“天命論”是一種神學(xué)目的論，曾經(jīng)在相當(dāng)長一段時期是不可置疑的道德根基。該理論認為在人類社會之外存在著某種形而上的實體——天命?！渡袝?middot;盤庚》說“先王有服，恪謹天命”，《尚書·皋陶謨》也提到“天命有德，五服五章哉；天討有罪，五刑五用哉”；“受命于天”的刻辭也頻繁地出現(xiàn)在甲骨卜辭、彝器銘文上。這些都說明在殷周時期盛行“天命論”。“天命”是人間政治和道德行為的根據(jù)，是外在于人的客觀價值。既然是客觀的，當(dāng)然就是人人都應(yīng)當(dāng)遵從的。在這個前提下，什么是道德的根基基本上不是一個問題。但實際發(fā)生的事情卻使得人們質(zhì)疑這個根基，比如周朝取代商朝這個事件。商紂王由于深信“有命在天”，完全無視現(xiàn)實社會的合理要求，造成了“大邦殷”被小邦“周”取而代之的重大變局。春秋時晉國的大夫史墨于是提出“社稷無常奉，君臣無常位”（《左傳·昭公三十二年》）。春秋后期鄭國的子產(chǎn)也論述了“天道遠，人道邇，非所及也”（《左傳·昭公17—18年》）的觀點。人們逐漸認識到“天道”與“人道”之間沒有必然的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，道德奠基于其上的“天命”“天志”“天道”“天意”開始動搖。西周已有“天命靡常”的警覺，產(chǎn)生了“以德配天”“在德不在鼎”“神所憑依，將在德矣”（《左傳·僖公五年》)的思想。人們開始用人能主動作為的“德”去彌補不能左右的“天命”，將“德”的重要性突顯出來[1]。當(dāng)然，此時“德”雖重要，但“天”的權(quán)威并沒有被完全否定。孔子講“天生德于予”(《論語·述而》)，董仲舒聲稱：“仁義制度之?dāng)?shù)，盡取于天。……王道之三綱，可求于天”（《春秋繁露·基義》）。“天”仍然擁有根據(jù)善惡授命的最終權(quán)威。盡管如此，畢竟在當(dāng)時的政治生活和行為的根據(jù)“天命”之外增加了“德”這個因素，這是一個極其重大的改變。王國維在《殷周制度論》一文中評價這種轉(zhuǎn)折道：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際。……殷周間之大變革，自其表言之，不過一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)；自其里言之，則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興。”[2]郭沫若也指出：“周人根本在懷疑天，……在這兒周人的思想便更進了一步，提出了一個‘德’字來。……根本的主意是‘人定勝天’，便是要把人的力量來濟天道之窮。”[3]在外在的超越實體“天命”和形而上的“天道”的基礎(chǔ)上，事實之真假與價值之善惡曾經(jīng)是天然同一的。只要這個超越實體的權(quán)威性不受到質(zhì)疑，道德客觀性的根基就是牢固的。但現(xiàn)在，“天命”之外多了一個人世的“德”，“天命”不再是人間道德最終的、唯一的來源，我們拋棄了那個客觀的、非個人的標(biāo)準(zhǔn)，曾經(jīng)的道德言辭不再具有絕對的權(quán)威性。在“天理”失效之后，人們轉(zhuǎn)到現(xiàn)實生活中、轉(zhuǎn)到人自身、轉(zhuǎn)到人的“良知”那里去尋找道德的根據(jù)。“國將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而一者也，依人而行。”(《左傳·莊公三十二年》)“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”（《左傳·桓公六年》）超越的天和神現(xiàn)在轉(zhuǎn)而要依賴于人，到人這里來尋找決策的依據(jù)。到了荀子，他就直接認為道德起源于現(xiàn)實的社會需求，說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮，先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求”（《荀子·禮論》）。道德起源于人自身，這種認識是一個巨大的轉(zhuǎn)折。
