摘    要：
周公在《酒誥》中把酒德與孝道密切捆綁在一起，要求康叔引導(dǎo)民眾勤勞耕作、奉酒事親、敬長(zhǎng)尊老。酒在中國(guó)文化史上第一次被嵌入到血緣結(jié)構(gòu)中加以確證，第一次被賦予倫理功能。周公設(shè)“斷酒之教”，對(duì)飲酒行為作了教化、國(guó)法化、意識(shí)形態(tài)化處理，以誘發(fā)人欲本能中的善性。周公借酒而確立起以德化民、以禮節(jié)用的基本原則，使人成德盡性，為周室做了一篇社會(huì)治理的時(shí)代大文。周公賦予酒以仁道價(jià)值和禮樂(lè)含義，注重在限制與釋放之間尋求合理的張力，保持適當(dāng)彈性，強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的主體自覺(jué)，利用酒而不沉溺其中傷身誤事。敬酒事神，而飲酒只是饋祀的一個(gè)附帶環(huán)節(jié)。祭祀之后的燕飲也被賦予了人倫綱常性質(zhì)和意義。
關(guān)鍵詞：《酒誥》；慎酒立教；作稽中德；禮法屬性；德教功能；


       《酒誥》是《尚書(shū)·周書(shū)》中的一篇，保留了史官對(duì)攝政王周公勸告衛(wèi)侯康叔姬封、周族王室子孫、大小官吏、前殷遺臣戒酒、禁酒、止酒的真實(shí)記錄。周公提醒康叔必須糾正殷人自紂王統(tǒng)治以來(lái)所形成的崇飲、聚飲、嗜酒惡俗，徹底歸服周王統(tǒng)治，對(duì)于違抗命令者則不惜采取強(qiáng)制手段，甚至大開(kāi)殺戒。有今人稱《酒誥》為中國(guó)“最早的禁酒令檔案” ⁽¹⁾ 。周公經(jīng)由“祀茲酒”“無(wú)彝酒”“以德自將”“慎酒立教”“作稽中德”“克羞饋祀”“自介用逸”等層面的剖析，完成了對(duì)酒的道德建構(gòu)、禮法規(guī)約和價(jià)值賦予。透過(guò)殷王成德、皆不崇飲與紂王“荒腆于酒”而引起人神共憤的反差，闡明酒在上古中國(guó)的政治禁忌。至于“定辟”“剛制于酒”“制止群飲”“予其殺”的強(qiáng)制要求，則已經(jīng)把禁酒上升到國(guó)法懲戒之高度。周公頒布《酒誥》的目的無(wú)非是要通過(guò)戒酒、禁酒、止酒而促成衛(wèi)國(guó)乃至整個(gè)周王朝的安定。剛剛平息“三監(jiān)之亂”的周公如此苦口婆心加以勸誡，其情其言充滿了周以小邦勝?gòu)?qiáng)殷的憂患意識(shí)。

一、用心戒酒：越小大德，純一不二

       周公訓(xùn)導(dǎo)說(shuō)：“聰聽(tīng)祖考之彝訓(xùn)，越小大德，小子惟一。”聰，明，聽(tīng)覺(jué)靈敏?！对?shī)經(jīng)·王風(fēng)·兔爰》：“尚寐無(wú)聰”，《毛傳》：“聰，聞也。”《荀子·勸學(xué)》：“耳不能兩聽(tīng)而聰。”《管子·宙合》：“聞審謂之聰。”聰聽(tīng)，即明聽(tīng)，認(rèn)真聽(tīng)取。祖，祖父?？?，父親。祖考，泛指前輩、先人。訓(xùn)，教誨。彝，常，或經(jīng)常，或經(jīng)綸常理。彝訓(xùn)，即常訓(xùn)，合于常理的教誨。
       越，一般都解為：與，及，連詞。但《爾雅·釋詁》曰：“越，揚(yáng)也”，故也可作：發(fā)揚(yáng)。小大，經(jīng)常被理解為德性高低。曾運(yùn)乾：“造就有淺深也”，而非指年歲長(zhǎng)幼。小大德，即“同宗中之老成人也” ⁽¹⁾ 。不僅要上了年歲，而且還得具備德性經(jīng)驗(yàn)。顧頡剛、劉起釪說(shuō)：“很多注疏家都據(jù)《論語(yǔ)·子張》‘大德不逾閑，小德出入可也’為釋，以為不要以嗜酒為小德，當(dāng)和大德一樣重視”，并引吳闿生《點(diǎn)定尚書(shū)》：“小德，諸侯；大德，天子。言天子、諸侯之子弟戒酒與庶民同”。楊樹(shù)達(dá)《尚書(shū)說(shuō)》：“德當(dāng)讀為職，小大德，小大職也，小子蓋謂屬吏，……言不問(wèn)小職大職及其屬官，皆當(dāng)一律聽(tīng)祖考之訓(xùn)” ⁽²⁾ 。其意顯然，無(wú)論對(duì)大人、小人，從天子、諸侯、卿士，到庶民百姓、村夫村婦，無(wú)論職位、地位是高是低，都得“聰聽(tīng)祖考及同宗大小德之遺訓(xùn)也” ⁽³⁾ 。更何況，每個(gè)人的酒風(fēng)、酒品，都是自我德性修養(yǎng)的一個(gè)表征，君子潔身自好，當(dāng)審慎處之，而不輕忽對(duì)待。
惟，孫星衍解為“思”，謂之“思其純一”，但顧頡剛、劉起釪卻稱：語(yǔ)詞，無(wú)義。一，張道勤作：純一不二 ⁽⁴⁾ ，但臧克和卻說(shuō)：“一，用作動(dòng)詞，語(yǔ)義為同等看待。” ⁽⁵⁾ 結(jié)合上下文，“惟一”有兩解：或者，康叔你要認(rèn)真反思一下；或者，對(duì)于小德、大德、小子，都統(tǒng)一要求，尤其小子“當(dāng)一戒于酒也” ⁽⁶⁾ ，非祭祀一律不準(zhǔn)喝酒，不準(zhǔn)無(wú)故損耗百姓賴以生存的口糧。
       這句話的意旨，孔安國(guó)以為：“不但民之小子為然，其于小、大德之士大夫等，亦皆能念行文王之德以教其子孫，故子孫亦聰聽(tīng)之。小子惟皆專一而戒其酒，其民及在位，不問(wèn)貴賤，子孫皆化，則至成長(zhǎng)為德可知也。” ⁽⁷⁾ 顯然，文王、周公的戒酒之教，不只針對(duì)康叔，也不只針對(duì)王室子孫，天下所有士子、卿大夫、諸邦庶民都在其列，因而毋寧是要達(dá)到“內(nèi)外雙舉”的最大效果的。大小官員、各層各級(jí)都要用心專誠(chéng)，竭力斷酒、戒酒，而不能三心二意、應(yīng)付了事。而張道勤則說(shuō)：“年輕人不可視飲酒為小節(jié)而予以忽視，大德小德，均須同樣看待。”
       清儒楊方達(dá)《尚書(shū)約旨》曰：“此誥民之小子也”，說(shuō)明這段話的告誡對(duì)象是衛(wèi)國(guó)的普通民眾。因?yàn)?span style="color:#0000cd;">“國(guó)之子弟，文王得以誥教之；至于凡民子弟，則又使其民各導(dǎo)迪之” ⁽⁸⁾ 。按照楊方達(dá)的理解，“國(guó)之子弟”是周室后裔，可以由文王直接教導(dǎo)，而“凡民子弟”則由康叔先教導(dǎo)民眾，然后再讓民眾回去教導(dǎo)自家的子弟。孫承澤《尚書(shū)集解》曰：“既告其有位者，又告其民，以為我民訓(xùn)導(dǎo)其子孫惟土物是愛(ài)”。周公訓(xùn)誥的對(duì)象是兩重的，既有周室權(quán)貴之后裔，又有衛(wèi)國(guó)之普通民眾。“為子孫者，亦當(dāng)聰聽(tīng)其祖父之常訓(xùn)，不可以謹(jǐn)酒為小德”。訓(xùn)誥的重點(diǎn)則在于誰(shuí)都不能把戒酒、禁酒、止酒不當(dāng)回事，不能以之為小節(jié)而掉以輕心。實(shí)際上，在周初王室政權(quán)還不穩(wěn)定的情況下，飲酒就是值得警惕的大事：“小德、大德，小子惟一視之，可以也。” ⁽¹⁾ 只有把小事當(dāng)作大事來(lái)對(duì)待，才能夠收到良好的治理效果。

