孔子“晚而喜易”與其晚年思想的變化
趙法生
中國社會科學(xué)院宗教所儒教研究中心
孔子與《易經(jīng)》的關(guān)系是一個古老的話題，從司馬遷提出孔子“晚而喜易”后，孔子作《易傳》之說流行了近千年，“先儒更無異論”(孔穎達《周易正義序》)。然而，歐陽修《易童子問》的出現(xiàn)，表明傳統(tǒng)的說法開始受到質(zhì)疑；在近代疑古思潮中，孔子與《周易》的關(guān)系更是受到了嚴格的審視和檢討，在許多學(xué)者那里，《易傳》的撰作年代甚至被推遲到漢代以后，一些學(xué)者進而得出了孔子與《易傳》無關(guān)的結(jié)論(詳見后文)。但是，上世紀下半葉以來，一系列重要簡帛文獻的相繼問世，特別是帛書易和郭店楚簡的出土，提供了孔子與周易關(guān)系的一些重要資料，值得我們對此問題再做探討。
一
根據(jù)王國維的二重證據(jù)法，傳世文獻與新的出土文獻的結(jié)合對勘，應(yīng)是學(xué)術(shù)研究的一條重要途徑。
在《論語》中，有多條資料可以看出孔子與《周易》的密切關(guān)系：
子曰：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫(yī)。’善夫！‘不恒其德，或承之羞。’”子曰：“不占而已矣。”(《子路》。下引《論語》只注篇名)
子曰：“不在其位，不謀其政”。曾子曰：“君子思不出其位。”(《憲問》)
子曰：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣。”(《述而》)
第一條中的“不恒其德，或承之羞”系《易經(jīng)》恒卦之九三爻辭，句中雖未直稱“易曰”，但孔子隨后的說明“不占而已”證明這是引用《易經(jīng)》的話無疑，表明他對于恒卦的爻辭相當熟悉。第二條“君子思不出其位”見于《大象》。至于到底是曾子引述《易傳》還是《易傳》后來引述了曾子，根據(jù)現(xiàn)有文獻資料雖尚難斷定，但足以表明孔門與《易傳》的密切關(guān)系。第三條看上去是孔子的感言，說如果自己能從五十歲開始學(xué)易，就可以免于大的過失了；以理推之，當是其五十歲以后出此言。關(guān)于這一句話，曾因陸德明《經(jīng)典釋文》中的“魯讀”問題引起過很多爭議，李學(xué)勤先生通過對于“易”與“亦”字互相通假的時間分析，斷定《述而》中這句話當作“易”而非“亦”，其說可從。(李學(xué)勤《孔子與〈周易〉辨》，見廖名春主編，第211-224頁)
司馬遷進一步提出孔子“晚而喜易”說，并肯定了孔子與“十翼”的密切關(guān)系：
孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》；讀《易》，韋編三絕，曰：“假我數(shù)年，若是，我于《易》則彬彬矣。”(《史記·孔子世家》)
太史公曰：“蓋孔子晚而喜《易》。”(《史記·田敬仲完世家》)
司馬遷的“晚而喜《易》”說，恰可與前面《論語》中孔子“五十以學(xué)《易》”的話相呼應(yīng)，表明那應(yīng)該是孔子晚年的話；而“韋編三絕”則形象地表明了孔子晚年喜易到了何等癡迷的程度?！稘h書·儒林傳》也說：“蓋晚而好《易》，讀之韋編三絕而為之傳”；《藝文志》又說：“孔氏為之《彖》、《象》、《系辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇”。對于孔子與“十翼”之關(guān)系，班固之說與司馬遷有所不同：司馬遷說孔子“序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》”，其中的“序”字涵義頗難斷定，班固則直接斷言孔子作“十翼”。
