劉成有 劉錦程|本無(wú)、法性與實(shí)相——漢晉時(shí)期般若中觀“本體”概念接受史
發(fā)表時(shí)間：2023-08-19 13:00:59 作者：劉成有 劉錦程 來(lái)源：《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2022年第5期
本無(wú)、法性與實(shí)相——漢晉時(shí)期般若中觀“本體”概念接受史
劉成有 劉錦程
中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院
摘 要：
中國(guó)佛教與印度佛教既有同一性又有差異性。同一性表明佛教之為佛教的本質(zhì)規(guī)定性，差異性則表明中國(guó)“選擇性接受”原生型印度佛教時(shí)的種種“誤讀”或“異解”。就漢傳佛教所表現(xiàn)出來(lái)的大乘般若中觀哲學(xué)接受史而言，涉及認(rèn)識(shí)對(duì)象的“本體”概念接受史，先后表現(xiàn)為“本無(wú)”“法性”“實(shí)相”三個(gè)關(guān)鍵詞。支婁迦讖翻譯《道行般若經(jīng)》所使用的“本無(wú)”概念，反映著老莊哲學(xué)的深刻影響；道安基于《放光般若經(jīng)》而開(kāi)顯出來(lái)的“法性”概念，深度影響到慧遠(yuǎn)佛教中國(guó)化的思想與實(shí)踐；基于鳩摩羅什翻譯般若中觀經(jīng)典而予以中國(guó)化詮釋的僧肇“實(shí)相”哲學(xué)，更是極大地推進(jìn)了漢傳佛教對(duì)于般若中觀的正確理解。而僧肇實(shí)相哲學(xué)以及后來(lái)三論宗的迅速盛極而衰，更是表明漢傳佛教解決“此時(shí)此地此人”關(guān)懷時(shí)思維傾向的不可逆轉(zhuǎn)。漢傳佛教佛性與心性哲學(xué)的繁榮發(fā)展，是古代社會(huì)佛教中國(guó)化的顯著表現(xiàn)。
關(guān)鍵詞：本無(wú);法性;實(shí)相;佛教中國(guó)化
作者簡(jiǎn)介：劉成有，中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院、國(guó)家安全研究院教授，中國(guó)統(tǒng)一戰(zhàn)線理論研究會(huì)民族宗教理論甘肅基地研究員；劉錦程，中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院博士研究生。
基金：教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項(xiàng)目“中國(guó)特色社會(huì)主義宗教理論與實(shí)踐問(wèn)題研究”(項(xiàng)目編號(hào)：21JZD017)的階段性成果
在漢晉時(shí)期大小乘佛教并弘之后，菩薩思想逐漸成為漢傳佛教的基礎(chǔ)；同時(shí)，依托印度空、有二宗而在隋唐時(shí)期先后創(chuàng)建的三論宗、唯識(shí)宗也都很快盛極而衰，反而在印度大乘思想中相對(duì)邊緣化的如來(lái)藏思想一經(jīng)傳入便風(fēng)行大江南北，為隋唐時(shí)期天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗、禪宗的創(chuàng)立奠定了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。這些表現(xiàn)，應(yīng)該集中反映著佛教中國(guó)化的核心內(nèi)容。那么，當(dāng)時(shí)的中國(guó)人是如何理解、接受印度中觀所講的認(rèn)識(shí)對(duì)象的本質(zhì)呢?是如何理解、接受印度瑜伽行派所講的認(rèn)識(shí)主體的本質(zhì)呢?是如何理解、接受印度如來(lái)藏思想呢?實(shí)際上，法性、佛性、心性這三個(gè)概念至為關(guān)鍵。本文的分析主要圍繞般若中觀涉及的認(rèn)識(shí)對(duì)象即“法性”展開(kāi)，具體涉及“本無(wú)”“法性”“實(shí)相”三個(gè)名詞概念的理解、接受問(wèn)題。