二、孝養(yǎng)父母：自洗腆，致用酒

       儒家倫理為什么能夠歷經(jīng)數(shù)千年風(fēng)雨而不摧?就因?yàn)樗慕虠l理念常常植根于血親情感之中，只要人種不滅，只要代際傳承還在繼續(xù)，它就牢固不破。這是原始儒家倫理建構(gòu)的高妙之處?！毒普a》篇中，周公如果空泛勸導(dǎo)斷酒，嚴(yán)厲責(zé)令戒酒，即便抬出文王之權(quán)威，可能也無(wú)濟(jì)于事，但是他便把酒德與孝道密切捆綁在一起，事易見(jiàn)易行，道方可入心入腦。
      周公說(shuō)：“妹土，嗣爾股肱，純其藝黍稷，奔走事厥考厥長(zhǎng)。肇牽車(chē)牛，遠(yuǎn)服賈，用孝養(yǎng)厥父母；厥父母慶，自洗腆，致用酒。”
      妹，沫水流域，衛(wèi)國(guó)所在地。嗣，孔安國(guó)《傳》作：繼。金履祥《書(shū)經(jīng)注》解為：“嗣爾，猶言繼此以后也”。曾運(yùn)乾作：“繼自今也”。但孫星衍則注為：此。張道勤作：此后 (是) 。結(jié)合上下文，可一作使用，一作此后。
        爾，你，指康叔。但曾運(yùn)乾說(shuō)：“爾妹邦之民也”。股，大腿。肱，手臂?！短?middot;玄數(shù)》：“三為股肱”，范望注：“膝上為股，肘后為肱”。股肱，曾運(yùn)乾：“股肱之力也”，“言恃股肱之力以為食者”。張道勤解作：行動(dòng)的依靠力量。顧頡剛、劉起釪：“古人成語(yǔ)，對(duì)元首而言，以手足喻輔佐力量。”《左傳·昭公九年》：“君子卿佐，是謂股肱。”此句意即，妹土臣民可以成為你康叔治理邦國(guó)的輔助力量。
       純，孔安國(guó)作：純一。孫星衍、曾運(yùn)乾作：專。張道勤作：專一，意即專心致志。顧頡剛、劉起釪：“大抵‘純’在此處是督勉群眾努力種植農(nóng)作物之辭”。藝，蓺，即埶，《說(shuō)文》：“埶，種也”，種植?！断臅?shū)·禹貢·徐州》：“蒙羽其藝”。臧克和說(shuō)：“從甲骨文、金文字形看，初文實(shí)在就是埶字。”而埶，《說(shuō)文》：“種也”。黍，黍子，一種谷物。稷，小米。黍稷，古人常連稱，泛指糧食作物。事，服務(wù)于，可訓(xùn)作養(yǎng)?！睹献?middot;離婁上》：“事親為大”，趙岐注：“事親，養(yǎng)親也。”長(zhǎng)，官長(zhǎng)，或兄長(zhǎng)。
        肇，《爾雅·釋詁》：“肇，敏也。”臧克和：敏，勉也?？梢隇槊銊?lì)，勤勉，趕緊。牽車(chē)牛，張道勤說(shuō)：即牽牛趕車(chē)。臧克和：其句法結(jié)構(gòu)為“兼言”，猶《易傳·系辭上》：“潤(rùn)之以風(fēng)雨”。“肇牽車(chē)牛”，章太炎：“謂疾牽牛車(chē)” ⁽²⁾ 。服，《爾雅·釋詁》，事也。意即從事、進(jìn)行。賈，買(mǎi)或賣(mài)，做買(mǎi)賣(mài)?！吨芏Y·地官·司市》：“以商賈阜貨而行布”，鄭玄注：“通物曰商，居賣(mài)物為賈。”《韓非子·五蠹》：“長(zhǎng)袖善舞，多錢(qián)善賈。”張道勤作：貨賣(mài)。唯獨(dú)曾運(yùn)乾說(shuō)：“賈，固也。固有其物，以待民來(lái)，以求利也。” ⁽³⁾
       慶，有兩義：善，《詩(shī)經(jīng)·黃矣》傳：“慶，善”；賞，《禮記·月令》：“行慶施惠，下及兆民。”但曾運(yùn)乾作：賀也。而顧頡剛、劉起釪則指出：“宋以后解經(jīng)者大抵皆用喜慶之義或歡樂(lè) (王樵說(shuō)) 之義”。自，臧克和說(shuō)：詞之“用”也，猶《康誥》“凡民自得罪”之自。張道勤作：親自，似不通，而應(yīng)作自行、自動(dòng)、主動(dòng)。洗腆，孔安國(guó)之后，歷代解經(jīng)者大抵都釋為“潔厚”。清代江聲開(kāi)始釋洗為灑，《說(shuō)文·水部》：“灑，滌也。”意即洗潔 (器皿) 。腆，鄭玄《儀禮·士昏禮》注：“善也”。孫星衍據(jù)《說(shuō)文·肉部》作：“腆，設(shè)膳腆腆，多也。”曾運(yùn)乾：“設(shè)善腆多多也”。戴鈞衡《尚書(shū)補(bǔ)商》：“腆，美也。洗腆者，潔美之謂。” ⁽¹⁾ 張道勤說(shuō)：設(shè)饌豐盛為腆。致，得以。
孔安國(guó)《傳》曰：“今往當(dāng)使妹土之人繼汝殷肱之教，為純一之行，其當(dāng)勤種黍稷，奔走事其父兄。”孝道文化在中國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，及至漢代，朝廷甚至竭力推行以孝治天下的政策，這并不是突然冒出的事情，其來(lái)有自。臧克和說(shuō)過(guò)：“孝道觀念在周初誥書(shū)文獻(xiàn)里已相當(dāng)突出。” ⁽²⁾ 周朝的官方就已經(jīng)開(kāi)始提倡孝道并切實(shí)加強(qiáng)孝道的德性與制度建構(gòu)了?！毒普a》中，周公要求康叔必須有意識(shí)地引導(dǎo)民眾在勤勞耕作的基礎(chǔ)上，采用奉酒的形式善事父兄、敬長(zhǎng)尊老。
       至于如何盡孝，孔安國(guó)則說(shuō)：“農(nóng)功既畢，始牽車(chē)牛，載其所有，求易所無(wú)，遠(yuǎn)行賈賣(mài)，用其所得珍異孝養(yǎng)其父母。”干完了農(nóng)活，再去做買(mǎi)賣(mài)，有耕有商，兩頭不耽誤。所以，至少在周初時(shí)代，我們還看不出后世中國(guó)“重農(nóng)抑商”、歧視商人的任何痕跡。物物貿(mào)易，互通有無(wú)，彼此交換，農(nóng)產(chǎn)品的集散市場(chǎng)在上古中國(guó)就已經(jīng)存在了。市場(chǎng)份額占據(jù)大比例的經(jīng)濟(jì)總量，則要得到宋代之后。不過(guò)，儒家在這里所關(guān)注的焦點(diǎn)，并不在于市場(chǎng)的規(guī)模大小，而只強(qiáng)調(diào)通過(guò)市場(chǎng)交換而達(dá)成孝養(yǎng)父母、敬兄愛(ài)長(zhǎng)的倫理目的。“所得珍異孝養(yǎng)其父母”，是要求人們用最好的物產(chǎn)去贍養(yǎng)至親，以報(bào)答他們極其深厚的養(yǎng)育恩情。