有《論語》中的話為據(jù)，又以《史記》和《漢書》這樣的信史作證，孔子與《周易》的密切關(guān)系應(yīng)當不是問題；問題只在于孔子與“十翼”關(guān)系的具體情況究竟如何。可是，在20世紀上半期的疑古思潮中，有的學(xué)者卻提出上述《論語》中的三條“不特不足以證孔丘贊易，且反足以證明孔丘與易無關(guān)”(錢玄同語，轉(zhuǎn)引自張心澂，第92頁)，這個說法明顯帶有“打倒孔家店”的時代氣息；而察其論據(jù)，大多亦不足以為據(jù)(徐芹庭《論孔子與〈易〉之關(guān)系兼評歐陽修錢玄同之誤說》，見廖名春主編，第381頁)?？鬃邮欠褡?ldquo;十翼”，與孔子是否與《周易》有密切關(guān)系，其實是兩個不同的問題；所以，由于懷疑孔子本人作“十翼”證據(jù)不足而斷言孔子與易無關(guān)，有疑古過勇之嫌。
除上述傳世文獻記載外，上世紀70年代出土的長沙馬王堆三號墓出土的帛書《易》，為孔子“晚年喜易”及其與《周易》的密切關(guān)系提供了新的資料。隨葬木牘表明，墓葬時間為漢文帝前元十二年，即公元前168年。其中有一篇記錄孔子論易的資料帛書《要》，有學(xué)者根據(jù)其書寫形制和文字特點斷定其為抄本，也就是說，這之前應(yīng)有篆書竹簡本；又根據(jù)秦朝挾書令的實施時間(前213—前191年)，斷定帛書《要》篇內(nèi)容的形成當在戰(zhàn)國時期。(參見廖名春，2008年，第49頁)
帛書《要》篇有一段孔子與子貢關(guān)于《易經(jīng)》的對話：
夫子老而好《易》，居則在席，行則在橐。子贛曰：“夫子它日教此弟子曰：‘德行亡者，神靈之趨；智謀遠者，卜筮之繁。’賜以此為然矣。以此言取之，賜緡行之為也。夫子何以老而好之乎？”
夫子曰：“君子言以矩方也。前祥而至者，弗祥而巧也。察其要者，不詭其德。尚書多疏矣，《周易》未失也，且又(有)古之遺言焉。予非安其用也，予樂[其辭也。賜，汝何]尤于此乎！”
[子贛曰]：“如是，則君子已重過矣’。賜聞諸夫子曰：‘遜正而行義，則人不惑矣。’夫子今不安其用而樂其辭，則是用倚于人也，而可乎？”
子曰：“謬哉，賜！吾告汝：《易》之道，良[筮而善占]，此百生之道[也，非]《易》也。夫《易》，剛者使知瞿，柔者使知岡，愚人為而不妄，漸人為而去詐。文王仁，不得其志，以成其慮。紂乃無道，文王作。諱而避咎，然后《易》始興也。予樂其知之。[非文王]之自[作《易》]，予何[知]其事紂乎！”
子贛曰：“夫子亦信其筮乎？”
子曰：“吾百占而七十當。唯周粱山之占也，亦必從其多者而已矣。”(同上，第389頁)
這是一段罕見的孔子與其弟子關(guān)于《易經(jīng)》的對話文獻，不但呈現(xiàn)了孔子晚年好易的情形和心態(tài)，更通過和子貢之間的答問，具體解釋了自己“晚而好易”的思想動機，這對于我們把握孔子的易學(xué)思想及其晚年思想具有重要價值。
司馬遷說孔子晚年喜易以至于韋編三絕，這里的“居則在席，行則在橐”也表明孔子晚年喜易到了手不釋卷的程度。不僅如此，孔子似乎對于自己在生命的晚期才如此服膺周易而深感遺憾，《要》篇說：“吾好學(xué)而才聞要，安得益吾年乎？”這一句話與《論語》中“五十以學(xué)易”章表達了同樣的心境。如此這般的投入和感嘆，表明《易經(jīng)》給晚年的孔子帶來了巨大的思想震撼。那么，打動孔子的究竟是什么？難道是《周易》中的卜筮？
按照傳統(tǒng)的理解，孔子是向來反對卜筮的，《論語》中的“不占而已”即是明證。但是，《要》中卻有這樣一段話：“子曰：吾百占而七十當。唯周粱山之占也，亦必從其多者而已矣”，表明孔子經(jīng)常占筮而且準確率頗高，這對于以往的成說似乎是一個顛覆。其實，這并非關(guān)于孔子善于占筮的唯一記載?！妒酚?middot;仲尼弟子列傳》載：
商瞿年長無子，其母為取室?？鬃邮怪R，瞿母請之?？鬃釉唬?ldquo;無憂，瞿年四十后當有五丈夫子。”已而果然。
不僅太史公如是說，《論衡·卜筮》篇也有類似記載：