道德內(nèi)隱于人，孟子認為引起道德行為的往往就是人的情感。他講：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也”（《孟子·公孫丑上》）。他將惻隱、羞惡的情感作為仁、義的基礎(chǔ)。通過擴充這些情感就能成為有德之人。這里，情感成為了道德的根基。休謨（David Hume）在區(qū)分事實和價值，并斷言無法從前者推出后者后，也認為道德是同情心的推廣和放大，將“情”作為道德的根基。他說：“自私是建立正義的原始動機；而對于公益的同情是那種德所引起的道德贊許的來源。”[4]情感作為道德的根基，其優(yōu)勢就是能直接激發(fā)人的行為意愿，理性中的觀念則較難引起人的行為。但是，按照情感主義的觀點，道德僅僅是情感的表達，目的是喚起對方的支持。于是，進行道德評判就不是一個訴諸理性、要求對方遵循的過程，而是一個訴諸情感以打動對方的過程。在這種情況下，道德爭論容易變成宣傳、說服、勸導(dǎo)，它消解了道德應(yīng)訴諸于理性規(guī)則的普遍性和絕對性[5]。情感是心理的反應(yīng)，是被動的、依賴性的，有不穩(wěn)定和主觀任意的特點。“情”因經(jīng)驗而引發(fā)，任何形式的情感都是依附在經(jīng)驗內(nèi)容之上的。經(jīng)驗隨時在變，而每個人的情感偏好也不相同。同時，“情”只不過是人的一種心理反應(yīng)，而心理反應(yīng)是一種自然的行為。把道德行為看成自然行為，道德將完全成為一種依據(jù)自然規(guī)律的自然本能，失去了道德作為人所特有的能動的本質(zhì)這一特點。[6]
自然情感存在種種缺陷，其弊端之一是隨著血緣關(guān)系的親疏和遠近不同而出現(xiàn)程度、濃度的遞減。另外，休謨曾說，人們自然需要的無限與滿足這種需要的手段的薄弱和資源的有限之間存在著巨大的差距，這使得人們的自然情感帶有一定的自私性。[7]這種自私性就會形成“各人自掃門前雪，休管他人瓦上霜”的冷漠，造成私德過渡到公德的困難。同時，人們希望持續(xù)地保持自己的占有物的要求與人們的占有物容易轉(zhuǎn)移之間存在著難以調(diào)和的矛盾。更為重要的是，現(xiàn)代社會人口的流動性大大增加，人與人不再局限于傳統(tǒng)的熟人社會，人際關(guān)系也不能僅僅依靠私德來調(diào)節(jié)?；谧匀磺楦械牡赖乱?guī)范在現(xiàn)代陌生人社會里如何能夠保持其規(guī)范行為的約束力呢？在陌生人的社會里，各個獨立的個體是平等的，其關(guān)系更需要公德來進行調(diào)節(jié)。社會的公德需要建立在公民社會的基礎(chǔ)上，它的意識形態(tài)基礎(chǔ)是公民意識。
除將情感作為道德的根基外，“利”也常常成為道德的根基。戰(zhàn)國時期墨家是當(dāng)時的顯學(xué)，墨子提出“兼相愛、交相利”的道德原則。他說：
凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛生也，是以仁者非之。既以非之，何以易之?子墨子言曰：以兼相愛、交相利之法易之。(《墨子·兼愛中》)
天必欲人之相愛相利、此自愛人利人生。(《墨子·兼愛下》)
利愛生于慮。(《墨子·大取》)
愛利天下。(《墨子·尚同下》)
這樣，“兼相愛”就成了“交相利”，
利人者，人亦從而利之。(《墨子·兼愛中》)
交相愛、交相恭，猶若相利也。(《墨子·魯問》)
普遍地愛就成了使天下普遍地得利，使“萬民被其利”“天下皆得其利”(《墨子·尚賢中》)。在墨家這里，“愛”“義”與“利”是能夠互相通約的。
《墨子》給“義”下的定義就是：“義，利也”。在儒家那里彼此對立的“義”與“利”在墨家這里統(tǒng)一了，“義”就是“利”，“利”就是“義”，人們“兼相愛”就是為了“交相利”。[8]近代的杰里米·邊沁（Jeremy Bentham）、約翰·斯圖爾特·密爾（John Stuart Mill）等哲學(xué)家也將“所有利益有關(guān)的人的最大幸福，是人類行動的正確適當(dāng)?shù)哪康腫9]”這種功利的計算作為道德的基本原理，根據(jù)后果去判別行動的對錯。功利主義倫理學(xué)認為趨樂避苦是人的本性，最大的善的計算依賴于行為所涉及的每個個體之苦樂感覺的總和。
動機也常常作為道德的根據(jù)，典型而深刻的是康德的動機論。“善”對于康德來說是普遍有效的。如果你因一個好的，即普遍有效的動機來行動，那么你的行動就是“負責(zé)的”，你的行動才能被稱為道德的。真正具有道德價值的應(yīng)該是出于道德而不僅僅是合于道德。