       “其父母善子之行，子乃自絜厚，致用酒養(yǎng)也。” ⁽³⁾ 孔穎達(dá)《正義》曰：“用其所得珍異孝養(yǎng)其父母，父母以子如此，善子之行，子乃自洗潔，謹(jǐn)敬厚致用酒以養(yǎng)。此亦小子土物愛(ài)也。” ⁽⁴⁾ 兒子能夠用最好的物產(chǎn)來(lái)侍奉父母，父母當(dāng)然高興，因而會(huì)肯定、贊賞兒子的孝行。這個(gè)時(shí)候，做兒子的再自行下廚做出豐盛的美食，讓父母享用，接下來(lái)便可以向父母敬酒了。清儒孫承澤曰：“圣人開(kāi)飲酒之門(mén)，不過(guò)三事：父母慶用酒，養(yǎng)老用酒，祭祀用酒。” ⁽⁵⁾ 酒先是用于祭祀天帝神祖，現(xiàn)在則又開(kāi)始用于孝敬至親、家長(zhǎng)。因?yàn)椤毒普a》的記載和周公的詮釋，酒在中國(guó)文化史上第一次被鑲嵌到血緣結(jié)構(gòu)中加以確證，因而也是第一次被賦予非常重要的倫理屬性與功能。曾運(yùn)乾說(shuō)：“父母慶，自潔膳，致用酒可也。” ⁽⁶⁾ 儒家把酒與孝道捆綁在一起，賦予飲酒以特定的人倫價(jià)值與意義。酒成為盡孝的一種手段，無(wú)孝行則不飲酒。
        臧克和不同意前解，曾訓(xùn)“洗”為“先”，以為“洗、先古音同”，并舉證：《漢石經(jīng)》“洗”作“先”；《易傳·系辭上》：“圣人以此洗心”，意即“洗濯萬(wàn)物之心” ⁽⁷⁾ 。《左傳·僖公三十三年》：“鄭商人弦高將市于周，遇之，以乘韋先十二犒師。”這里的“洗” (先) ，與下句的“致用酒”，在“時(shí)間上分先后次第相承貫” ⁽¹⁾ ，表示子女孝養(yǎng)至親的次序應(yīng)當(dāng)是：先設(shè)饌，再敬酒，而不是反過(guò)來(lái)。酒事重要，酒禮嚴(yán)肅，當(dāng)予以特別謹(jǐn)慎的對(duì)待，程序不對(duì)，還可獲罪，于是不久之后，儒家于酒的一整套禮儀規(guī)范也便應(yīng)運(yùn)而生。而同時(shí)，在周公這里，酒以孝父母，是對(duì)兒子、晚輩的一項(xiàng)基本要求。能不能善事父母，能不能贍養(yǎng)親長(zhǎng)，有酒沒(méi)酒也很重要。貧窮不是借口，只要勤奮耕作，不辭遠(yuǎn)行，找尋珍異，終歸會(huì)讓父母開(kāi)心，并且成全自己的一番孝心。明人楊文彩釋曰：“致用酒，因父母之慶而用，非父母慶，則不敢用也，則用酒之時(shí)，寡矣。此謂‘無(wú)彝酒’也。” ⁽²⁾ 這里的酒之用，已經(jīng)排除了前文的“祀茲酒”或“飲惟祀”，而只剩下現(xiàn)在的一個(gè)“父母之慶”，似乎又大大限制了酒的多種功能。
儒家既然要求人們禁酒、戒酒、止酒，不厭其煩地強(qiáng)調(diào)飲酒不好，那又為什么提倡用酒來(lái)孝敬父母，這是否意味著飲酒還是很有益處的呢?這便要從酒本身所具有的養(yǎng)生、健身功能中尋找原因了。長(zhǎng)沙馬王堆漢墓竹簡(jiǎn)《十問(wèn)》曰：“酒者，五谷之精氣也，其入中散流，其入理也徹而周，……故以為百藥由。”就是說(shuō)，酒是五谷之精氣所化，它在進(jìn)入人體之后，能夠隨著血液循環(huán)而很快周流全身，散熱驅(qū)寒，溫潤(rùn)臟器、肌體。酒也可以入藥，牽引不同藥的藥性，使之充分發(fā)揮作用。明代李時(shí)珍的《本草綱目》也說(shuō)，酒性原本“苦、甘、辛、大熱、有毒”，故能“行藥勢(shì)，通血脈，潤(rùn)皮膚，散濕氣，除風(fēng)下氣”。唐人陳藏器的《本草拾遺》則稱，酒可以“消憂發(fā)怒，宣言暢意”，調(diào)節(jié)人體生理節(jié)律，加速精神運(yùn)動(dòng)，活躍生活氛圍。儒家并非絕對(duì)禁酒，而是要控制酒，主張用酒但不任于酒，亦即適當(dāng)限制酒的使用范圍和數(shù)量。李時(shí)珍說(shuō)：“酒，……少飲則和血行氣，多飲則殺人頃刻。”酒少飲則佳，多則成毒，在乎人之自控和把握。隋代巢元方的《諸病源候論》也指出：“酒精有毒，有復(fù)大熱，飲之過(guò)多，故毒熱氣滲溢經(jīng)絡(luò)，浸溢臟腑，而生諸病也。”一醉病三日，臥床如爛泥，振奮不起精神，吃啥都沒(méi)有胃口。所以，儒家強(qiáng)調(diào)節(jié)酒，終是有道理的。
       盡管酒可以壯英雄膽，提升身體內(nèi)的陽(yáng)氣，如《黃帝內(nèi)經(jīng)·靈樞·論勇》所曰：“酒者，水谷之精，熟谷之液也。其氣慓悍，其入于胃中則胃脹，氣上逆，滿于胸中，肝浮膽橫。當(dāng)是之時(shí)，固比于勇士，氣衰則悔，與勇士同類，不知避之，名曰酒悖也”。然而，“酒性有毒而復(fù)大熱，飲之過(guò)多，故熱毒瓦斯，滲溢經(jīng)絡(luò)，浸漬腑臟而生諸病也?；驘┒緣褵岫苽?yàn)缾汉型瑴丿?，或吐利不安，或嘔逆煩悶，隨臟氣虛實(shí)而生病焉。病候非一，故云諸病”。酒傷身體，如同中毒，腑臟難安，等同于得一場(chǎng)傷寒、溫瘧。所以，張志聰解釋曰：“善養(yǎng)乎氣者，飲食有節(jié)，起居有常，則形氣充足矣。暴喜傷陽(yáng)，暴怒傷陰，和其喜怒，則陰陽(yáng)不相失矣。” ⁽³⁾ 顯然，在如何飲酒的問(wèn)題上，儒家還是能夠與中醫(yī)走到一起的，都非常強(qiáng)調(diào)節(jié)制有度，愛(ài)護(hù)并尊重人體自身的承受能力。尤其是人到中年之后，一定要少飲酒，在身體已經(jīng)不再?gòu)?qiáng)壯如牛的情況下，宜少不宜多，絕不與人拼酒、逞能好勝。

三、飲食醉飽，慎酒立教，作稽中德

      周公繼續(xù)勸導(dǎo)說(shuō)：“庶士、有正、越庶伯、君子，其爾典聽(tīng)朕教!爾大克羞耇惟君，爾乃飲食醉飽。丕惟曰，爾克永觀省，作稽中德。”
      或許，《酒誥》篇的完成不是一次性的，很可能是多位史官多次記錄和整理的結(jié)果。周公這次訓(xùn)導(dǎo)的對(duì)象可能有所擴(kuò)大，不只是對(duì)康叔一人，按照孔安國(guó)《傳》文，可能還涉及了“眾伯君子、長(zhǎng)官大夫、統(tǒng)庶士有正者”。庶士，衛(wèi)國(guó)的眾多官員。正，長(zhǎng)官，正長(zhǎng)，眾官之長(zhǎng)。越，及，與，和。伯，邦伯，地方首領(lǐng)。君子，上古文獻(xiàn)對(duì)有職位、有德行之人的尊稱。孫星衍：“君子者，《釋詁》云：君，大也。子者，馬氏注《論語(yǔ)》云：男子通稱也。” ⁽¹⁾ 曾運(yùn)乾：“君子，亦士也。” ⁽²⁾ 其，希望，祈使語(yǔ)氣。但顧頡剛、劉起釪據(jù)《釋詁》解作：將。爾，你們。其爾，顧頡剛、劉起釪以為是“爾其”的倒語(yǔ)，意思是“你們將要”“你們要”。典，常，經(jīng)常。周公要求“眾伯君子、長(zhǎng)官大夫、統(tǒng)庶士有正者，其汝常聽(tīng)我教，勿違犯”。周公的規(guī)勸，還沒(méi)有提及禁酒、戒酒，卻已經(jīng)被孔穎達(dá)《正義》理解為“斷酒之教，勿違犯也” ⁽³⁾ 了。