魯將伐越。筮之得“鼎折足”，子貢占之以為兇。何則？行用足，故謂之兇?？鬃诱贾詾榧?，曰：“越人水居，行用舟不用足，故謂之吉。”魯伐越果克之。
看來，老師的占卜確比弟子高出一籌。此外，《呂氏春秋·慎行論》、《淮南·子人間》及《說苑·敬慎》，也都有孔子占卜的記載，這些無形之中似照應(yīng)著《要》篇的說法，盡管我們不必相信上述每一項記載都是事實。
其實，從上述子貢質(zhì)疑孔子的問題看，關(guān)鍵不在于占與不占，而在于孔子對待卜筮的態(tài)度，所謂“占”與“善占”的關(guān)系。在對話中，子貢先用孔子早年的話質(zhì)疑孔子現(xiàn)在的好易，孔子告訴子貢，自己并非“安其用”而是“樂其辭”。子貢似乎難以置信一向倡導(dǎo)居仁由義的夫子突然間變成了沉迷卜筮的算命先生，于是，進一步追問道：“夫子亦信其筮乎？”這便直接觸及了問題的實質(zhì)?？鬃拥幕卮鹬档猛嫖叮?/span>
子曰：“《易》，我后其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德，有仁[守]者而義行之耳。贊而不達于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達于德，則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎！吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！”(廖名春，2008年，第389頁)
這段話表明，在孔子看來，卜筮止于象數(shù)而不明德義，而自己則是由象數(shù)而達于德義。就象數(shù)而言，孔子“后”于卜筮；就德義而言，卜筮“后”于孔子。這其中的兩個“后”字，體現(xiàn)了孔子易學(xué)與卜筮易學(xué)的差異所在。值得注意的是，“明數(shù)而達乎德”一句，表明德義非空穴來風，而恰恰是通過明數(shù)而達到的；《易經(jīng)》象數(shù)成了孔子開啟《易傳》大道的津梁，這也就是“吾與史巫同塗而殊歸”的深層涵義。所謂“同塗”，是指就《易經(jīng)》的象數(shù)而言；所謂“殊歸”，是指功利與德義之分。孔子所喜好的是作為象數(shù)載體的卦爻辭，這與史祝沒有分別，但是他卻在德義與功利上與前者分道揚鑣了。孔子說：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎！”，其中的“寡”與“希”字同樣值得玩味，它表明孔子并沒有完全否定卜筮，就像儒家重人事卻從未否定祭祀一樣。史祝是“贊而不達于數(shù)”，“數(shù)而不達于德”，孔子則是“幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德”，表明他是超越筮數(shù)而非簡單否定象數(shù)。
孔子之所以不完全排斥卜筮，在于儒家并不排斥事功，以“修己以安百姓”作為人生理想。在這一過程中，就像文王那樣，儒家或許偶爾借用《易經(jīng)》“諱而辟咎”的占卜功能預(yù)測一下吉兇，但是，由于孔子的義利之辨明確將道義置于功利之上，甚至主張殺身成仁，不必常常因個人的得失而求神問卜，所以才“卜筮而希”，可見孔子是重義理而不廢象數(shù)的。