一、“本無(wú)”:道家式的翻譯
印度早期的般若類(lèi)經(jīng)典，很早就被翻譯成了漢文。大家在研習(xí)這些經(jīng)典的過(guò)程中，對(duì)于般若中觀所講的認(rèn)識(shí)對(duì)象，理解起來(lái)非常困難，于是有所謂的“格義”“六家七宗”等“中國(guó)化”的理解。在“六家七宗”甚至僧肇的解釋中，大多都依據(jù)般若經(jīng)典的早期翻譯。這些經(jīng)典主要是《道行般若經(jīng)》《放光般若經(jīng)》《光贊般若經(jīng)》。其中的《道行般若經(jīng)》譯出最早，對(duì)漢地早期理解、接受般若思想影響最大。該經(jīng)最初翻譯者支婁迦讖(簡(jiǎn)稱(chēng)支讖)于光和二年(179年)譯出十卷本《般若道行品經(jīng)》。該經(jīng)與吳支謙譯《大明度無(wú)極經(jīng)》、姚秦鳩摩羅什譯《小品般若波羅蜜經(jīng)》屬同本異譯(通常稱(chēng)之為《小品般若》),宣揚(yáng)“諸法悉空”“諸法如幻”等般若學(xué)理論?！斗殴獍闳艚?jīng)》《光贊般若經(jīng)》(通常稱(chēng)之為《大品般若》)分別于晉太康七年(286年)和元康元年(291年)譯出，比《小品》晚出了一百年左右。因此，研究支讖譯《道行般若經(jīng)》對(duì)于了解漢地早期理解、接受般若思想非常重要。特別是譯文中涉及的認(rèn)識(shí)對(duì)象的用詞——“本無(wú)”“自然”等，本身就體現(xiàn)著當(dāng)時(shí)人們對(duì)于中觀性空思想的理解與接受程度。
《道行般若經(jīng)》通過(guò)佛所主持的一個(gè)大會(huì)，委托須菩提向諸天神龍說(shuō)法，闡發(fā)了菩薩應(yīng)該怎樣學(xué)、怎樣做、怎樣思維才能完成修習(xí)大乘的任務(wù)，獲得佛的成就而最終成佛的過(guò)程。經(jīng)中述及，因眾生無(wú)盡，故菩薩度化眾生也應(yīng)無(wú)所停歇、法門(mén)無(wú)量、修習(xí)般若波羅蜜效果最大等核心思想。但該經(jīng)也有明顯的初創(chuàng)時(shí)期的特征，正如任繼愈先生主編的《中國(guó)佛教史》(第一卷)中所說(shuō)：“作為早出的般若經(jīng)類(lèi)《道行》本，可能還處在理論的創(chuàng)建階段，所以‘本無(wú)’的方面講的多一些，‘假有’的方面相對(duì)來(lái)說(shuō)強(qiáng)調(diào)不足。”[1]323
般若所講的“假有性空”,主要是說(shuō)任何事物和現(xiàn)象都沒(méi)有自己可以主宰自己、規(guī)范自己的本性和規(guī)律，都不具有獨(dú)立自主的實(shí)體性質(zhì)，無(wú)論是“人”抑或“法”,都是“無(wú)自性”。但就是這個(gè)“無(wú)自性”的概念，支讖的《道行般若經(jīng)》還沒(méi)有準(zhǔn)確地翻譯出來(lái)，該經(jīng)“道行品”中所用的譯詞是“本色”“本識(shí)”:“菩薩何因曉般若波羅蜜?色離本色，痛癢、思想、生死，識(shí)離本識(shí)，般若波羅蜜離本般若波羅蜜?”又說(shuō)：“菩薩出是中，便自致薩蕓若。何以故?薩蕓若無(wú)所從生。無(wú)所從生如是，菩薩疾近作佛。”[2]426結(jié)合鳩摩羅什《小品般若波羅蜜經(jīng)》的譯文，支讖所譯應(yīng)對(duì)應(yīng)于五蘊(yùn)之色、受、想、行、識(shí)，菩薩若知曉“色離本色”“識(shí)離本識(shí)”,也就是“色離色性”“識(shí)離識(shí)性”,便可“自致薩云若”即獲得“一切智”,明了“一切法無(wú)生、無(wú)成就”的本質(zhì)性。也就是說(shuō)，世間一切法，包括現(xiàn)象以及認(rèn)識(shí)現(xiàn)象的主體都是因緣造成的。該經(jīng)“不可盡品”中所謂的“作是視[觀]十二因緣，所視[觀]法生者滅者皆有因緣，法亦無(wú)有作者，”[2]469指的就是這種“緣起性空”。但該譯本畢竟沒(méi)有使用“自性空”“緣起性空”來(lái)表達(dá)，而是用“本色”“本識(shí)”來(lái)指稱(chēng)。這里的“本”,符合后來(lái)鳩摩羅什翻譯的“性”“空”義?？梢?jiàn)，這個(gè)“本”就是“自性空”的“格義”式翻譯。明白了這一點(diǎn)，我們也就不難理解魏晉時(shí)期何以發(fā)展出“本無(wú)宗”的解讀了。
