女。周平王于公元前770―公元前720年在位。
       西周末年，周幽王無道，于后宮得褒姒，生子伯服。由于迷戀女色，周幽王喜新厭舊，隨后就廢了申后及其子姬宜臼，而以褒姒為皇后，以伯服為太子。在這種危險(xiǎn)境地，姬宜臼只好逃奔申國(guó)。申侯聯(lián)合繒國(guó)和犬戎，向周幽王發(fā)起進(jìn)攻，周幽王與鄭桓公均被殺。隨后，申、魯、許等諸侯國(guó)擁立姬宜臼繼位。姬宜臼為避犬戎之難，于公元前770年遷都洛邑，是為周平王。
      《文子》這段話一方面描述了周王朝走向亂世、民風(fēng)日下、社會(huì)倫理道德滑坡的境況，另一方面指出了社會(huì)回歸淳樸風(fēng)氣的重要性，并且強(qiáng)調(diào)君主的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。《文子》強(qiáng)調(diào)“要在一人”有什么深意呢?文子接著說：
       人主者，民之師也。上者，下之儀也。上美之則下食之，上有道德則下有仁義，下有仁義則無淫亂之世矣。積德成王，積怨成亡，積石成山，積水成海，不積而能成者，未之有也。^③
       在文子心目中，君主是百姓的老師。因?yàn)榘凑盏兰业牧?chǎng)，君主應(yīng)該由圣人來擔(dān)任，而圣人就是天下百姓的楷模，足以作為老師。居于上位的人，是下層人民的表率。居于上位的人說某種物品好吃可以享用，百姓們就一定會(huì)食用。居于上位的人有優(yōu)秀的道德情操，居于下位的百姓就會(huì)奉行仁義。如果下層的人們都信奉仁義、踐行仁義，就不會(huì)出現(xiàn)淫亂的世代了。積累善德，就能成為天下的王者；如果積累怨氣，最終就走向滅亡。這就像累積石頭可以成山、匯聚水流可以成海一樣的道理，沒有持續(xù)的累積，想要有成就，那是不可能的。
      《文子》特別強(qiáng)調(diào)了“居上者”的表率作用，這實(shí)際上是啟示：要讓整個(gè)社會(huì)“淳德復(fù)生”,關(guān)鍵所在是君主首先應(yīng)該有“淳德”,以其“淳德”作為天下的楷模，社會(huì)就能夠治理?！段淖印愤@種思想是從哪里來?上面引證的行文開頭一句“吾聞子得道于老聃”已經(jīng)很清楚了：那是因?yàn)槔像醯膫魇?。既然如此，老聃?dāng)然是強(qiáng)調(diào)舉國(guó)上下都應(yīng)該以“淳德”為風(fēng)尚了。從這個(gè)角度看，我們就不難明白：老子所謂“將以愚之”并非是要引導(dǎo)老百姓走向愚昧，而是要讓老百姓恢復(fù)自然的淳樸、本真、不欺詐的天性。抓住了這個(gè)核心精神，那么以下所言“常知稽式”的內(nèi)涵便迎刃而解了。

二、有玄德者“常知稽式”

       老子在論述如何治國(guó)時(shí)，將“愚”與“智”進(jìn)行對(duì)照。這里所謂的“智”不是智慧的意思，而是貶義的“偽詐”之意。老子在正面主張“愚之”之后，又指出了“智”的危害：
       民之難治，以其智多。故以智治國(guó)，國(guó)之賊；不以智治國(guó)，國(guó)之福。
      老子所謂“以智治國(guó)”,批評(píng)的就是企圖通過巧詐的方式治理國(guó)家的錯(cuò)誤路向。在老子看來，那樣的方式，對(duì)于國(guó)家安定而言，就是“賊”。也就是說，國(guó)家必然被盜取，乃至滅亡。因?yàn)樯闲邢滦?，居上的人存在巧詐，居下的百姓有樣學(xué)樣，巧詐的風(fēng)氣就會(huì)在社會(huì)上流行開來。既然代表巧詐的“智”是“賊”,當(dāng)然不能用。這里的“賊”,涵蓋了上下兩個(gè)層面：居上者巧詐用“智”,他對(duì)于社稷國(guó)家而言是“賊”;居下者仿效居上者也用巧詐來對(duì)付居上者，這時(shí)候居下者也是“賊”了。到了這個(gè)時(shí)候，上上下下都成為“賊”,于是就弄出許多防賊的手段，猶如當(dāng)今人們居家構(gòu)筑“防盜網(wǎng)”一樣，人人鎖在里面，一旦發(fā)生意外，大門小門都鎖閉，逃也逃不脫，陷入麻煩和危險(xiǎn)的境地。