       羞，《爾雅·釋詁》：進(jìn)也。指進(jìn)獻(xiàn)，奉養(yǎng)。曾運(yùn)乾：獻(xiàn)也?！吨芏Y·天官·庖人》：“共王之膳與其薦羞之物”，鄭玄注：“薦，亦進(jìn)也。備品物曰薦，致滋味乃為羞。”美食、佳肴，乃為羞。耇，明人陸鍵：“耇是齒、德俱尊之人，可以志養(yǎng)，不可以物養(yǎng)，必不失其身而能盡其道，乃可悅而順，故曰‘大克羞’。情文兼?zhèn)?，誠(chéng)敬流通。” ⁽⁴⁾ 曾運(yùn)乾：老也。張道勤：高齡老人。惟，與?！断臅?shū)·禹貢》：“羽毛惟木”，即羽毛與樹(shù)木。皮錫瑞引陳喬樅曰：“羞耇，即養(yǎng)老之謂。古者，天子諸侯皆有養(yǎng)老之禮，百官與執(zhí)事焉。惟老成有德者，始得用酒以養(yǎng)爾。庶士助君養(yǎng)老，乃亦得醉酒而飽德。” ⁽⁵⁾ 曾運(yùn)乾說(shuō)：“羞耇者，與乎養(yǎng)老獻(xiàn)酬之列也。”而“羞君者，《儀禮·燕禮》：‘君燕其臣。凡羞于君者，皆士也。’言爾在位之人，大克與乎饗燕之禮而羞耇與君，至旅酬無(wú)算爵時(shí)，以醉為度，爾適可飲食醉飽” ⁽⁶⁾ 矣。君，國(guó)之君。
       飲食，孫星衍引《周禮》鄭注曰：“燕饗也”?！吨芏Y·天官·酒正》：“凡饗庶子，饗耆老、孤子，皆共其酒，無(wú)酌數(shù)。”鄭注曰：“要以醉為度” ⁽⁷⁾ 。飲酒有節(jié)制，酒過(guò)三巡之后，還知道收斂自己、約束自己，毋使放任，而不至于出現(xiàn)酒后失言、失態(tài)、當(dāng)眾嘔吐、耍酒瘋或爛醉如泥的難堪狀況。醉飽，即酒醉飯飽。張道勤作：飲醉食飽。但這顯然不是一般人可以擁有和享受的待遇。孫星衍曰：“古者天子諸侯皆有養(yǎng)老之禮，言爾大以賢能進(jìn)為耆老，惟君使?fàn)栵嬍匙盹?/span>。” ⁽⁸⁾ 只有一國(guó)之君王在施行“養(yǎng)老之禮”的時(shí)候，在君王敬獻(xiàn)上美味佳肴之后，也只有那些賢能的長(zhǎng)者才可以無(wú)所顧慮，大嚼狂飲而酒醉飯飽。至于還沒(méi)達(dá)到這個(gè)層次的人，無(wú)論是朝廷官吏還是在野民眾，都是不能僭越、也不能覬覦的。既然酒在周初還是一種奢侈品，于是那個(gè)時(shí)代的人們飲酒則總是要講資格的，進(jìn)而也根本不可能在酒席桌上、在酒杯面前實(shí)現(xiàn)人人平等。酒杯之中有等級(jí)，酒杯之中隱藏著話語(yǔ)霸權(quán)和人際交往的社會(huì)密碼。
       作，曾運(yùn)乾：猶及也。張道勤則解為：舉止，行動(dòng)，有所動(dòng)作。稽，停止，歇息。俞樾云：“稽字從禾，《說(shuō)文·禾部》：‘禾，木之曲頭，止不能上也。’故‘稽’亦有止義。” ⁽¹⁾ 《說(shuō)文·稽部》：“稽，留止也”，意為推遲、延期。《管子·君臣上》：“是以令出而不稽。”但又作：至，到，及至?！肚f子·逍遙游》：“大浸稽天而不溺。”還可作：合，相合?！抖Y記·儒行》：“儒有今人與居，古人與稽。”鄭眾注《周禮·小宰》云：“合也。” ⁽²⁾ 張道勤亦作：合于，指符合。而曾運(yùn)乾則說(shuō)：“稽，考也”，并引《周官·地官·鄉(xiāng)大夫》曰：“三年則大比，考其德行﹑道藝，而興賢者，能者。” ⁽³⁾
      中，一般作形容詞的中，指中正之中、中道之中，指不偏不倚、不歪不斜 ⁽⁴⁾ ；但又可作動(dòng)詞，指擊中、切中，引申為符合、觸及、達(dá)到，打上目標(biāo)、正中目標(biāo)，實(shí)現(xiàn)預(yù)期。今人有言：中標(biāo)、中規(guī)中矩。中德，常解為中正之德、中道之德，也可解為擊中德性核心，符合德性基本要求。曾運(yùn)乾引古射禮觀德而作解：“言中德者，《禮·射義》云：‘射者，進(jìn)退周旋必中禮，內(nèi)志正，外體直，然后可以言中，此可以觀德行矣。’是‘中德’之義也。” ⁽⁵⁾ 孔穎達(dá)《正義》曰：“射者之禮，言內(nèi)志審正，則射能中。故見(jiàn)其外射，則可以觀其內(nèi)德，故云可以觀其德行矣。”外由內(nèi)定，個(gè)中誠(chéng)實(shí)、端正則不愁投射偏差。“稽中德，亦擇士助祭之禮?！渡淞x》又云：‘古者天子之制，諸侯歲獻(xiàn)貢士于天子，天子試之于射宮。其容體比于禮，其節(jié)比于樂(lè)，而中多者，得與于祭。其容體不比于禮，其節(jié)不比于樂(lè)，而中少者，不得與于祭。’即其事也。” ⁽⁶⁾ 鄭玄注曰：“歲獻(xiàn)，獻(xiàn)國(guó)事之書(shū)及計(jì)偕物也。三歲而貢士，舊說(shuō)云：‘大國(guó)三人，次國(guó)二人，小國(guó)一人。’” ⁽⁷⁾ 天子測(cè)試士子，士子之“容體”舉止要符合《禮經(jīng)》的規(guī)范，品節(jié)要符合《樂(lè)經(jīng)》的節(jié)律。習(xí)射成績(jī)比較好的人方可以參加天子祭祀之禮。所以，中德之本義亦即中得，射宮表現(xiàn)不錯(cuò)，有所收獲，贏得賞賜和贊許，才有資格晉見(jiàn)天子。故“作稽中德”則應(yīng)該理解為人們?cè)诰葡系呐e止都很切合德性規(guī)范，皆能夠觸及和達(dá)到仁義價(jià)值的核心意旨，但卻沒(méi)有絲毫的扭捏和生硬，完全是孔儒做人的那種“從心所欲，不逾矩”的最高境界。
      “作稽中德”一句，孔安國(guó)以為是周公在單獨(dú)訓(xùn)導(dǎo)康叔，其《傳》曰：“我大惟教汝曰，汝能長(zhǎng)觀省古道，為考中正之德，則君道成矣。” ⁽⁸⁾ 作為先父、先王的子臣，應(yīng)當(dāng)經(jīng)常不斷地體會(huì)前輩執(zhí)政的“古道”，從文王身上學(xué)得先王當(dāng)政一直遵循和奉行的“中正之德”。中正之德乃為“古道”，也是君王之道的一個(gè)重要組成部分，做不到這一條也就不能成其為君王了，所以孔穎達(dá)遵循《傳》解而正義曰：“長(zhǎng)省古道，是老成人之德，考其中正，是能大進(jìn)行，可以惟為君，故云‘則君道成矣’。”進(jìn)而，“所為考行中正之德，即是進(jìn)行老成人，惟堪為君”。孫星衍亦稱：“言爾能久觀省察于事理，將于爾所為稽合于中道。” ⁽¹⁾ 亦即要求人們?cè)谏婕熬频臅r(shí)候，言行舉止都能夠符合中正之道，不走偏，不趨邪。俞樾說(shuō)：“‘作稽中德’者，言爾克永觀省。則所作、所止無(wú)不中德也。” ⁽²⁾ 康叔、王族子孫以及前殷遺臣，不能見(jiàn)了酒就兩眼放光，而應(yīng)該作出深刻反省，其所舉所止、所發(fā)所息，都應(yīng)該擊中為君、為臣之大道要害，抓住為官、為吏之核心本質(zhì)，而毋使偏閃走失。小小酒杯看似無(wú)足輕重于國(guó)之大政，實(shí)則差之毫厘謬以千里，故不可不謹(jǐn)慎對(duì)待、以德自守。