更重要的是，《道行般若經(jīng)》中把這個(gè)“本”,又直接譯為“本無(wú)”來(lái)指稱(chēng)“無(wú)自性”這個(gè)“真實(shí)”:“有初發(fā)意，有六波羅蜜行，曉知本無(wú)。”(“曇無(wú)竭菩薩品”[2]476)把“無(wú)”理解為“有”之本，這是道家思想的重要內(nèi)容。《道德經(jīng)》說(shuō)“無(wú)名，天地之始；有名，萬(wàn)物之母”,“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”(第1章),“道常無(wú)名”(第32章);《莊子》書(shū)中也有類(lèi)似的用法：“泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名”(“天地”)。在東漢末年、三國(guó)時(shí)期，道家思想的影響十分深刻。早期譯經(jīng)使用“本無(wú)”一詞，顯然與這種時(shí)代思潮有關(guān)。三國(guó)時(shí)期支謙改譯《大明度經(jīng)》,仍然沿用“本無(wú)”一詞。
具體分析起來(lái)，支讖《道行般若經(jīng)》譯文中的“本無(wú)”,大致有以下三個(gè)意思：
一是名言概念“本無(wú)”。在鳩摩羅什譯為“諸法性空”的對(duì)應(yīng)文字，支讖《道行般若經(jīng)》大都譯為“經(jīng)法本無(wú)”或“所說(shuō)諸法本無(wú)”,顯然在強(qiáng)調(diào)把名言概念當(dāng)作一種“假施設(shè)”,不能簡(jiǎn)單等同于實(shí)體而使名詞概念實(shí)體化，“經(jīng)法”或“所說(shuō)諸法”依然“無(wú)自性”即“本無(wú)”;
二是名言反映的客觀內(nèi)容“本無(wú)”。這里所謂的名言反映的客觀內(nèi)容，《道行般若經(jīng)》“隨品”中稱(chēng)之為“處所”或“無(wú)形”:“諸經(jīng)法但有字耳，無(wú)有處所。……幻化及野馬，但有名無(wú)形。”[2]470佛經(jīng)中所講的一切法，只是名言概念而已，并沒(méi)有相對(duì)應(yīng)的實(shí)體存在。正如稱(chēng)呼“幻化”或“野馬”(田間云氣)等一樣，只是一個(gè)名言概念而已，并沒(méi)有一個(gè)真實(shí)存在的實(shí)體。在“無(wú)有處所”“無(wú)形”的基礎(chǔ)上，《道行般若經(jīng)》“曇無(wú)竭菩薩品”還進(jìn)而把名言反映的客觀內(nèi)容普遍化為“無(wú)所有”“本無(wú)所有”:“人名及聲無(wú)所有，怛薩阿竭(意為如來(lái))亦無(wú)所有。于前見(jiàn)者，念所作因見(jiàn)。般若波羅蜜念所作本無(wú)所有如是。”[2]475這段話的意思是說(shuō)，一切名言概念都不代表客觀內(nèi)容的東西，人們見(jiàn)聞?dòng)X知的東西都是主觀“念”的結(jié)果，并不是客觀對(duì)象引起的。“道行品”一再重申：“幻與色無(wú)異也，色是幻，幻是色”,“譬如幻師于曠大處化作二大城，作化人滿(mǎn)其中，悉斷化人頭”,[2]427但結(jié)果并無(wú)一人死傷，原因就在于這里的城市與人都是幻化物，畢竟本無(wú)。這樣看來(lái)，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象同這種對(duì)象本質(zhì)的“本無(wú)”之間的關(guān)系，實(shí)際上就成了現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系：作為現(xiàn)象“本質(zhì)”的“本無(wú)”,只有在對(duì)現(xiàn)象的徹底否定中才能體現(xiàn)出來(lái)。“照明品”中說(shuō)：“怛薩阿竭知色之本無(wú)。如知色本無(wú)，痛癢、思想、生死、識(shí)亦爾。何謂知識(shí)?知識(shí)之本無(wú)。何所是本無(wú)?是欲有所得者是亦本無(wú)。”[2]449-450世間諸法如此，出世間諸法及佛亦不例外：“一本無(wú)，無(wú)有異”,都是夢(mèng)幻不實(shí)。