       正因?yàn)橐揽壳稍p這樣的所謂“智慧”去進(jìn)行國(guó)家治理是“賊”,老子諄諄教誨“不以智治國(guó)”,告誡人們放棄巧詐。唯有如此，才能安定社稷，永葆國(guó)家之福。怎樣去賊而得福呢?老子接著說：
       知此兩者亦稽式，常知稽式，是謂玄德。
      “稽”有兩種讀音，一讀作“jī”,第一聲；也讀作“qǐ”,第三聲。筆者以為此句的“稽”應(yīng)讀作第三聲，理由是“稽式”的“稽”是從“稽首”轉(zhuǎn)變而來的。“此兩者”指的是什么呢?是承接上文“以智治國(guó)，國(guó)之賊；不以智治國(guó)，國(guó)之福”嗎?就語氣的關(guān)聯(lián)看，應(yīng)該是這樣。
       “以智治國(guó)”和“不以智治國(guó)”都是圍繞“智”展開的。老子先從反面講“以智治國(guó)”的危害，再從正面強(qiáng)調(diào)“不以智治國(guó)”的好處，這就是《易經(jīng)》“太極”學(xué)說的辯證思維方式的應(yīng)用。如果說“以智治國(guó)”是“陰”,那么“不以智治國(guó)”就是“陽”?！吨芤?middot;系辭上》說“一陰一陽之謂道”,說的是事物都是兩兩對(duì)應(yīng)的。所以，看問題就需要從正反兩個(gè)方面進(jìn)行比對(duì)，既看到正面，也看到反面。講反面的問題，是為了更好地認(rèn)識(shí)正面的作用，堅(jiān)定正確的方向。這個(gè)正確方向是什么呢?就是“至誠(chéng)”。對(duì)此，清代道家學(xué)者宋常星有一段很好的解釋，他說：
        大智以至誠(chéng)為體，以無妄為用，不逆于理，不背于道，焉能有害于國(guó)政乎?^[3]
       值得注意的是：這里出現(xiàn)了“大智”的概念。從其肯定“大智”的敘說可知，道家并不是籠統(tǒng)、絕對(duì)地反對(duì)“智”。其言“智”有兩種：大智與機(jī)智。所謂大智，就是至誠(chéng)的表現(xiàn)，它發(fā)源于大道，是道性的自然外顯；而“機(jī)智”是應(yīng)機(jī)械的發(fā)明而形成的巧智，由此衍生開來，偽詐并行，這就是邪智。老子批評(píng)的正是那種偽巧的邪智。
        對(duì)邪智的危害要有足夠的警惕，唯有警惕，才能避免大災(zāi)大難。對(duì)至誠(chéng)大智的作用要有充分的認(rèn)識(shí)，唯有深刻認(rèn)識(shí)，才能有效地實(shí)行。老子將這兩個(gè)方面貫通起來，稱作“稽式”。有的版本稱作“楷式”,例如河上公章句本等多種版本皆稱作“楷式”,所謂“楷”有楷模、典范的意義，而“稽式”之“稽”,令人不禁想起古代稽首的禮節(jié)，這種禮節(jié)是有規(guī)程范式的，從這個(gè)角度看，“稽式”可以理解為范式。
《韓非子·解老篇》中有這樣一段話：
        道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理，不可以相??；物有理不可以相薄，故理之為物之制。萬物各異理，而道盡稽萬物之理。故不得不化。^④
        韓非子這段話僅短短三四行，就用了兩個(gè)“稽”字?？梢?ldquo;稽”乃是文中一個(gè)突出的字眼。怎樣理解“稽”的含義呢?學(xué)者們做出許多解釋。梁?jiǎn)⑿巯壬俄n子淺解》一書根據(jù)《廣雅·釋詁》所云“稽，合也，當(dāng)也，同也”的說法進(jìn)行發(fā)揮，指出《韓非子·解老篇》關(guān)于“萬物”與“萬理”這句話是講，道為“萬物自然演成的規(guī)律，也是適合于萬理的天道”^[4]。在這里，梁?jiǎn)⑿郯秧n非子行文中第二個(gè)“稽”字，解釋為“適合”。至于第一次出現(xiàn)的“稽”字，許建良教授認(rèn)為，“萬理之所稽”,指的是“萬理留止的原因所在”。