近年來，德性倫理重新贏得關(guān)注。規(guī)范倫理學(xué)主要針對行為是否合乎規(guī)范，卻沒能從整體上、從德性這種內(nèi)在的品質(zhì)上去考察人的道德。麥金太爾（Alasdair MacIntyre）重新詮釋了源自希臘的德性論。古希臘哲人認為，萬物皆有德性。“德性”這一概念最初指的是他物所不具有、僅為其自身所具有的某物的特性、功能、優(yōu)點。后來，德性一詞主要指人的特性，而且獲得了道德的含義，成為人所具有的好的品質(zhì)或能力的指稱。德性的產(chǎn)生與人的本性有關(guān)。但是，如果把德性等于本性，那么所有的人都具有德性，德性就成為與生俱來的本能，也就無所謂德性的培養(yǎng)了。亞里士多德于是將本性與德性區(qū)別開來，強調(diào)人的實踐活動和人的自主性。德性源于本性，但不等于本性，德性是在后天的實踐活動中把本性中所具有的某種品質(zhì)加以固化和優(yōu)化的結(jié)果，而這種固化和優(yōu)化是人自己意愿的產(chǎn)物。如果某物在本性上不具有某一功能，也就不可能具有這方面的德性。[10]
在我所遇到的每一個道德學(xué)體系中，我一向注意到，作者在一個時期中是按照平常的推理方式進行的，確定了上帝存在，或是對認識做了一番議論，可是突然之間，卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到不再是通常的“是”與“不是”之間的聯(lián)系詞，而是沒有一個命題不是由一個“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”聯(lián)系起來的……，這樣一點點的注意就會推翻一切道德學(xué)體系，并使我們看到，惡和德的區(qū)別不是單單建立在對象的關(guān)系上，也不是被理性所察知的。……還將同樣確實的證明，道德也不在于知性所能發(fā)現(xiàn)的任何事實。[12]
道德不來自超越的天，而是不同的人在對某個事實進行分析時根據(jù)自己的經(jīng)驗得出的判斷，并經(jīng)由人們的認同而創(chuàng)造出大家都遵守的規(guī)范。在這之前，不存在獨立于經(jīng)驗的抽象的、不依賴于人的事實性的道德。道德與事實無關(guān)，不具有事實屬性，所以，不存在不以人的意志為轉(zhuǎn)移的道德事實。不管是“自在的善”，還是普遍的道德規(guī)則，都不是“事實”，而只是屬于我們對世界的解釋。[13]尼采認為：“世人首先把價值納入事物之中，以維護自己，——他首先給事物賦予意義，人的意義！[14]”這樣我們就可以給予世界我們自己的解釋，但這也同時遮蔽了存在是混沌、世界本身沒有價值這個事實。[15]
否定了天命后，老子從肯定的角度明確地提到了道德的根基。他說“孔德之容，惟道是從”（《老子》第21章）。孔德即大德、上德、美德；“容”，即運作、樣態(tài)；“是從”有接受、領(lǐng)受、順應(yīng)、從屬之意。總結(jié)起來看，“惟道是從”，即“德”的運作要跟從于“道”、效法“道”。注意，“孔德”不像“道”生一、生二、生三那樣是“道”直接演繹出來的，而是人的實踐順從了道，體現(xiàn)了道的精神即為“孔德”。“道”是理念，先于一切具體存在物；“德”是人的實踐，是后天的。“道”是這個后天之“德”的根基、尺度、目標(biāo)和模本。這個根基，不依賴于天命和鬼神，不帶有強制性和規(guī)范性。相對于具體的要求和規(guī)范性的仁、義、禮而言，“道”不完全是經(jīng)驗性、情感性、功利性的，而有形而上學(xué)的意味，超驗性和形式性是這個根基的主要特征。
首先，“道”具有超驗性。將道德的根據(jù)放在超驗的“道”上，實際上就是放在不可感知和認識的東西上。老子說“道”“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”（《老子》第14章）；“迎之不見其首，隨之不見其后”（《老子》第14章）。我們無法用認識“物”的感官、知覺、理性去辨認它，也不能用表達“物”的普通語言去表述它，老子就講“道之出口，淡乎其無味”（《老子》第35章）。“道”本身就不是一個實體性的、等待被認識的對象。“道”“先天地生”，它在經(jīng)驗之前，所以它不是通過對經(jīng)驗的總結(jié)而得到的；老子說“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”（《老子》第8章）。