       周公的這句話在孔穎達(dá)的《正義》里，陡然被提升到“立教”的高度。文王有“斷酒之法”，卻仍然沒(méi)能夠有效遏制住時(shí)人嗜酒、酗酒的沖動(dòng)，所以周公還得苦口婆心地設(shè)置“斷酒之教”，把飲酒這一原本再簡(jiǎn)單不過(guò)的日常生活行為作必要的教化、國(guó)法化、意識(shí)形態(tài)化處理，借助于禮樂(lè)而規(guī)定之、文飾之，以使之不亂、有序而能夠誘發(fā)人欲本能中的善性。從大局上看，周公似乎是在跟康叔倡導(dǎo)為君之道，啟發(fā)他何以成王，而其切入點(diǎn)、著力點(diǎn)則是毫不起眼的酒。把酒當(dāng)成問(wèn)題，還真有點(diǎn)“小題大做”的味道。
       “既以慎酒立教，是大能進(jìn)行老成人之道，是惟可為人君。以人君若治不得，有所民事可憂，雖得酒食，不能醉飽。若能進(jìn)德，民事可乎，故為飲食可醉飽之道。” ⁽³⁾ 在周初諸王看來(lái)，飲酒絕不只是一件無(wú)足輕重、無(wú)關(guān)宏旨的小事，毋寧始終有關(guān)政風(fēng)、民俗的形成與改善，始終有關(guān)官吏隊(duì)伍的整肅、天下事務(wù)的操持和辦理。甚至通過(guò)飲酒可以考驗(yàn)出一個(gè)人的德行好壞與善惡，因?yàn)榫埔才c德密切關(guān)聯(lián)。所以周公在這里才把酒列入政治禁忌，使斷酒、戒酒、慎酒成為當(dāng)前以及今后周王教化的一項(xiàng)核心內(nèi)容，以及康叔和王室子孫當(dāng)前必須抓緊處理的一項(xiàng)急務(wù)。
       明儒進(jìn)一步把“克永觀省，作稽中德”作了工夫論上的詮釋。潘士遴在《尚書(shū)葦鑰》中曰：“反觀乎身，以內(nèi)省于心，一直下，是慎獨(dú)工夫。惟真心最不可欺。一反觀而公私洞然。故觀之不足，又深省之。然偶合易，純一難，故觀省之不足，又永觀省之。”戒酒、止酒必須用上儒家的慎獨(dú)工夫，不反觀內(nèi)省則不足以從靈魂深處構(gòu)筑起對(duì)酒的森嚴(yán)壁壘和高度戒備。“謂之稽者中德，在方寸自有界限。作用所形，如其界限而止，直欲德司契，而此合符，故曰‘稽中德’。亦是只在反觀內(nèi)省上用工夫，每有動(dòng)作必稽乎中德”。酒本單純之物，喝與不喝、喝多喝少全都在于自己有數(shù)沒(méi)數(shù)，醉與不醉的“界限”全都依賴于方寸之心的把控。而這里的“稽字要體認(rèn)所作，間略有毫厘不當(dāng)，便稽不過(guò)了” ⁽⁴⁾ 。合不合乎德，需要自家用心去理解和體貼。讀了潘士遴的詮釋，直叫人懷疑：酒在大明一朝還能不能賣(mài)得出去，喝個(gè)酒還這般費(fèi)事，到底還有沒(méi)有人嘗到過(guò)酒的痛快淋漓。酒欲與酒德的對(duì)沖竟然被演繹得如此激烈、悲壯，需要多少鮮活的塵事為之作出注解 ⁽¹⁾ 。

四、酒可以成德盡性

       儒家者流，其所作所為的目的與意旨，于個(gè)人無(wú)非是成圣成賢，于社會(huì)則無(wú)非是文明教化。而讓人成其為人，則必須立圣；讓社會(huì)成其為社會(huì)，則必須立教。圣之于個(gè)體人格的積極塑建具有不可或缺的范導(dǎo)作用，而教之于天下良性秩序的形成與鞏固也是一條不可繞開(kāi)的路徑?！吨杏埂烽_(kāi)篇即講：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”人性受于天，天命之則生，不命則不生，故人生之本在天而不在人。然而，天因?yàn)樘泼於豢勺矫?，命也難見(jiàn)不可安排，人又只知形體之身，而不知投入母胎之前何在，那就只能有待于圣人的垂教和開(kāi)化。性受于天，天受于道、出自道，率性亦即順天、從天。順于天者，則合乎道。但道之為道，又深深蘊(yùn)藏、寄托于人性之中，不顯不著，幽微而難以確證，這便需要圣人出面為物立則、為人立則，賦予仁義價(jià)值，構(gòu)建天地萬(wàn)物之德，此為教矣。“成德以盡其性，乃為教以教之。教也者，因人道而立其則，使民共覺(jué)而習(xí)之也。”人性出于天道，人道遵循天道。天降圣人，其偉大使命之一就是教化生民遵循天道，積極修為以接近乃至達(dá)于天道。圣人對(duì)于天子一人的教導(dǎo)也很重要，因?yàn)樘熳诱瓶靥煜伦罡咧畽?quán)柄，其命其令關(guān)涉百姓生死，所以規(guī)勸其為政以德，使其言行舉止皆合乎天道，從而用最小的成本去避免大規(guī)模的生靈涂炭。教化百姓可以開(kāi)啟民智，讓所有人都能夠通曉仁義大本，使天道不再幽閉而能夠昌明于普天之下。于是，覺(jué)天子與覺(jué)百姓一樣重要，覺(jué)一人與覺(jué)萬(wàn)民的目的都是為了達(dá)成天道。“共覺(jué)”即為明明德，即為大同。“教立于圣人，而以修道為旨。故曰‘修道之謂教’。” ⁽²⁾ 唯有圣人可以把天下黎民帶出蒙昧的境地。在儒家語(yǔ)境中，圣人是先知，他可以向生民傳遞文明火種，設(shè)計(jì)目標(biāo)，指引路徑，使其能夠超越純粹的動(dòng)物性，而活得更像人樣，以區(qū)別于禽獸。“天不生仲尼，萬(wàn)古如長(zhǎng)夜”?？鬃泳褪沁@樣的偉大先知，是一位具有強(qiáng)烈使命感的偉大圣人。
       周公也是一位了不起的圣人，因?yàn)樗鲃?dòng)地、有意識(shí)地制禮作樂(lè)，為人立則，而讓人活得文明，活得有品位，可以使人類走向進(jìn)步。在《酒誥》中，周公借酒而確立起以德化民、以禮節(jié)用的基本原則，顯然在為周初做一篇社會(huì)治理的時(shí)代大文。對(duì)于酒，周公的態(tài)度和做法是，賦予其“仁道主義”的價(jià)值屬性和禮樂(lè)文化的含義，注重在限制與釋放之間、禁絕與娛樂(lè)之間、危害身體與滋潤(rùn)生命之間、幻化意境與現(xiàn)實(shí)秩序之間、清醒的理性主義與超越的浪漫主義之間尋求一種合理的張力，保持適當(dāng)而有效的彈性，強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的主體性作用，利用酒而不役于酒，更不至于沉溺其中而傷身誤事。