其引《說文解字》以“稽”為“留止”作佐證，進(jìn)而分析指出：“在這個(gè)意義上，‘理’是一物之所以為該物的圖解說明，即‘成物之文’,‘文’是一物區(qū)別于他物的表征，萬物就必然存在萬理。”^[5]許建良先生這種解釋有嚴(yán)格的訓(xùn)詁學(xué)依據(jù)，所以蔣重躍教授贊揚(yáng)說“這個(gè)解釋極富啟發(fā)意義”,在這里，“道”和“理”的關(guān)系“得到了一個(gè)可能很有理論深度的說明!”^[6]69蔣重躍這句話最后加了感嘆號(hào)，說明他是非常認(rèn)可這種解釋的。不過，“理”為什么留止，而“道”為什么成為“理”留止的原因?蔣重躍指出許建良先生沒有說清楚這個(gè)問題，所以蔣重躍進(jìn)一步追索，他查遍中國(guó)先秦時(shí)期的大量文獻(xiàn)，乃至海外的翻譯文本，撰寫了《古代中國(guó)人關(guān)于事物本體的發(fā)現(xiàn)——“稽”字的哲學(xué)之旅》這篇長(zhǎng)文，從日常語詞到哲學(xué)概念，一一稽考，頗費(fèi)功夫。不僅如此，他還旁征博引，廣泛涉獵西方哲學(xué)，從古希臘的亞里士多德到當(dāng)代海德格爾的論述，一一闡發(fā)、佐證，思路非常開闊。蔣重躍先生寫作此文旨在闡述，“稽”如何從具體的生活用語升華為具有形而上特質(zhì)的哲學(xué)范疇。就理解老子“稽式”的內(nèi)涵而言，我們認(rèn)為最有價(jià)值的是他說的下面這幾句話：
       按照韓非的理解，萬物都有“理”,即都有“稽”。要做成方圓之物，必須依從事物的“稽”即“規(guī)矩”,這樣就會(huì)得到事功。萬物有“理”——“稽”,其實(shí)就是都有“規(guī)矩”,所以才可“計(jì)會(huì)”,才須“計(jì)會(huì)”。^[6]81
       韓非子是歷史上第一個(gè)“老學(xué)”專家，他寫的《解老》《喻老》兩篇文章，不僅保留了上古時(shí)期《老子》版本的一些原型，而且有不少精辟見解，對(duì)于我們弄清楚老子《道德經(jīng)》使用的古僻字義頗有幫助。蔣重躍以韓非子的《解老》為例，指出“稽”的基本涵義是“規(guī)矩”,這是頗為精到的。
至于“式”的意義，古籀文的寫法“”,上下結(jié)構(gòu)，上為“戈”字，下為“工”字，前者代表武器，后者代表器具?！墩f文解字》謂：“式，法也。”所謂“法”就是法度、程序。上古時(shí)期最為重要的法度是祭祀禮儀，“稽首”“叩首”在祭祀中乃是最為重要的程序。老子是精通祭祀典禮的，《道德經(jīng)》第五十四章有“善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟”的論述可資佐證^[7]。祭祀是有程規(guī)的，禮儀的展開就是程規(guī)。既然“稽式”猶如祭祀典禮中的程序規(guī)矩，那是非常莊重的，將之作為治國(guó)的法度，這就意味著應(yīng)該以祭祀神明那樣的敬畏精神來實(shí)施，不僅要有發(fā)自內(nèi)心的“至誠(chéng)”態(tài)度，而且要十分到位，每個(gè)細(xì)節(jié)都不能發(fā)生差錯(cuò)，唯有如此才稱得上有“玄德”。

三、“常知稽式”的目標(biāo)是“至大順”

       “玄德”這個(gè)概念在《道德經(jīng)》中多次出現(xiàn)。例如第十章、第五十一章都使用了這個(gè)概念。在六十五章，老子以贊嘆的筆調(diào)寫道：
     玄德深矣遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順。
      什么叫做“玄德”呢?河上公解釋說：“玄，天也。能知治身及治國(guó)之法式，是謂與天同德也。”^[8]19河上公以“玄”為天，認(rèn)為能夠明了身心治理與國(guó)家治理的規(guī)程模范，就可以稱得上是與天具有同樣的品德。由此可見，“玄德”就是“天德”。不過，從河上公的解說里，我們并不知曉什么叫做“天德”。倒是《莊子·天下》篇有一句話可以幫助我們弄清其內(nèi)涵：