正如朱子早就指出的，《易經(jīng)》“本為卜筮而作”(李光地，上冊，第9頁)，其內(nèi)涵并不在于人道的啟迪與推演，而在于天道的闡發(fā)與揭示?？墒牵瓿啞墩Z叢一》卻提出“《易》所以會天道人道也”，而楚簡之形成不晚于戰(zhàn)國中期，說明至戰(zhàn)國中期《易傳》的基本思想很可能已經(jīng)形成，因為只有在《易傳》中，儒家會通天道與人事的義理格局才得以呈現(xiàn)?！墩Z叢一》的說法將天道置于人道之前，說明先有了《易經(jīng)》所側(cè)重的天道，復(fù)參之儒家的人道，將兩者融會貫通才有了《易傳》。就此而言，《易經(jīng)》的天道是前提，沒有這一前提，打通天人之道就失去了基礎(chǔ)。而《易經(jīng)》的天道主要體現(xiàn)在其象數(shù)中，《系辭》引孔子的話說《易》有圣人之道四，而占筮為其一，說明究天人之際的儒家是重人道而不輕天道，重徳義而不廢象數(shù)的。帛書《要之義》說：“無德而占，則《易》亦不當”，這句話的另一面意味著有德而占并不為儒家完全否定。
因此，將象數(shù)與孔子完全切割開來，既不符合歷史事實，也無法解釋由孔子及其弟子所完成的從《易經(jīng)》到《易傳》的歷史性轉(zhuǎn)變。精通象數(shù)無損于孔子人文思想家的形象，倒是為孔子的《易傳》思想提供了一個可以理解的歷史基礎(chǔ)，并使得孔子與《周易》之關(guān)系更接近于歷史的本來面目。不善易而不占并不稀奇，善為易而不占才更顯其非凡，因為一種不以任何功利考量為轉(zhuǎn)移的崇高的德性人格，已經(jīng)在這一抉擇中得到確立，這是易學(xué)思想史上劃時代的一步。
二
明確孔子晚年喜易所喜的本是占卜之書的《易經(jīng)》，孔子本人對于《易經(jīng)》的研究不可能不涉及象數(shù)和占卜，他對于《易經(jīng)》義理的創(chuàng)造性發(fā)揮正是建立在對于易象和易數(shù)的深入鉆研體悟的基礎(chǔ)之上，乃至于他本人很可能精于筮數(shù)，等等，不過是為了重返孔子是由“幽贊而達乎數(shù)”、由“明數(shù)而達乎德”這一歷史事實。但這仍未回答下面更為根本的問題，即：早已度過天命之年的孔子何以“晚而喜易”？這一令孔門弟子大惑不解的行為背后，究竟隱含著怎樣的思想動因？它預(yù)示著孔子晚年的思想發(fā)生了怎樣值得注意的變化？
帛書《要》中有孔子的一段話，似乎包含著對于上述問題的回答：
故《易》有天道焉，而不可以日月星辰盡稱也，故為之以陰陽。有地道焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之以柔剛。有人道焉，不可以父子君臣夫婦先后盡稱也，故要之以上下。有四時之變焉，不可以萬物盡稱也，故為之以八卦。故《易》之為書也，一類不足以亟之，變以備其情者也，故謂之易。有君道焉，五官六府不足盡稱之，五正之事不足以產(chǎn)之，而《詩》、《書》、《禮》、《樂》不[止]百扁，難以致之。不問于古法，不可順以辭令，不可求以志善。能者由一求之。所謂得一而群畢者，此之謂也。(廖名春，2008年，第389頁)
由此可見，孔子晚年好易的根本原因，蓋出于他對于天、地、人“三才”之道作形上探索之需要?？鬃又赋觯斓乐赵滦浅讲豢捎嫈?shù)，運行狀態(tài)千差萬別，但“陰陽”二字足以概括；地道生物不測，即使水火金土木也不足以盡舉，但“剛?cè)?rdquo;二字卻能將大地萬物的屬性歸納無遺；人道種種，父子、君臣、夫婦、先后等等不能說盡，但可以“上下”來總結(jié)(《易傳》之《文言》、《系辭》和《序卦》中多言“上下”)；四時之變紛紜復(fù)雜，于是總結(jié)為八卦。不僅如此，作為古代典冊的詩、書、禮、樂何止百篇，但各有其說而“難以致之”，無法作出統(tǒng)一的歸納?？鬃痈嬖V我們，天道、地道、人道、四時之道或者君道；分別有其各自的規(guī)律，如果我們的思維陷于這些個別領(lǐng)域之具體名相，就無法把握其背后那個執(zhí)一御萬之“道”。而《周易》恰恰提供了這樣一些高度抽象和概括性的范疇，比如陰陽、剛?cè)?、上下、八卦等，這就解決了眾多事物不足以盡稱的難題，從而使把握上述領(lǐng)域背后的形上之道成為了可能。