三是諸法本質(zhì)為“本無(wú)”“自然”。般若經(jīng)中的緣起理論認(rèn)為，世俗認(rèn)識(shí)對(duì)象是人通過(guò)世俗認(rèn)識(shí)本身制造的“假象”,并由此構(gòu)成幻象、名字等名言概念。認(rèn)識(shí)對(duì)象本身并不具有客觀本質(zhì)，而是空無(wú)所有，即“本無(wú)”。但問(wèn)題是，在世俗認(rèn)識(shí)之外有沒(méi)有與人的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)完全相反的本體?佛陀所證悟的境界，是不是一種不同于世俗認(rèn)識(shí)的獨(dú)立存在的精神實(shí)體?《道行般若經(jīng)》“照明品”如下記載：“無(wú)想無(wú)愿無(wú)生死，所生無(wú)所有無(wú)所住，是者作其相，其相者若如空性。怛薩阿竭阿羅訶三耶三佛所住相，諸天阿須倫龍鬼神不能動(dòng)移。何以故?是相不可以手作，色者不能作相，痛癢、思想、生死、識(shí)亦不作相，是相若人若非人所不能作。”[2]450 “怛薩阿竭阿羅訶三耶三佛所住相”“是相若人若非人所不能作”這些表述，已經(jīng)表現(xiàn)出對(duì)超越世俗認(rèn)識(shí)對(duì)象的精神性本體肯定的意味。“照明品”中還借助一問(wèn)一答的形式，對(duì)此精神性本體的存在給予確認(rèn)：“佛語(yǔ)諸天子言：若說(shuō)是空有作者寧能信不?諸天子白佛言：不信有作空者。何以故?無(wú)有能作空者。佛言：如是諸天子，其相者常住。有佛無(wú)佛，相住如故。如是住者故，怛薩阿竭成阿惟三佛，故名怛薩阿竭，即是本無(wú)如來(lái)。”[2]450這里的“本無(wú)”,顯然已經(jīng)不是人的主觀認(rèn)識(shí)的產(chǎn)物，不再是一個(gè)名言概念，甚至“有佛無(wú)佛，相住如故”,根本不依賴(lài)于佛而存在。任繼愈主編的《中國(guó)佛教史》中明確指出：“這樣的‘本無(wú)’,就是一種獨(dú)立存在的精神實(shí)體。”[1]353當(dāng)然，對(duì)于這一類(lèi)超越世俗認(rèn)識(shí)的精神本體的認(rèn)識(shí)，必須要用一種特殊的智慧，《道行般若經(jīng)》中就把獲得“薩云若”(一切智)當(dāng)成修習(xí)般若的一項(xiàng)最根本的任務(wù)。這個(gè)精神本體，《道行般若經(jīng)》“泥犁品”中又稱(chēng)作“自然”:“般若波羅蜜無(wú)所有。若人于中有所求，謂有所有，是即為大非。何以故?人無(wú)所生，般若波羅蜜與人俱皆自然。人恍惚故。”[2]441這里的“自然”,強(qiáng)調(diào)的是擺脫存心、持念、有想等能動(dòng)性思維活動(dòng)的狀態(tài)，因而具有“本無(wú)”的規(guī)定性。“泥犁品”中也有講到色、識(shí)“自然”的本質(zhì)：“色，無(wú)著無(wú)縛無(wú)脫。何以故?色之自然故為色。痛癢、思想、生死、識(shí)，無(wú)著無(wú)縛無(wú)脫。何以故?識(shí)之自然故為識(shí)。”[2]441這里的“自然”一詞，鳩摩羅什后來(lái)譯作“真性”。顯然，具有“三無(wú)”(無(wú)著無(wú)縛無(wú)脫)屬性的“自然”“本無(wú)”,更具有存在本體的意味。
實(shí)際上，《道行般若經(jīng)》對(duì)于“本無(wú)”概念的界定，并不十分清晰。經(jīng)中對(duì)“本無(wú)”含義 道家式的說(shuō)明，可謂“百姓習(xí)用而不知”,類(lèi)似于伽達(dá)默爾所講的“前見(jiàn)”“前理解”現(xiàn)象。[3]魏晉時(shí)期對(duì)般若中觀本體思想的不同理解即“六家七宗”,應(yīng)與此有關(guān)。
二、“法性”:玄學(xué)化的詮釋