      君原于德而成于天，故曰玄。古之君天下，無為也，天德而已矣。^⑤
       按照唐代成玄英的解釋，文中所謂“古之君”指的是“三皇”以前的帝王，他們能夠成為帝王，并不是依靠強(qiáng)力爭(zhēng)霸得來，而是自然而然被推舉到那個(gè)位置上的。當(dāng)他們居于帝王之位的時(shí)候，依舊不會(huì)將主觀意志強(qiáng)加于世、強(qiáng)加于物。這樣看來，所謂“天德”就是自然無為之品德。
“自然無為”當(dāng)然不是無所作為，而是“觀天之道，執(zhí)天之行”的作為，一切以“大道”為原則?！肚f子·天下》篇接著說：
      以道觀言而天下之君正，以道觀分而君臣之義明，以道觀能而天下之官治，以道泛觀而萬物之應(yīng)備。^⑤
       這里的“觀”可以理解為“觀察”與“審度”。如果說“觀察”是了解情況，那么“審度”就是根據(jù)情況進(jìn)行判斷。不論是觀察還是審度，都是以大道為基準(zhǔn)的。在《莊子·天下》篇看來，守持正道的君主，出其言必正，這就叫做“君正”;以大道來觀察、審度君臣問題，就能夠明確彼此功能的不同，所謂居上之君自然而為，居下之臣盡職而為，這就叫做“君臣之義明”;以大道來觀察、審度百官之設(shè)立，依照天地與春夏秋冬四時(shí)變化而各司其職，所以官職管理井井有條；以大道來廣泛地觀察、審度大千世界，就明白萬物各有對(duì)應(yīng)。
       把《莊子·天下》篇“以道四觀”的話，同上述關(guān)于“天德”的論述聯(lián)系起來看，我們可以進(jìn)一步了解到，原來老子《道德經(jīng)》第六十五章講的“玄德”,就是《莊子·天下》篇闡述的“天德”,這種“天德”說到底就是順應(yīng)自然之道的品德。
       遠(yuǎn)古時(shí)期，人們“日出而作，日落而息”,生活簡(jiǎn)單，內(nèi)心也簡(jiǎn)樸?？墒?，隨著社會(huì)的發(fā)展，到了商周時(shí)代，社會(huì)典章禮儀制度逐步走向煩瑣，甚至陷入虛偽的泥潭之中，成為壓制人性的枷鎖。道家學(xué)派認(rèn)為，這種帶有偽飾的社會(huì)典章禮儀制度，實(shí)際上是培育巧詐的溫床，因此應(yīng)該予以改革。老子講的“與物反矣”便具有這方面的思想旨趣。
       如何理解“與物反矣”的“物”呢?河上公說：
       玄德之人，與萬物反異，萬物欲益己，玄徳施與人也。^[8]19
       河上公將老子的“玄德”,解釋為“玄德之人”,這是把一種形而上的品行予以人化，雖然不一定符合老子本義，但他將“物”確定為萬物，卻有案可稽。漢代經(jīng)學(xué)家許慎《說文解字》謂：“物，萬物也。牛為大物；天地之?dāng)?shù)，起于牽牛，故從牛，勿聲。”由此可見，向來可以以“物”泛指天地間的存在物。照河上公的看法，萬物的品性是為自我存在尋求利益，故而是自私的；但“玄德”意味著“施與”,故而“玄德之人”亦即圣人是要奉獻(xiàn)自己的能量去成就萬物的，所以說“與物反矣”。
       在眾多論述“玄德”的論文之中，有兩篇論文值得加以注意，一是葉樹勛寫的《老子“玄德”思想及其所蘊(yùn)形而上下的通貫性——基于通行本與簡(jiǎn)帛本〈老子〉的綜合考察》;另一是李孺義寫的《論“玄德”——奠基于實(shí)踐理性上的道體論形而上學(xué)》。
      葉樹勛一文的著眼點(diǎn)，旨在從老子思想的貫通性角度理解“玄德”。作者經(jīng)過一系列的解讀之后，進(jìn)行總結(jié)：