看來，即使在晚年刪定六經(jīng)之時，孔子的思想探索并沒有止步。他在比較著六經(jīng)各自的特點，思考著它們之間思想會通的可能。《禮記·經(jīng)解》引用孔子的話說：“入其國，其教可知也。其為人也溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。”看來，六經(jīng)義理各有不同，但并非沒有交匯點，晚年的孔子終于找到了這個交匯點，這就是《易經(jīng)》?！断缔o》指出：“《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉”，朱子說：“蓋《易》不比《詩》《書》，它是說盡后世無窮無盡的事理”(《朱子語類》卷六十七)，都是強調(diào)《周易》貫通天、地、人“三才”之道的思想特征?？鬃釉凇兑分姓f：“《尚書》多疏也，《周易》未失也。”《周易》所以“未失”，恰恰在于它的形而上之特質(zhì)，在于其“得一而群畢者”的思想品格，這種特質(zhì)使它能夠?qū)⑿紊侠砣ず托蜗轮骄咳跒橐粻t。這是晚年孔子最為關(guān)心的，又是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》所無法解決的；而這，正是孔子晚年好《易》的真正思想根源。
于是，我們似乎可以理解孔子晚年何以對于《易經(jīng)》達到如此癡迷的程度；那令孔子著迷的確實不是《周易》的卜筮，盡管那是孔子抵達《易經(jīng)》思想深處的必經(jīng)之地?？鬃右簧拇蟛糠謺r間很可能是對于那本作為卜筮之書的古老典籍不甚重視，但是到了晚年，借助于《易經(jīng)》中古之遺言的啟發(fā)，他得以進入那個天道流行的世界，并發(fā)現(xiàn)了其中所蘊含的德義；而由他所開創(chuàng)的儒學(xué)，也因此獲得了一個深入、穩(wěn)定的形上學(xué)基礎(chǔ)。所以孔子實在是為了那片形上之道的天地所吸引，因為他一生的經(jīng)驗與教訓(xùn)、成功與遺憾，乃至于六經(jīng)豐富的義理寶藏，都可以通過《易經(jīng)》匯歸為一：那是天道的發(fā)端處，地道的流行處，也是人道的閃光處。
孔子本人的思想性格中，有著對于萬物背后統(tǒng)一規(guī)律的強烈的探索興趣，這是任何一個偉大的思想家所必不可少的。在《論語》中，孔子多次提到“吾道一以貫之”(《里仁》)、“予一以貫之”(《衛(wèi)靈公》)，意在提醒門人其博學(xué)多識后面的形上旨趣。他在《述而》中對“舉一反三”的強調(diào)，也體現(xiàn)著類似的精神向度。孔子的“一貫之道”究竟是什么？曾子認為是忠恕之道(《里仁》)。如果就人道而言，這或許不錯；但是，如果以此概括孔子為學(xué)的全體，則似有未達。因此，與曾子的對話很可能發(fā)生在孔子晚年好《易》之前。而到了晚年，面對一生的滄桑和浩瀚的六經(jīng)，孔子的一以貫之的思辨精神又在孕育著新的突破。在弟子們的思想接近于成熟和固化的時候，那個被顏淵感嘆為“仰之彌高，鉆之彌堅”(《子罕》)的孔子，卻依然未失去求道的熱情與渴望：他在人生的暮年再一次出發(fā)，這是一次卓絕的思想探險，它注定要改變?nèi)寮宜枷氲男愿?，并為以后兩千多年間的儒家思想定下基調(diào)。可是此時的他顯得有些孤獨，連他最聰明的弟子之一子貢似乎都無法理解他。如果顏淵還活著，會不會是另外一番情形？因為他最贊賞的正是顏淵“吾未見其止”的探索精神。
多種歷史文獻表明，《周易》列入六經(jīng)最晚，可是，從晚年孔子對于它的喜愛中，從孔子有關(guān)它與其他五經(jīng)的對比中，可以隱約體會到它所包含的后來居上的潛能。這一潛能到漢代就變成了現(xiàn)實，《周易》從六經(jīng)之末變成了六經(jīng)之首，這顯然與漢代思想家對于天道的重新重視密切相關(guān)。但是，其伏筆卻是在孔子“晚而喜易”那里即已埋下了。
三