“本無(wú)”化翻譯之后，過(guò)了一百多年，《放光般若經(jīng)》《光贊般若經(jīng)》先后譯出。適逢西晉、東晉時(shí)期玄學(xué)思潮盛行，玄學(xué)化的思維方式、理論詞匯廣泛滲透到佛教的譯經(jīng)、解經(jīng)之中?！斗殴獍闳艚?jīng)》開(kāi)始較多地出現(xiàn)“法性”這個(gè)具有玄學(xué)意味的表述方式。此后，道安(312年-385年)在系統(tǒng)消化《道行般若經(jīng)》《放光般若經(jīng)》《光贊般若經(jīng)》的過(guò)程中，對(duì)于“法性”思想給予了較多的關(guān)注，并進(jìn)一步賦予其“實(shí)體化”的內(nèi)涵。到了慧遠(yuǎn)那里，則更為直接地提出了玄學(xué)化特征非常明顯的“法性論”。從現(xiàn)有資料分析，道安、慧遠(yuǎn)師徒的“法性”化理解，既涉及般若中觀的本體概念，又代表那個(gè)時(shí)代佛學(xué)中國(guó)式的理論成果。
(一)道安的“性空”觀
史書(shū)記載道安曾著《實(shí)相義》1和《性空論》2(均已早佚),湯用彤推測(cè)《性空論》可能是《實(shí)相義》的另一個(gè)名稱(chēng)。[4]173現(xiàn)存資料表明，“性空”是道安對(duì)“實(shí)相”的一種解釋。道安的弟子僧叡在《大品經(jīng)序》中說(shuō)：“亡師安和上，鑿荒途以開(kāi)轍，標(biāo)玄旨于性空，落乖蹤而直達(dá)，殆不以謬文為閡也。亹亹之功，思過(guò)其半，邁之遠(yuǎn)矣。”[5]53他明確指出道安立論的宗旨是“性空”,并認(rèn)為道安的性空理論最符合僧叡所接受的羅什的般若實(shí)相學(xué)說(shuō)：“格義迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今驗(yàn)之，最得其實(shí)。”[5]59道安弟子慧叡在《喻疑》一文中更把道安的見(jiàn)解推崇為中國(guó)人正確理解佛教的開(kāi)始：“附文求旨，義不遠(yuǎn)宗，言不乖實(shí)，起之于亡師。”[5]41唐朝元康《肇論疏》中也說(shuō)：“如安法師立義，以性空為宗，作《性空論》。”[6]162上述資料表明，道安學(xué)說(shuō)的宗旨是“性空”。但更多的人認(rèn)為道安學(xué)說(shuō)的核心是“本無(wú)”,主張他就是六家七宗中“本無(wú)宗”的代表人物，慧達(dá)、曇濟(jì)等人就持此種觀點(diǎn)?，F(xiàn)代學(xué)者任繼愈等人也認(rèn)為僧肇批判的“本無(wú)宗”就是道安的主張?；圻_(dá)《肇論疏》云：“第三解本無(wú)者，彌天釋道安法師《本無(wú)論》云，明本無(wú)者，稱(chēng)如來(lái)興世，以本無(wú)弘教”。[6]59《名僧傳抄·曇濟(jì)傳》中有曇濟(jì)著作引道安的話：“無(wú)在元化之先，空為眾形之始，故稱(chēng)本無(wú)。非謂虛豁之中，能生萬(wàn)有也。”[7]顯然，這里所謂的“本無(wú)”,不具有宇宙發(fā)生論的意義，而是具有現(xiàn)象背后的本質(zhì)論意義。在現(xiàn)存道安的《阿毗曇序》中，有“擬性形容執(zhí)乎真相”一語(yǔ)，這里的“真相”就是真正本質(zhì)的意思。正是在這種意義上，三論宗的創(chuàng)立者吉藏在《中觀論疏》中認(rèn)為道安的性空義與什、肇僧團(tuán)的學(xué)說(shuō)沒(méi)有差異：“詳此意，安公明本無(wú)者，一切諸法，本性空寂，故云本無(wú)。此與方等經(jīng)論、什肇山門(mén)義無(wú)異也。”[8]但實(shí)際上，道安的性空學(xué)說(shuō)限于當(dāng)時(shí)的條件，還無(wú)法達(dá)到羅什、僧肇那樣細(xì)密、圓融的高度。盡管他清楚地表達(dá)了“擬性形容執(zhí)乎真相”,即性空實(shí)相的含義，但他對(duì)“實(shí)相”運(yùn)用與后來(lái)鳩摩羅什、僧肇的用法并不一致，反而具有實(shí)體性的意味。就此而言，道安的“性空”“本無(wú)”用詞，更符合當(dāng)時(shí)流行的《放光般若經(jīng)》中所使用的“法性”一詞的內(nèi)涵。恰恰是這個(gè)“法性”,在道安的得意弟子慧遠(yuǎn)那里，得到了更為系統(tǒng)的體現(xiàn)。