        一旦君王完成了“慎酒立教”的治理設(shè)計(jì)，下一步則應(yīng)該昭告天下，以便讓百官萬(wàn)民遵照?qǐng)?zhí)行。如果“以群臣言，‘聽(tīng)教’即為臣義，不過(guò)慎酒進(jìn)德，次戒康叔以君義，亦有‘聽(tīng)教’，明為互矣”。這里，“為人君”者不僅應(yīng)當(dāng)在全天下范圍內(nèi)確立起一種嚴(yán)肅、謹(jǐn)慎的飲酒態(tài)度，形成一種良性的社會(huì)風(fēng)氣，以教育所有的官吏和民眾，而且還應(yīng)當(dāng)制定嚴(yán)格的律令，對(duì)違拗、抗命之人予以必要的懲罰。“周公是一個(gè)偉大的政治家，他從鞏固政權(quán)的高度認(rèn)識(shí)到移風(fēng)易俗的重要性。” ⁽¹⁾ 中國(guó)古代的國(guó)家治理始終具有政教合一的傳統(tǒng)，儒家要求美政必須能夠美俗，也相信美俗可以促進(jìn)美政?！盾髯?middot;儒效》曰：“儒者在本朝則美政，在下位則美俗。”具有仁道情懷的士人如果得勢(shì)，位居廟堂之上，則應(yīng)該竭誠(chéng)致力于使國(guó)家政治清明，而如果不得志，身寄草野，則應(yīng)該以圣道教化周邊鄉(xiāng)親，改善民風(fēng)社情，以醇厚世道人心。美政與美俗在儒家身上是統(tǒng)一無(wú)隔的，都是為了讓人成其為人，讓社會(huì)成其為社會(huì)。
        至于君王自己飲酒，也應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格遵循“老成人之道”。國(guó)家如果治理得不好，君王經(jīng)常為老百姓的事焦慮、擔(dān)憂，即便頓頓有條件品嘗美酒佳肴，也不能吃飽喝醉，要想到老百姓的疾苦，求得心安理得才行；但君王如果能夠在自己的德性修養(yǎng)方面有所精進(jìn)和提高，也能夠較好地解決了老百姓的事，國(guó)泰民安，四海咸寧，這種情況下才可以敞開(kāi)肚皮吃飯喝酒，甚至可以一醉方休。在儒家眼里，即便是君王，喝酒也是有條件的，隨時(shí)都得與政績(jī)掛鉤。
       當(dāng)然，周公此時(shí)所訓(xùn)導(dǎo)的對(duì)象也可能是王室那些年幼的分封諸侯，或者是一幫剛剛降服周王的前殷卿臣士子，或者兼而有之?，F(xiàn)在，他們也便只有“聽(tīng)教”的分了。對(duì)于這些大小官吏，周公則要求他們應(yīng)當(dāng)經(jīng)常自省，檢討自己身上的是非功過(guò)，不斷審察克治，而慎重對(duì)待飲酒，并且一切有關(guān)飲酒的言行舉止都必須有利于個(gè)人德性修養(yǎng)的改善與增進(jìn)才行。于是乎，為君當(dāng)“慎酒立教”，為臣則當(dāng)“慎酒進(jìn)德”，因?yàn)榫妓幍奈恢貌煌?，所以在酒上所下的工夫也是不一樣的。君上以慎酒確立天下教化和世道風(fēng)氣，而臣下則以慎酒而在百姓之中帶頭垂范、言傳身教，這樣便可以上下協(xié)力、相輔相成，促成良好世風(fēng)的形成和完善。

五、酒禮：克羞饋祀，自介用逸，祭已燕飲

       至于酒的使用中，如何處理祭祀神祖與人的自我享受之間的關(guān)系，在《酒誥》中，周公告誡康叔與族人子孫們說(shuō)：“爾尚克羞饋祀，爾乃自介用逸。”這里，尚，顧頡剛、劉起釪作：猶，相當(dāng)于現(xiàn)代漢語(yǔ)的還、仍。上文有“大克”，即能夠很好地，這里則遞進(jìn)為“尚克”，即還能夠，仍然能夠。羞，進(jìn)，指敬獻(xiàn)。饋，孫星衍據(jù)《文選·祭顏光祿文》注引《倉(cāng)頡》：饋，祭名也?！吨芏Y·春官·大宗伯》：“以饋食饗先王”。鄭君《尚書(shū)注》：“饋食，助祭于君。” ⁽²⁾ 鄭玄《周禮·天官·邊人》注：“饋食，薦熟也。”饋祀，曾運(yùn)乾作：“助祭于王”。顧頡剛、劉起釪作：一種熟食之祭，“以熟食祭鬼神稱‘饋食’，其祭名即稱‘饋祀’”。臧克和《校詁》則籠統(tǒng)解釋為：饋祀，猶言祭祀。乃，若。介，界，限制?！逗鬂h書(shū)·馬融列傳》注：“界，猶限也。”一作求，薦。楊筠如《尚書(shū)核詁》：“介與匄通”，“爾乃自介用逸者，爾乃自求用逸也”。匄是乞的異體字?！稄V雅》：“匄，求也。”于省吾：“介應(yīng)讀匄。匄，乞也。” ⁽³⁾ 《詩(shī)經(jīng)·豳風(fēng)·七月》：“以介眉?jí)?rdquo; ⁽⁴⁾ ；《詩(shī)經(jīng)·小雅·楚茨》：“以介景福” ⁽⁵⁾ 。而曾運(yùn)乾則有另解：“介，特也。”用，以。逸，孫星衍引薛綜注《東京賦》云：“樂(lè)也。” ⁽¹⁾ 用逸，行逸，指飲酒。臧克和說(shuō)：“這里講的是允許喝酒的第三種情況，祭祀之后必燕飲。” ⁽²⁾
       不難看出，在周公的告誡里，“克羞饋祀”是“自介用逸”的前提條件?？装矅?guó)曰：“能考中德，則汝庶幾能進(jìn)饋祀于祖考矣。能進(jìn)饋祀，則汝乃能自大用逸之道。”舉止皆符合德性規(guī)范或具備中正德行的君王，一般都能夠用熟食祭祀神鬼，而在祭祀神鬼之后，當(dāng)然就可以燕飲而歡了。祭祀是條件，敬酒對(duì)神而言是必須的，而飲酒只是饋祀的一個(gè)附帶環(huán)節(jié)，對(duì)人來(lái)說(shuō)則并不必然，不能飲酒者也可以不飲。人之飲酒，是跟神沾了光，而不是反過(guò)來(lái)。
       于是，酒在周初貴族階層的政治生活與宗教祭祀活動(dòng)中便逐漸具有了禮法的屬性和價(jià)值規(guī)定。“酒與禮的結(jié)合，是《尚書(shū)·酒誥》所體現(xiàn)的儒家酒德政教精神的重要內(nèi)容之一。這種結(jié)合，是從祭祀活動(dòng)開(kāi)始的。” ⁽³⁾ 周人在祭祀中，用酒的品種和數(shù)量都是不少的，也頗有講究?！吨芏Y·天官·酒正》記載：“凡祭祀，以法共五齊﹑三酒，以實(shí)八尊。大祭三貳，中祭再貳，小祭壹貳，皆有酌數(shù)。唯齊酒不貳，皆有器量。”五齊、三酒、八尊，在祭祀活動(dòng)中都有相當(dāng)?shù)囊?guī)制要求，紊亂不得。
       根據(jù)周公的誥辭勸導(dǎo)，王公、諸侯、卿士大夫、文武百官們只有在“克羞饋祀”之后，才可以“自介用逸”。在儒家看來(lái)，酒還是要飲的，一味禁絕也不是辦法，畢竟緊張的生命需要滋潤(rùn)，畢竟酒在事外還可以發(fā)揮圓融通達(dá)、拉近人與人之間距離的作用，因而或可給沉悶的現(xiàn)實(shí)生活帶來(lái)一絲亮色。只不過(guò)為儒家所能接受和肯定的飲酒方式往往都是以禮相節(jié)，知止有度，懂得克制，而絕不至于傷身、輕狂和瘋癲?！抖Y記·祭統(tǒng)》曰：“凡治人之道，莫急于禮。”人類原本只是動(dòng)物之一種，人類何以能夠與動(dòng)物拉開(kāi)距離?最關(guān)鍵的一點(diǎn)就在于人有禮，人能夠自覺(jué)用倫理德性要求自己和規(guī)約自己?！抖Y記·禮運(yùn)》篇亦曰：“禮之序，以治人情。”能夠用來(lái)約束人的性情、馴服人的欲望的，正是禮。禮的制定和推行，顯然應(yīng)該是儒家對(duì)人類文明與進(jìn)步的一大杰出貢獻(xiàn)，否則我們?nèi)匀贿€在動(dòng)物的叢林里相互傾軋和爭(zhēng)斗。所以說(shuō)，“壞國(guó)、喪家、亡人，必先去其禮” ⁽⁴⁾ 。而在酒的使用上，儒家很早就發(fā)明出一套儀規(guī)限定和禮式制度，以防止人們?cè)诤里嬛筮^(guò)于放縱自己的性情而破壞社會(huì)秩序。“如果沒(méi)有先人傳下的酒禮，也許喝酒引出的荒唐之事更為嚴(yán)重” ⁽⁵⁾ ，人們受酒之害或許更多。