孔子對上述子貢式的質(zhì)疑似乎有所明察，他在帛書《要》中發(fā)出了如下的預(yù)言：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”果然，先有歐陽修問之于先，進入20世紀上半葉，又有疑古學(xué)者質(zhì)疑于后。
馮友蘭先生認為《易傳》非孔子所作，而是戰(zhàn)國時期作品，主要理由是《易傳》的思想與今本《論語》不合。他認為《論語》中的天“完全系一有意志的上帝，一主宰之天”，與《易傳》中的天不同。(參見馮友蘭，第233頁)錢穆先生亦曾列舉10條理由論證《易傳》非孔子所作，其中第10條詳細論證了《系辭》的“道”、“天”、“鬼神”三個概念與《論語》不合。(參見錢穆，2005年，第59頁；2004年，第15-39頁)二位先生辨出《易傳》中的天道觀與《論語》中的天的涵義之差異，自是史家的卓識，但是，能否以此而否定孔子與《易傳》的密切關(guān)系，尚需進一步思考。上述結(jié)論隱含著一個預(yù)設(shè)的前提，即孔子的思想形成之后就不再發(fā)生變化，而且《論語》足以概括孔子思想的全貌。但這一前提恰恰是需要重新審視的。20世紀后半期以來簡帛文獻的出土表明，在孔子去世之后還有其他類似《論語》的孔子教學(xué)記錄在流傳，郭店楚簡中包含《緇衣》便足以證實這一點。《禮記》、《易傳》、郭店楚簡、帛書《易》以及過去深受質(zhì)疑的《孔子家語》、《孔叢子》等典籍，都可能有孔子的授課資料，其中哪些是后來竄入的，的確應(yīng)當小心求證，但是，這足以提醒我們，僅僅依靠《論語》來研究孔子的思想可能會出現(xiàn)偏失。(參見廖明春，2001年，第147頁)另外，孔子本人的思想也不是一成不變的：一個像他那樣重視學(xué)習(xí)而又從善如流的圣賢，完全有可能在晚年突破既有思想的樊籬而邁向新的高度。帛書《易》的出土，不但進一步證實了孔子“晚而喜易”的舊說，而且表明孔子晚年思想發(fā)生了重要變化，這尤其體現(xiàn)在他的天道觀上。
關(guān)于《論語》中的天的屬性，學(xué)界有不同意見，或以為是自然之天(參見郭沫若，第34頁)，或以為是道德性的義理之天(參見徐復(fù)觀，第77頁)，也有人認為《論語》中的天有主宰之天、命運之天、義理之天和自然之天四種不同涵義(參見楊伯峻，第10頁)。但是，綜合《論語》中各種有關(guān)天的說法，它主要扮演的是一個萬物背后的主宰者的角色，是個人之德性、智慧、命運以及自然和人文背后的終極性的決定力量?？鬃铀f的“天喪予”(《先進》)、“天厭之”(《雍也》)、“天生德于予”(《述而》)、“獲罪于天”(《八佾》)、“欺天乎？”(《子罕》)和“知我者其天乎？”(《八佾》)等說法表明，在孔子心目中，天是有意志、有情感、有感知的。侯外廬先生曾經(jīng)指出：“孔子言‘天’之處，大都用驚嘆語或追問語，這顯明地是在最后窮究有意志的根本動力。”(侯外廬等，第154頁)這一論斷十分精要，正與馮友蘭先生前述有關(guān)《論語》中的天是一個有意志的主宰者的說法兩相對應(yīng)。因此，將《論語》中的天解讀為宇宙萬物的主宰者是合乎孔子思想實際的。
但值得注意的是，《論語》中所記載的孔子本人的話語中，我們沒有看到一個“天道”的提法，孔子所用的概念是“天”、“天命”或者“命”；與此相對照，在老子的《道德經(jīng)》中沒有出現(xiàn)“天命”的概念，他大量使用的是“天道”，如“不出戶知天下，不窺牖見天道”以及“天之道，其猶張弓乎？”、“天之道，損有余而補不足”等，在《左傳》和《國語》中“天道”也是經(jīng)常使用的概念。另外，打開《道德經(jīng)》，“天地”并稱的概念比比皆是，但在《論語》所記述的孔子的話中，不見一個“天地”并稱的提法。概念差異的背后是思想的差異，老子最先顛覆了西周的天命論，提出了以“道”為最高范疇的宇宙觀，天的地位被道所取代，天的人格化權(quán)威被消解。與老子不同的是，孔子的道德哲學(xué)建構(gòu)并非從解構(gòu)天命觀開始，他依然保持著對于天命的敬畏，所以他早期就很少使用天道概念。