“上善”不是從上帝、從大多數(shù)人或整體的人類的利益引申出來的，而是從“道”自身引申出來的，所以“上善”來自“道”的理念世界；“道”“獨立不改”，能作為尺度的東西一定是獨立且穩(wěn)定的；“道”“周行不殆”，它自身是能動的。這些表述表明了“道”的超驗性。道德只有建立在超越了具體規(guī)范本身的短暫、狹隘，也就是說，只有將道德建立在比具體規(guī)范更普遍的根基上，才是合理的。我們很難從現(xiàn)實經(jīng)驗中獲得這樣的東西，因為經(jīng)驗總是變動不居而有限的。維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）通過嚴密的邏輯推導(dǎo)得出這樣一個結(jié)論，他說：“盡管所有的相對價值判斷都可以表現(xiàn)為純粹的事實陳述，但沒有任何事實陳述可以是或包含著關(guān)于絕對價值的判斷”。[16]這就否定了將經(jīng)驗事實當(dāng)做絕對的價值判斷的邏輯基礎(chǔ)。只有超越的東西才可能作為道德的根據(jù)，提供判斷的尺度和標(biāo)準(zhǔn)。
“道”雖具有超驗性，但“道”的超驗性與“天命”的超越性不同。首先，“道常無為”“圣人常無心”“道法自然”，“道”沒有自己的意志，而天命有意志、有目的、有強制性，直接決定人間事務(wù)。道家也不討論動機的好壞，動機不是支配行動的動力。康德的動機以先天的絕對命令為前提，對行為者是一種“應(yīng)該如此”的律令?？档抡f：“有一種命令式，它無須以通過某個行為要達成的任何別的意圖為基礎(chǔ)，就直接要求這個行為。這種命令式就是定言的。它不涉及行為的質(zhì)料及其應(yīng)有的結(jié)果，而是涉及行為由以產(chǎn)生的形式和原則，行為的根本善在于意念，而不管其結(jié)果如何。這種命令式可以叫做道德的命令式。”[17]“道”沒有先在的動機，它不以外在的、經(jīng)驗的或?qū)嵱玫臇|西為目的，它是自在的。接近于“道”的“上善”，沒有經(jīng)過一番計算、權(quán)衡、推導(dǎo)，是在沒有意圖和目的的狀態(tài)下成就的事情。“道”具有“無”的特征，所以作為道德的根據(jù)，“道”既沒有事先行善的動機，也沒有事后對結(jié)果的計算，而是自然而然的行為。另外，作為最終根據(jù)的“道”雖然具有超越性，但它遠不是在彼岸、在超越界，而是“無所不在”地存在于經(jīng)驗之中，在自然界和人世間種種變動不居的情狀之中，在萬物之中。經(jīng)驗世界在很多情況下都不是清晰明白、界限分明、固定不變的。其中，每一現(xiàn)象都與其他現(xiàn)象千絲萬縷地關(guān)聯(lián)著、變化著。在道家看來，永恒的不是無時間性的天命，而是變化著的經(jīng)驗事物。所以“道”并不從外面去規(guī)定經(jīng)驗，而是內(nèi)在地順隨經(jīng)驗。
其次，“道”具有形式性。“德”要效法、跟從“道”，也就是說，“道”對經(jīng)驗世界有所規(guī)定。但是，“道”作為道德的最終依據(jù)，沒有規(guī)定具體的條目和內(nèi)容，是一個帶有形式性質(zhì)的寬泛法則。由于沒有提出具體的道德規(guī)范，道家有否定性倫理的特點。它假定“善”是無法確定的，只能否定地說“上德不德”。這種倫理不相信“為”的優(yōu)先性，而賦予限制干預(yù)以優(yōu)先性。對這條最高法則進行任何實質(zhì)性的填充，使其具有實質(zhì)的、經(jīng)驗的內(nèi)容，那它就不可能再客觀、必然而普遍有效了?？档略岢龀蔀槠毡榱⒎ǖ男问阶陨恚攀堑赖侣闪畹淖罡咴??？档碌慕^對命令、道德哲學(xué)的基本原理是：你必須要這樣行動，即你的行為準(zhǔn)則(主觀的)，成為一條普遍的法則(客觀的)[18]?？档抡f：“有一種命令式，它無須以通過某個行為要達成的任何別的意圖為基礎(chǔ)，就直接要求這個行為。[19]”這條康德道德哲學(xué)的絕對命令其實就是一個純形式，里面也沒有規(guī)范性內(nèi)容。這點與“惟道是從”更多地具有形式性有異曲同工之妙。
雖然具有超驗性和形式性，但是“道”作為“德”的根據(jù)卻是必需的，這有其理論和實踐上的可能性與必要性，否則人會陷入相對主義而無所適從，或者陷入虛無主義而走向絕望。除此之外，這條原則也為人類的道德生活發(fā)揮著實實在在的多方面作用。