      老子思想的內(nèi)在通貫性在“玄德”這里得到了充分而集中的展現(xiàn)……要言之，“玄德”在形上語境中意味著“道”對(duì)萬物“生而弗有”的畜養(yǎng)功德，具體到政治活動(dòng)場(chǎng)景，圣人通過效法“道”而具備與之相應(yīng)的“玄德”,此兩種“玄德”均關(guān)注施用方(“道”或圣人)對(duì)受用方(萬物或百姓)的兩面性作用(既生成之又順任之);但圣人的效法又絕非僅是一種模仿行為那么簡(jiǎn)單，此間還蘊(yùn)含著圣人如何經(jīng)由心性修煉而體認(rèn)大道的過程，即乎此圣人之“玄德”在具有“外向順民之德性”此義的同時(shí)還兼有了“內(nèi)向體道之德性”的意義，前者是后者在政治生活中的外在推用，而后者則是前者之所以能夠開展的內(nèi)在前提。^[9]
      照葉樹勛的說法，“玄德”實(shí)際上就是一種“貫通”之德。“道”是貫通的，“通”則能輸送大道的能量去滋養(yǎng)萬物；圣人治理社會(huì)，乃是效法大道養(yǎng)物的過程；而效法的過程則是以自我心性修煉、體認(rèn)大道為前提的。如此看來，葉樹勛解釋過的“玄德”,實(shí)際上表現(xiàn)為三個(gè)層面的意義：第一，大道蓄養(yǎng)萬物而不占有的自然性；第二，圣人通過內(nèi)修以領(lǐng)悟大道精神的本真性；第三，圣人效法大道以治世的無私性。
       葉樹勛關(guān)于老子“玄德”說的解釋還是比較深入的，其不足在于未能從特定文化背景去詮釋老子“玄德”思想提出的根源以及針對(duì)性的問題。相比之下，李孺義的文章在如何回歸“玄德”方面做了比較多的努力。該文從周代“天子失官，學(xué)在四夷”的“道德不一”的精神“分裂癥”的文化背景出發(fā)，由《莊子·天下》篇關(guān)于“道術(shù)將為天下裂”的問題入手，進(jìn)而指出：
        道家之士們特別是曾作過“周守藏室之史”的老子以絕棄周文(絕圣棄智、絕學(xué))的方式擔(dān)當(dāng)起由周文所開啟的道德理性精神，在其“道體論”的語境中將人提升到與天、地、道并稱為“大”的高度，以“法自然”的精神內(nèi)向度，申言人之超越的道德理性，即所謂“玄德”、“常德”、“上德”,由此將道體論形而上學(xué)奠定在實(shí)踐理性之基礎(chǔ)上。^⑥
        按照李孺義的理解，“玄德”“常德”與“上德”三者同義，只是稱呼不同而已。什么叫“絕棄周文”?就是否定并且放棄周代那些煩瑣的禁錮人的首動(dòng)性、能動(dòng)性與主動(dòng)性的僵化的典章制度。他抓住《莊子·齊物論》關(guān)于“有待”與“無待”的命題，針對(duì)“吾喪我，汝知之乎”的發(fā)問，展開分析。《莊子·齊物論》中的“我”是有待的，即“我”的存在與功能施展是有條件限制的，所以會(huì)受到阻礙；而“吾”卻是“無待”的，也就是說“吾”的存在與功能的發(fā)揮是超越了具體條件限制的。什么是“超越”?就是向“玄德”回歸，這種回歸過程，也就是“與物反”的過程。
       “與物反”的目標(biāo)是什么呢?就是“大順”。對(duì)此，唐代杜光庭解釋說：
       玄德深遠(yuǎn)，能與物反，歸復(fù)其本，令物乃至大順于自然之性爾。^[10]537
      玄德既深厚且幽遠(yuǎn)，所以它具有與大千世界凡庸之物相反的路向，如果說萬物是順向直行，那么玄德則是反向而行，這種反向意味著回歸本初的淳樸狀態(tài)，以至于能夠讓萬物激活本來蘊(yùn)聚的“大順”狀態(tài)，恢復(fù)自然的性情。
      什么叫做“大順”?杜光庭在義說中作了申發(fā)：
      大順者，本乎人情?！抖Y記·禮運(yùn)》篇曰：人情者，圣王之田也。故圣王修義之柄、禮之序，以理人情。以情為田，修禮以耕之，和剛?cè)嵋玻魂惲x以種之，樹善道也；誦學(xué)以耨之，存是去非也；本人以聚之，合其所成也；播樂以安之，感動(dòng)使堅(jiān)固也。^[10]537