但是，這種情況到《易傳》卻發(fā)生了變化，在孔子的話中出現(xiàn)了“天道”、“天地”的概念：
子曰：“言行，君子之所以動天地也，可不慎乎！”(《系辭上》)
子曰：“乾坤，其《易》之門耶？乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德，而剛?cè)嵊畜w。以體天地之撰，以通神明之德。”(《系辭下》)
子曰：“六柔無剛，此地之義也。天地相□，氣味相取，陰陽流行，剛?cè)岢伞酢?rdquo;(帛書《衷》)
《損》、《益》之道，足以觀天地之變而君者事也……故《易》又有天道焉，不可以水火金木土盡稱也，故為之以陰陽。(帛書《要》)
德與天道始，必順五行，其孫貴而宗不傰。(帛書《二三子》)
上述引文中的天地并稱，似乎意味著二者取得了平起平坐的地位；帛書《要》和《二三子》中分別出現(xiàn)了“天道”概念，其中《要》篇中的“天道”，不可以水火木金土盡稱，但可以概括為陰陽，顯然近于自然意義上的天道觀，似乎與《論語》不同。盡管《易傳》和帛書易說中仍有尊天重陽的傾向(如《二三子》說：“比尊天而敬眾”)，可是屢屢出現(xiàn)的天地并稱，意味著天已經(jīng)在很大程度上與地一樣被自然化了，它在《論語》中所曾經(jīng)享有的高居于萬物之上的主宰者的尊貴已經(jīng)風光不再。
有鑒于此，我們可以得出這樣的結(jié)論：上述天道和天地等并非孔子本人思想，那些“子曰”也是后人的假托，因為它們與《論語》中的天論不合。但是，《易傳》與帛書易說中孔子關(guān)于天地、天道和陰陽的話，重點在于表達宇宙本體論思想，沒有任何將天道、陰陽與人事相比附的內(nèi)容，顯然不同于戰(zhàn)國末期以后陰陽家五行家的思想。另外，從思想史的大勢看，天地、天道和陰陽是春秋思想界的常用概念，從孔子口中出現(xiàn)這些詞匯并不違背思想史的演進規(guī)律。如果再考慮到孔子晚年喜易這一重要事實，筆者傾向于得出另一種結(jié)論：由于受到《周易》形上思想的沖擊和影響，孔子晚年的天論發(fā)生了重要改變：早期罕言的天道，成為他晚年思想的重要構(gòu)成部分，并導(dǎo)致其宇宙觀發(fā)生了重要變革。孔子以前的宇宙觀體現(xiàn)在他的天命觀上，本質(zhì)上是一種人格主宰神的宇宙論，但是，他晚年轉(zhuǎn)向了天道觀，天之人格主宰者的色彩進一步淡化，天成了大化流行的主體，它與道相結(jié)合，從而獲得了普遍而又必然的形上之實體的意義。這一變革的目的不僅僅是為了滿足這位哲人對于宇宙萬化的好奇心，更在于統(tǒng)合他一生的思想，為六經(jīng)之道尋求一個堅實的形上學(xué)根基。就此而言，孔子晚年的天道觀才是其一生思想的邏輯完成，是其一生下學(xué)上達的思想的升華。當然，沒有必要相信“十翼”全是孔子所作，其中也應(yīng)包含了后學(xué)的思想，但《易傳》中所引孔子的話應(yīng)當是有依據(jù)的，它來自于孔子與弟子論易的記錄(參見徐復(fù)觀，第177頁)，而《易傳》的基本思想原則應(yīng)該在孔子晚年就得到確立了。
然而，這是否意味著孔子晚年完全轉(zhuǎn)向了自然天道觀？這一問題涉及孔子晚年的天道觀和早期天命觀的關(guān)系。筆者認為，孔子晚年的天道觀并不必然否定他對于天命的信仰。從《論語》中孔子談到天命的話語來看，天命寄托著孔子的人生價值和終極關(guān)懷，它與一種相對理性化的天道觀并不完全矛盾。周公的天命思想在孔子內(nèi)心深處打下的烙印太深了，其結(jié)果是：不是晚年的“天道”抹去了早年的“天命”，而是從前的“天命”信仰深深地影響了晚年的“天道”，使得由老子最先提出的自然化的“天道”在孔子這里具有了顯著的儒家色彩。