“惟道是從”作為一條形式性原則，它發(fā)揮作用的方式不是積極的指引，而是消極的劃界，限制人們逾越這個界限，防止具體的規(guī)范或具體的善聲稱自己為至善和普遍的善，因為至善已經(jīng)為這條形式性法則所占據(jù)。如果這條形式性法則沒有占據(jù)至善的位置，任何其他具體的善都可能將自己提升到至善的位置，去享有至善的特權(quán)。這樣，具體的善就僭越了其有限度的有效性，而導(dǎo)致善的強制，引起“美德的恐怖統(tǒng)治”[20]。莊子所言“大亂之本，必生于堯、舜之間，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人與人相食者也”（《莊子·庚桑楚》），正預(yù)見了具體的善僭越普遍的善所帶來的善的暴政。同樣，“現(xiàn)代社會所承諾的各種善，如自由、解放、幸福無一不是以至善的名義走向了自身的背反。……一旦模糊了……形而上學(xué)意義上的善（Good）與個別的善（good）的界限，會使某一個單一的向度獲得超越一切界限的話語權(quán)，從而其逾越自身職能的界限甚至走向其自身的反面，帶來整個生活世界的秩序的錯位和混亂，并導(dǎo)致難以解決的悖論。”[21]所以，具有形式性而不規(guī)定具體德目的“道”占據(jù)最高位置，能防止任何德目聲稱自己為至善，從而避免形成道德專制。
“道”作為形式性原則還能維護社會的開放，避免走向封閉而失去活力。“道”雖處于“先天地生”“恍兮惚兮”的抽象、模糊狀態(tài)，卻是后天之“德”所規(guī)范的社會的參考者、他者和批判者，從而能夠與現(xiàn)實保持著某種張力，使得各種條款、規(guī)則、習(xí)俗不能最終合圍而形成一個封閉的體系，保持了社會的開放性和活力?？?middot;波普爾（Karl Popper，1902―1994）認為，區(qū)分封閉性社會文化與開放性社會文化的最終標(biāo)志是一元化的倫理價值觀[22]。具體、僵化、一元化的條款不能有效地規(guī)定混沌、模糊、變動的現(xiàn)實。道德選擇的每一步都包含著難以預(yù)見和不能事先評估的后果。老子說“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極”（《老子》第58章）？這種混沌、模糊、不確定的狀態(tài)是世界的真實狀態(tài)。只有當(dāng)?shù)赖路▌t具有形式的性質(zhì)時，才能幫助人們在具體情景中做出如何行為的決定。至于具體該做“什么”，則是實踐智慧的任務(wù)。所以，既然從這個世界中不可能推導(dǎo)出客觀價值的存在，既然善惡、禍福界限事先沒有劃定，那么就只能在行動中劃定，指引其方向的就是這條形式性的法則。“惟道是從”這條法則不以建立行為的規(guī)范為主要任務(wù)，沒有為我們的行為制定具體準(zhǔn)則和規(guī)范，而是為行為主體在具體情境下的道德判斷保持開放，以便行為者在具體情境中做出恰當(dāng)?shù)恼J識、判斷，并采取與之相應(yīng)的行動。[23]
“惟道是從”這條寬泛的原則還有一個優(yōu)點就是具有極大的包容性、非強制性、普適性、慷慨性。老子提倡“善者吾善之，不善者，吾亦善之”（《老子》第49章）、“常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物”（《老子》第27章）。他反對因社會地位的差異、血統(tǒng)的不同而區(qū)別地對待他人他物，也沒有君子、小人的劃分，不鄙視和拒絕那些哪怕有道德瑕疵的人，顯示了極大的寬容情懷。他提出的“殺人之眾，以悲哀泣之，戰(zhàn)勝以喪禮處之”（《老子》第31章），即是說戰(zhàn)勝后也沒有慶功和獎賞，而是一視同仁地哀悼生命的消逝，對戰(zhàn)爭雙方生命的同樣尊重和憐憫，體現(xiàn)了道家之德的普適性。[24]老子的三寶之首就是“慈”，他還說“天將救之，以慈衛(wèi)之”，“慈故能勇”（《老子》第67章），賦予“慈”極高的價值。他的“生而不有，為而不恃，長而不宰”（《老子》第51章），鼓勵和輔助萬物成為自己，允諾人們追求逍遙、自在、自適的幸福和快樂。因此，老子在提倡“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”的穩(wěn)定與和諧時，還讓人去獲得“和之至”（《老子》第55章）的人生幸福。