儒家對(duì)酒的制約，在很早的時(shí)候就有燕飲之禮?！渡袝?shū)大傳》曰：“天子有事，諸侯皆侍。宗室有事，族人皆侍。尊卑之義也。終日，大宗已侍于賓。奠，然后燕私。燕私者，何也?祭已而與族人飲也。”王闿運(yùn)注曰：“事，謂祭祀，謂卿大夫以下。” ⁽⁶⁾ 天子在祭祀天神的時(shí)候，諸侯、卿大夫都必須侍奉其左右，輔助其完成整個(gè)禮儀過(guò)程。同樣，大宗之家舉辦祭祀神祖的儀式，所有族人都應(yīng)該到場(chǎng)出席，并且要做好一切服務(wù)。只可惜，天子燕宴諸侯之禮早已亡佚，而只保存了宗子燕宴族人的一些記錄。相對(duì)于強(qiáng)殷博大、精致的制度文明而言，周族自己的文化在當(dāng)時(shí)還只算是剛剛起步。所以，周初諸王便不得不致力于把源于本部族的酒、祭、祀、射、冠、婚、宗廟之類的普通禮儀活動(dòng)與道德、政治密切捆綁在一起，許多日常生活事件的習(xí)慣性行為逐漸都被作了禮樂(lè)化、制度化的提升，被賦予了不同的意義，進(jìn)行了全新的詮釋。這姑且算是周人的禮樂(lè)創(chuàng)新。
       在《西周史》一書(shū)中，楊寬曾專門(mén)討論過(guò)周人的“鄉(xiāng)飲酒禮”與“饗禮”。他說(shuō)：“周族自從進(jìn)入中原，建立王朝，其父系家長(zhǎng)制已轉(zhuǎn)化成為宗法制度，原來(lái)習(xí)慣上應(yīng)用的禮儀也轉(zhuǎn)化為維護(hù)宗法制度和貴族制度的手段，鄉(xiāng)飲酒禮也就成為維護(hù)貴族統(tǒng)治的一種手段。”原本很普通的鄉(xiāng)人飲酒之禮，經(jīng)過(guò)周王這么一改造，轉(zhuǎn)眼之間就被包裝成宗法制度和貴族制度的必備禮儀，而被當(dāng)作國(guó)族政治生活的組成部分。楊寬指出：“這種由國(guó)君主持的禮，不僅具有酒會(huì)的性質(zhì)，而且具有議會(huì)的性質(zhì)。既要通過(guò)酒會(huì)的儀式，表示對(duì)貴者、長(zhǎng)者的尊敬，分別貴賤、長(zhǎng)幼；又要通過(guò)議會(huì)的方式，商定國(guó)家大事，特別是‘定兵謀’。” ⁽¹⁾ 當(dāng)然，這里的“議會(huì)”只是“議事會(huì)議”而已，大家一起說(shuō)一說(shuō)，最多只是討論、協(xié)商一下，此間，君臣尊卑、長(zhǎng)幼之序還是要講的，而絕不可能是“三權(quán)分立”意義上始終具有決斷功能的“議會(huì)”，因?yàn)閰⒓訒?huì)議的族人、臣子并不具有任何程度的罷免權(quán)、否定權(quán)和監(jiān)督權(quán)。
       清儒皮錫瑞曰：“祭祀畢歸，賓客豆俎。同姓則留與之燕。所以尊賓客，親骨肉也。” ⁽²⁾ 同姓族人，一起祭祀，一起吃喝，以增進(jìn)親情，加強(qiáng)溝通，而只有等到各種祭祀禮儀順利完成了之后，大家才能夠聚眾群飲一回?！对?shī)經(jīng)·小雅·楚茨》曰：“諸父兄弟，備言燕私。”燕私，原本指上古祭祀活動(dòng)之后宗族之內(nèi)、親屬之間的一種私宴。周初政嚴(yán)，惟在燕私之時(shí)才可以稍許放開(kāi)喝點(diǎn)酒，而且還不能喝醉。所以，祭已而燕飲，應(yīng)該是周公“戒酒令”所開(kāi)的唯一缺口。
       但按照漢儒《尚書(shū)大傳》的理解和詮釋，燕私卻是可以喝醉的：“不醉而出，是不親也。醉而不出，是渫宗也。出而不止，是不忠也。親而甚敬，忠而不倦，若是，則兄弟之道備。備者，成也。成者，成于宗室也。故曰飲而醉者，宗室之意也。德將無(wú)醉，族人之志也。是故祀禮有讓，德施有復(fù)，義之至也。” ⁽³⁾ 誰(shuí)要是還沒(méi)喝醉就離開(kāi)了，說(shuō)明跟同族人的感情還不夠鐵。然而，如果醉得已經(jīng)走不動(dòng)路了，那也不行，似乎有損宗族的德性聲望。離開(kāi)了，卻還到處去找酒喝，那就顯得對(duì)宗子主家不太忠實(shí)，剛才有酒，為啥不喝呢?!兄弟之間喝酒，就應(yīng)當(dāng)親熱而又相互敬重，感情誠(chéng)摯而不要讓自己和對(duì)方的身體受累，這樣才能夠體現(xiàn)出昭穆之間的倫理情誼。祭祀之后，族人們聚飲，如果喝醉了，則足以說(shuō)明同宗同族還是有一定的感情基礎(chǔ)的；而如果能夠用德性規(guī)范約束一下自己，不使自己醉倒，則顯然符合家人的初衷。于是，“宗室之意”需要借助于酒的禮儀形式而適當(dāng)表達(dá)出來(lái)；同時(shí)，“族人之志”也需要個(gè)體的德性修養(yǎng)對(duì)酒加以適當(dāng)約束和控制。人世生活離不開(kāi)酒，卻又要與酒保持適當(dāng)?shù)木嚯x，這就是原始儒家對(duì)酒所作的禮法規(guī)定。

注釋

1 齊運(yùn)東：《〈酒誥〉---我國(guó)最早的禁酒令檔案》，載《釀酒》2011年第3期。
2 (1) (3) (6) 曾運(yùn)乾：《尚書(shū)正讀》，上海，華東師范大學(xué)出版社，2011年版，第184頁(yè)。
3 (2) 顧頡剛、劉起釪：《尚書(shū)校釋譯論》第3冊(cè)，北京，中華書(shū)局，2005年版，第1391頁(yè)。
4 張道勤：《書(shū)經(jīng)直解》，杭州，浙江文藝出版社，1997年版，第114頁(yè)。
5 臧克和：《尚書(shū)文字校詁》，上海，上海教育出版社，1999年版，第334頁(yè)。
6 (7) 孔穎達(dá)：《尚書(shū)正義》，北京，北京大學(xué)出版社，1999年版，第375頁(yè)。
7 (8) 楊方達(dá)：《尚書(shū)約旨》，濟(jì)南，齊魯書(shū)社，1997年版，第552頁(yè)。
8 (1) 孫承澤：《尚書(shū)集解》，濟(jì)南，齊魯書(shū)社，1997年版，第162頁(yè)。
9 (2) 諸祖耿整理：《太炎先生尚書(shū)說(shuō)》，北京，中華書(shū)局，2013年版，第133頁(yè)。
10 (3) 曾運(yùn)乾：《尚書(shū)正讀》，第184頁(yè)。
11 (1) 轉(zhuǎn)引自顧頡剛、劉起釪：《尚書(shū)校釋譯論》第3冊(cè)，第1396頁(yè)。但王國(guó)維《觀堂學(xué)書(shū)記》卻稱：“洗腆故連綿字，真義不知。”
12 (2) 臧克和：《尚書(shū)文字校詁》，第335頁(yè)。