      照這個(gè)說法，所謂“大順”是以人情為根本的?！抖Y記·禮運(yùn)》篇把人情比作圣王耕作的“田地”。圣王如何耕作這片田地呢?就是抓住“義”這根“斗柄”,規(guī)范禮儀秩序，用以調(diào)理人情。以人情為田地，通過修理的辦法進(jìn)行耕作，以達(dá)到和合剛?cè)岬哪康模煌ㄟ^伸張正義來播種，這就是樹立善道的法度。如何樹立“善道”呢?按照杜光庭的理解，需要有個(gè)“誦學(xué)”的過程。這個(gè)“誦學(xué)”非常重要。在道家文化中，有“修誦”之法，也就是以“誦”作為修道的入門法式。“誦”的本字是“甬”,而“甬”是“交通”之“通”的省略，表示暢通無阻。“誦學(xué)”就是借助經(jīng)典的音誦，祛除雜念，就像農(nóng)民管理水稻生長(zhǎng)要耨草一樣，以此祛除雜草的侵蝕。從這個(gè)角度看，“誦學(xué)”就是通過誦讀經(jīng)典祛除雜念，這就叫做“純是去非”,使內(nèi)心純一。再進(jìn)一步，就是注重“本人”的修持程序，在這里，“本”用作動(dòng)詞，“本人”就是回歸人的本真，或者叫做本初，老子把這叫做“復(fù)歸于嬰兒”。因?yàn)閺?fù)歸本人的純真，就可以凝聚正元之氣。再進(jìn)一步，就是播送音樂，簡(jiǎn)稱“播樂”。播樂的目的是達(dá)到人體康寧、社會(huì)大安。在道家看來，音樂起于“太一”,而“太一”就是“道”的音聲符號(hào)，通過運(yùn)載著“大道”信息的音聲熏陶，最終進(jìn)入“與道合真”的狀態(tài)。到了這種狀態(tài)，天地人不分，混沌一片，莊子將此稱作“大通”,老子叫做“大順”。人要健康，需要“大順”,社會(huì)要穩(wěn)定，也需要“大順”,上下溝通沒有阻礙，達(dá)到美好的境界。

結(jié) 語

       南宋道家學(xué)者董思靖曾經(jīng)以《道德經(jīng)》第六十五章為立足點(diǎn)，闡發(fā)老子的批判與建設(shè)精神。他指出：“此章明用智啟奸之惑，示玄德大順之規(guī)。此老子逆知世變之必至，其有愛患之心乎?”^⑦這就是說，運(yùn)用奸詐的智謀必然迷惑，唯有回歸人的淳樸本性，才能內(nèi)外暢通無阻。這是因?yàn)槔献釉缫杨A(yù)見道風(fēng)淪喪的世代會(huì)出現(xiàn)，所以諄諄告誡后人，體現(xiàn)了慈愛之心與憂患意識(shí)。董思靖以反問的口氣來闡發(fā)老子思想，不僅是一種強(qiáng)調(diào)，而且旨在激發(fā)人們思考。一方面，強(qiáng)調(diào)去偽除詐的重要性，這就是批判；另一方面，彰顯“玄德大順之規(guī)”,所謂“規(guī)”就是社會(huì)道德與法律的規(guī)矩，這種規(guī)矩的內(nèi)在本質(zhì)是“玄德”,亦即合于大道本真的精神；而其基本功效是“大順”,亦即順道通達(dá)，沒有阻礙。由此不難看出，老子不僅以警戒的形式批判人性之惡、人心之偽，而且明確社會(huì)生活規(guī)程的積極意義。當(dāng)今社會(huì)，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，各種誘惑也增多。認(rèn)真揣摩老子的教導(dǎo)，相信對(duì)于我們的健康生活會(huì)大有裨益。

參考文獻(xiàn)
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[10] 杜光庭.道德真經(jīng)廣圣義：卷四十四[M]//道藏：12冊(cè).北京：文物出版社，1988:537.
注釋
1王卡點(diǎn)校：《老子道德經(jīng)河上公章句》第六十五章，中華書局1993年版，第254—255頁。文中凡引《道德經(jīng)》第六十五章，均出此本。
2辛銒：《文子》卷上，明《子匯》本。
3韓非：《韓非子》卷六，四部叢刊景宋鈔校本。
4成玄英：《南華真經(jīng)注疏》卷五，清光緒中遵義黎氏日本東京使署景刊本。
5李孺義：《論“玄德”——奠基于實(shí)踐理性上的道體論形而上學(xué)》,《哲學(xué)研究》1998年第5期。按，李氏行文，依《哲學(xué)研究》體例有許多夾注，本文引用時(shí)更為頁下注，“法自然”出自《道德經(jīng)》第二十五章。
6董思靖：《太上老子道德經(jīng)集解》卷下，清光緒中歸安陸氏刊本。