超越而有強烈意志的天命作為道德的依據(jù)是一種居高臨下的命令，給人外在的負擔(dān)和強制，易于把人淪為受制于外在事物的工具。以情感、利益、德性等來源于人的經(jīng)驗性的因素作為人的行為依據(jù)，人會喪失掉目的性的存在本質(zhì)。并且，人是一種有限性的存在，其經(jīng)驗總是有局限的，不可能形成一個統(tǒng)一和固定的道德觀念。單純以經(jīng)驗為基礎(chǔ)建立起來的道德也不能滿足道德普遍性的要求。將道德的根據(jù)放在經(jīng)驗或情感上無法提供道德的可靠基礎(chǔ)，道德于是成為無根基、無原則的漂浮之物，很難成為人們行動的依據(jù)。功利主義強調(diào)道德的目的是快樂和自由[25]，但以功利為道德的直接目的，反而會在利益爭奪中敗壞道德，難以帶來社會的穩(wěn)定與和諧。動機論認為，道德是理性的定言命令[26]，凡是理性存在者都應(yīng)遵循。道德的這種先天性決定了它并不是為了人的快樂而設(shè)立的，為了快樂和幸福而行為也不具有道德價值，然而，向往幸福又是理性存在者存在的主要動因。因此，讓德行與幸福統(tǒng)一，預(yù)設(shè)上帝和天國的存在是可能的、合理的。可以說，很多宗教提供給人們的都是德行與幸福一致的理想。[27]
注釋：
[1]參見[古希臘]亞里士多德撰：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，商務(wù)印書館2003年版，第32-34頁相關(guān)內(nèi)容及張傳有：《中西德性倫理學(xué)比較研究》，《思想戰(zhàn)線》2011年第2期的相關(guān)研究。
[2] 陳道德：《墨家“兼相愛、交相利”倫理原則的現(xiàn)代價值》，《哲學(xué)研究》2004年第11期。
[3] 參見[英]邊沁著：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時殷弘譯，商務(wù)印書館2000年版，第57頁作者自注a的表述。約翰·斯圖爾特·密爾（又譯作穆勒）在著作中提到：“功利主義的行為標(biāo)準(zhǔn)并不是行為者本人的最大幸福，而是全體相關(guān)人員的最大幸福。”[英]約翰·穆勒撰：《功利主義》，徐大建譯，上海人民出版社2008年版，第12頁。
[4] [英]休謨：《人性論》，關(guān)文運譯，鄭之驤校，商務(wù)印書館1996 年版，第532頁。
[5][英]休謨：《人性論》，關(guān)文運譯，鄭之驤校，商務(wù)印書館1996 年版，第540頁。
[6]在現(xiàn)實的道德教育中，康德非常反對利用大家的一種從眾心理去給他人樹榜樣的做法，去進行情感教育。他把道德教育建基于道德自律上。當(dāng)人們的理性成熟時，就可以用自己的理性去思考，走出被監(jiān)護狀態(tài)。（鄧曉芒：《康德道德哲學(xué)詳解》，《西安交通大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2005第2期。）
[7]關(guān)于德性與自然的關(guān)系，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中論證德性既不出于自然也不反乎自然。由于我們接受德性的能力為自然所賦予，所以它不是反自然的，然而它又要通過習(xí)慣才能形成，所以又不是出于自然的。亞氏把通過反復(fù)學(xué)習(xí)而獲得的品質(zhì)稱為德性，以至于德性就像我們的本性一樣。這種本性就是我們的第二自然。參見唐熱風(fēng)：《亞里士多德倫理學(xué)中的德性與實踐智慧》，《哲學(xué)研究》2005年第5期。
[8]這時的“德”主要的還不是價值觀念之“德性”，而是古代的政治制度，具有“禮”的特點。“周初的‘德’既是當(dāng)時社會政治制度的理念同時也是社會政治制度（禮）的一個組成部分，它不僅是一個表示個人品德修養(yǎng)的詞，更重要的是，它還是一個表示行為、行動（尤其是政治行為的詞。”（鄭開：《德禮之間：前諸子時期的思想史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第11頁。）
[9] 王國維：《殷周制度論》載于《觀堂集林·外二種》，河北教育出版社，2003，第231-232頁。
[10] 郭沫若：《郭沫若全集:歷史編》（第一卷），人民出版社，1982，第334-336頁。
[11]“超越了、放棄了一切價值和道德標(biāo)準(zhǔn)所制造的人為對立，體現(xiàn)了價值的中立性或道德的超越性。”劉笑敢：《道家式責(zé)任感與人際和諧》，《文史哲》2008年第6期。
[12] 參見[英] 卡爾·波普爾：《開放社會及其敵人（第一卷）》，鄭一明等譯，中國社會科學(xué)出版社1999年版，第122頁。