13 (3) 《十三經(jīng)注疏·尚書(shū)正義》，上海，上海古籍出版社，1997年版，第206頁(yè)。
14 (4) 孔穎達(dá)：《尚書(shū)正義》，第376頁(yè)。
15 (5) 孫承澤：《尚書(shū)集解》，濟(jì)南，齊魯書(shū)社，1997年版，第163頁(yè)。
16 (6) 曾運(yùn)乾：《尚書(shū)正讀》，第184頁(yè)。
17 (7) 轉(zhuǎn)引自李道平：《周易集解纂疏》，北京，中華書(shū)局，1994年版，第597頁(yè)。
18 (1) 引文見(jiàn)臧克和：《尚書(shū)文字校詁》，第335、336頁(yè)?？追f達(dá)《正義》曰：“既上言文王之教，今指戒康叔之身，實(shí)如汝當(dāng)法文王斷酒之法，故今往當(dāng)使妹土之人繼爾股肱之教，為純一之行。其當(dāng)勤于耕種黍稷，奔馳趨走供事其父與兄。其農(nóng)功既畢，始牽車(chē)牛遠(yuǎn)行賈賣(mài)，用其所得珍異孝養(yǎng)其父母。父母以子如此，善子之行，子乃自洗潔，謹(jǐn)敬厚致用酒以養(yǎng)。此亦小子土物愛(ài)也。”
19 (2) 楊文彩：《楊子書(shū)繹》，濟(jì)南，齊魯書(shū)社，1997年版，第530頁(yè)。
20 (3) 張志聰：《黃帝內(nèi)經(jīng)集注》，杭州，浙江古籍出版社，2002年版，第311頁(yè)。
21 (1) (8) 孫星衍：《尚書(shū)今古文注》，北京，中華書(shū)局，1986年版，第377頁(yè)。
22 (2) (6) 曾運(yùn)乾：《尚書(shū)正讀》，第185頁(yè)。
23 (3) 孔穎達(dá)：《尚書(shū)正義》，第376頁(yè)。
24 (4) 陸鍵：《尚書(shū)傳翼》，濟(jì)南，齊魯書(shū)社，1997年版，第105頁(yè)。
25 (5) 皮錫瑞：《今古文尚書(shū)考證》，北京，中華書(shū)局，1989年版，第324頁(yè)。
26 (7) 賈公彥：《周禮注疏》，北京，北京大學(xué)出版社，1999年版，第126頁(yè)。
27 (1) 轉(zhuǎn)引自顧頡剛、劉起釪：《尚書(shū)校釋譯論》第3冊(cè)，第1398頁(yè)。
28 (2) 孫星衍：《尚書(shū)今古文注》，第378頁(yè)。
29 (3) 陳戍國(guó)點(diǎn)校：《周官》，長(zhǎng)沙，岳麓書(shū)社，1989年版，第32頁(yè)。
30 (4) 中，被解作中正、中庸、中和，是戰(zhàn)國(guó)之后直至秦漢時(shí)代人們的一種普遍的思維特性和傾向，未必與上古之義相合?！墩撜Z(yǔ)·雍也》：“中庸之為德也，其至矣乎!”何晏《集解》：“庸，常也，中和可常行之道。”所以，周公訓(xùn)導(dǎo)康叔“作稽中德”，就是要求他言行要有修養(yǎng)，必須符合倫常規(guī)范，為邦國(guó)官民作出示范和榜樣。
31 (5) 引文有錯(cuò)誤、遺漏，核對(duì)于阮元?？獭妒?jīng)注疏》 (嘉慶刊本) 第4冊(cè) (北京，中華書(shū)局，2009年版，第3662頁(yè)) ，糾正為：“射者，進(jìn)退周還必中禮。內(nèi)志正，外體直，然后持弓矢審固；持弓矢審固，然后可以言中。此可以觀德行矣。”
32 (6) 曾運(yùn)乾：《尚書(shū)正讀》，第185頁(yè)。
33 (7) 阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》 (嘉慶刊本) 第4冊(cè)，第3663頁(yè)。
34 (8) 孔穎達(dá)：《尚書(shū)正義》，第376頁(yè)。
35 (1) 孫星衍：《尚書(shū)今古文注》，第378頁(yè)。
36 (2) 轉(zhuǎn)引自顧頡剛、劉起釪：《尚書(shū)校釋譯論》第3冊(cè)，第1398頁(yè)。
37 (3) 孔穎達(dá)：《尚書(shū)正義》，第377頁(yè)。
38 (4) 潘士遴：《尚書(shū)葦鑰》，濟(jì)南，齊魯書(shū)社，1997年版，第502-503頁(yè)。
39 (1) 李楨扆亦曰：“觀省不分身心，只宜一直說(shuō)謂反觀于內(nèi)而省之于心也。念慮營(yíng)為，就在作字內(nèi)，由念慮而發(fā)，自營(yíng)為也。”詳見(jiàn)氏著：《尚書(shū)解意》，濟(jì)南，齊魯書(shū)社，1997年版，第820-821頁(yè)。觀省必須浸入到人心每一時(shí)刻的念慮之間，戒酒要從人的思想深處抓起方可奏效。不觸及靈魂，皆為膚淺而難有實(shí)效。所以明儒對(duì)于《酒誥》的詮釋總不免打上心學(xué)的烙印，對(duì)酒仇視得多、拒絕得多。
40 (2) 列圣齊：《中庸證釋》，臺(tái)北，圓晟出版社，1993年版，第71頁(yè)。
41 (1) 錢(qián)宗武、杜淳梓：《尚書(shū)新箋與上古文明》，北京，北京大學(xué)出版社，2004年版，第184頁(yè)。
42 (2) 轉(zhuǎn)引自曾運(yùn)乾：《尚書(shū)正讀》，第185頁(yè)。
43 (3) 于省吾：《雙劍誃尚書(shū)新證》，北京，中華書(shū)局，2009年版，第140頁(yè)。
44 (4) 參見(jiàn)雒江生：《詩(shī)經(jīng)通詁》，西安，三秦出版社，1998年版，第393頁(yè)。
45 (5) 雒江生說(shuō)：“介，助。”見(jiàn)《詩(shī)經(jīng)通詁》，第602頁(yè)。
46 (1) 孫星衍：《尚書(shū)今古文注》，第378頁(yè)。
47 (2) 臧克和：《尚書(shū)文字校詁》，第337頁(yè)。
48 (3) 黃修明：《〈尚書(shū)·酒誥〉與儒家酒德文化》，載《北京化工大學(xué)學(xué)報(bào) (社會(huì)科學(xué)版) 》2009年第1期。
49 (4) 阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》 (嘉慶刊本) 第3冊(cè)，第3088頁(yè)。
50 (5) 劉星：《中國(guó)法律思想導(dǎo)論：故事與觀念》，北京，法律出版社，2008年版，第99頁(yè)。
51 (6) 王闿運(yùn)：《尚書(shū)大傳補(bǔ)注》，北京，中華書(shū)局，1991年版，第39-40頁(yè)。
52 (1) 楊寬：《西周史》，上海，上海人民出版社，1999年版，第752、753頁(yè)。
53 (2) 皮錫瑞：《尚書(shū)大傳疏證》，師伏堂刻本，1896年版，第273頁(yè)。
54 (3) 王闿運(yùn)：《尚書(shū)大傳補(bǔ)注》，第40頁(yè)。