《易傳》中的天道已經(jīng)不僅是一種冷漠的必然性，“天地之大德曰生”、“生生之謂易”，乃至于“積善人家必有余慶，積不善人家必有余殃”，《易傳》中的這些說法正是儒家的道德觀與人生觀在“天道”上面的投映。天道盡管是陰陽大化、四時更替，神秘而令人敬畏，但是經(jīng)過“十翼”的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，它已經(jīng)不再是老子《道德經(jīng)》所展示的那個不易與人親近的自然律，而是帶著一種內(nèi)在的德性生命向人微笑了。
從內(nèi)涵上看，孔子晚年的天道觀融合了道家的“道”和儒家的“德”，它既吸收了《易經(jīng)》象數(shù)觀念所包含的自然必然性的思想，又將其與“古之遺言”和儒家的道德觀結(jié)合在一起，構(gòu)成了中國人特有的天人合德的德性宇宙觀，這或許正是孔子“晚而喜易”的主要思想成果。經(jīng)由孔子天命觀和道德觀的浸潤，曾經(jīng)分裂的兩個世界——道德的世界和自然的世界得到彌合，成為一個大化流行、陰陽博施而又具有道德溫情的世界。從此，中國人的天地自然永遠地被賦予了盎然的生意而與人的德性生命融為一體；它不僅是可信的，而且也是可愛的。在這一人化自然的天道建構(gòu)中，人的精神生命獲得寄托，靈魂和人生獲得安頓。當然，那種窮究物理的科學(xué)精神也因而與我們失之交臂。有學(xué)者曾經(jīng)將儒家宇宙觀的形成定位于戰(zhàn)國末到秦皇漢武之間(錢穆，2004，第16-17頁)，而實際上，據(jù)上所述，儒家宇宙觀應(yīng)形成于孔子晚年，是孔子“晚而喜易”所導(dǎo)致的重要思想成果。
明白了孔子一生的思想歷程和“晚而喜易”之后的思想演變，將會使我們對于子貢那句飽受爭議的話：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《公冶長》)和其質(zhì)疑：“夫子亦信其筮乎？”產(chǎn)生一種新的理解。從時間上推斷，子貢的感嘆應(yīng)發(fā)生在孔子“晚而喜易”之前?？鬃忧鞍肷栽姇Y樂教人，重點在啟發(fā)弟子的道德生命，故罕言性與天道。清儒錢大昕曾指出：“古書言天道，皆主吉兇禍福而言……與天命之性自是兩事”(錢大昕，第57頁)，這恰恰是孔子前期教學(xué)罕言性與天道的原因之所在。所以，當孔子晚年沉醉于《周易》并屢言天道時，發(fā)出過上述感慨的子貢便不能不奮起質(zhì)疑之了。子貢前面的感嘆和后面的質(zhì)疑，恰好折射出孔子本人的思想發(fā)展過程和教學(xué)內(nèi)容的變化，而變化的核心在于其天道觀和宇宙觀?？鬃釉诓瘯兑住分袑τ谧迂暤拇鹨杀砻鳎柚凇兑捉?jīng)》的宇宙論框架，此時的孔子已將天道與德性有機地結(jié)合在一起了。
《四庫全書》曾以“推天道以明人事”概括《周易》的特征(參見《四庫全書總目》卷一)，其實儒家又何嘗不是如此？但是儒學(xué)的這一基本性格實在是由孔子晚年的思想轉(zhuǎn)變而得從完成和定型的。在孔子之后，正如傳世文獻和新發(fā)掘的郭店楚簡所表明的那樣，“七十子”及其弟子突然開始大談性與天道，《中庸》、《性自命出》、《五行》以及郭店楚簡中的許多篇章皆是如此。這一動向，如果按照子貢“不可得而聞”的感嘆自然是難以索解的，但若放到孔子晚年思想發(fā)展的背景下，就是順理成章而勢所必然了。另外，宋明理學(xué)體大思精的理論建構(gòu)，程朱等人帶有本體論色彩的仁說和以理為主導(dǎo)的宇宙觀和工夫論，又何嘗不是“推天道以明人事”的體現(xiàn)呢？由此可以見出，孔子晚年思想的這一轉(zhuǎn)變對于儒家思想品格的影響之深之大。
參考文獻
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