[13]德國學(xué)者沃爾法特（Gunter Wohlfart）認為道家感應(yīng)性的道德行為沒有自我、沒有任何理性反應(yīng)或推理，也沒有任何道德原則。這種“感應(yīng)的”、同情的反應(yīng)來自于自然的“責(zé)任”，超越了道德，在道德原則、法律和義務(wù)的意義上也先于道德。道家的感應(yīng)和響應(yīng)，這種自然的呼應(yīng)，不僅指向人類，比儒家的“恕”（人類互惠的原則）更原初。它是與理性無關(guān)的心靈的感應(yīng)。（G. Wohlfart / Tuchan 著：《道家精神的時代意義——從普遍道德回歸道家的“上德不德”》，肖涵露譯，載陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第22輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第278-280頁。
[14][美] 漢娜·阿倫特：《論革命》，陳周旺譯，譯林出版社2007年版，第85頁。
[15] 王艷秀：《論“正當(dāng)優(yōu)先于善”的道德形而上學(xué)前提》，《倫理學(xué)研究》2014年第3期。王艷秀：《亞里士多德實踐哲學(xué)的內(nèi)在背反及其現(xiàn)代效應(yīng)——從形而上學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系看》，《道德與文明》2013年第1期。
[16] 參見鄧曉芒：《康德道德哲學(xué)詳解》，《西安交通大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2005第2期。
[17] [德]康德撰，李秋零主編：《康德著作全集（第4卷）》，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2005年版，第423頁。
[18] [德]康德撰，李秋零主編：《康德著作全集（第4卷）》，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2005年版，第423-424頁。
[19][奧] 維特根斯坦：《關(guān)于倫理學(xué)的講演》，《維特根斯坦全集》第12卷，江怡譯，河北教育出版社2003年版，第3頁。
[20]在這種情況下，最好的方案就是在價值內(nèi)部達成某種共識，以此共識取代事實的客觀性。老子講“圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心”（《老子》第49章），其實也就是通過圣人對各種“心”的協(xié)調(diào)而形成的一種渾樸、和諧的狀態(tài)，也可以說是達成了某種共識。
[21] 尼采著：《查拉圖斯特拉如是說》，錢春綺譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店 2007年版，第62頁.
[22] 參見顧志龍：《論尼采對社會道德的解構(gòu)》，《求索》2006年第2期的相關(guān)內(nèi)容。
[23][英]休謨：《人性論》，關(guān)文運譯，鄭之驤校，商務(wù)印書館1996 年版，第508-510頁。
[24]王弼解釋這段話說：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真。有恩有為，則物不具存。物不具存，則不足以備載矣。地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗，而人食狗。無為于萬物而萬物各適其所用，則莫不贍矣。若慧由己樹，未足任也。”（樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第13頁。）
[25] 穆勒認為：“功利”或“最大幸福原理”是道德基礎(chǔ)的信條。參見[英]約翰·穆勒撰：《功利主義》，徐大建譯，上海人民出版社2008年版，第7頁。
[26] 參見[德]康德撰，李秋零主編：《康德著作全集（第4卷）》，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2005年版，第423頁。
[27]道家“孔德”與幸福的一致，沒有預(yù)設(shè)天國，而是在人世間，按道的精神去實踐，主體與客體、自我與他者、人與自然、人與社會都會處在和諧中，達到德福的一致。