《放光般若經(jīng)》三十卷，一般認(rèn)為是無(wú)叉羅、竺叔蘭于建康元年(291年)共譯，永安元年(304年)校定[9]37-38。該經(jīng)與鳩摩羅什《摩訶般若經(jīng)》為同本異譯，但相較羅什譯本，該經(jīng)中大量使用“道”“意”“有”“無(wú)”“始終”等魏晉玄學(xué)常用的概念。對(duì)于般若經(jīng)中把一切物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為“空”的思想，《放光般若經(jīng)》反復(fù)使用“自性空”“如法性”“法性”等名詞表達(dá)：“云何如如?佛言如真際。云何如真際?佛言如法性、如眾生性、如壽性、如命性。”[10]112(“漚惒品”)“如”就是像什么，意味著無(wú)法明確界定其本質(zhì)性的屬性，只可意會(huì)。甚至為了盡可能避免人們把這種認(rèn)識(shí)對(duì)象實(shí)體化，般若經(jīng)常常會(huì)顧慮到人們有可能把比喻的對(duì)象用詞當(dāng)成實(shí)有，從而還會(huì)進(jìn)一步表述為“如如”甚至“如如如……”。也就是說(shuō)，借助于語(yǔ)言來(lái)表達(dá)對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象，實(shí)在是無(wú)奈之舉。真正的覺(jué)悟解脫，還是體認(rèn)即徹底把握“空”。“空”與“法性”的關(guān)系，就這樣通過(guò)“如法性”建立起來(lái)了彼此通聯(lián)的橋梁。但“如法性”,畢竟反映著“法性”的部分規(guī)定性：“般若波羅蜜及法性亦無(wú)有二”(“舍利品”)[10]51、“諸法之性則是道”(“超越法相品”)[10]130、“佛之如者則為一切諸法之如，如諸法如則佛之如”(“嘆深品”)[10]84,甚至“法性者則是法身，亦不以忘住，亦不以損住”(“無(wú)作品”)[10]67。顯然，般若經(jīng)中所講的“空”,在這些解釋性的名詞概念中，實(shí)際上具有了精神性本體的內(nèi)涵，反映著佛教所追求的彼岸世界的最高精神境界。
上述思想對(duì)道安的影響很大。道安最早接觸《放光般若經(jīng)》的時(shí)間應(yīng)在晉興寧三年(365年)之前，因?yàn)樗到y(tǒng)講述該經(jīng)的記載非常確定：“昔在漢陰十有五載，講《放光經(jīng)》歲常再遍。及至京師漸四年矣，亦恒歲二，未敢墮息。”[11]在襄陽(yáng)十五年及長(zhǎng)安的四年里，道安每年都講兩次《放光經(jīng)》,并撰有《般若析疑準(zhǔn)》《起盡解》各一卷3。晉太元元年(376年)道安接觸到《光贊般若經(jīng)》“尋之玩之，欣有所益”,對(duì)比研究之后遂撰《合放光光贊略解序》4,較為集中地體現(xiàn)出他對(duì)《放光般若經(jīng)》所述“法性”的理解與接受。他認(rèn)為：“其為經(jīng)也，以如為始，以法身為宗也。如者，爾也，本末等爾，無(wú)能令不爾也。佛之興滅，綿綿常存，悠然無(wú)寄，故曰如也。法身者，一也，常凈也，有無(wú)均凈，未始有名。”[5]48道安的這一詮釋?zhuān)m然重點(diǎn)在說(shuō)明“法身”“佛”,但通篇貫穿著“本末”“有無(wú)”“綿綿常存”“一”“常”等玄學(xué)化的思維。顯然這并不符合般若中觀“空有雙遣”的否定性思維，的的確確具有玄學(xué)化的肯定性思維特征。當(dāng)時(shí)的玄學(xué)家們追求的都是不同于紛繁萬(wàn)象并在紛繁萬(wàn)象之上的超越性本體。這個(gè)超越性的本體，雖然不是人格神，雖然無(wú)形無(wú)相，但具有主宰紛繁萬(wàn)象的能力，實(shí)際上是一種精神性的最高實(shí)體。道安的詮釋?zhuān)耆w現(xiàn)著玄學(xué)家的這種思維方式。這也表現(xiàn)在他對(duì)禪數(shù)學(xué)的認(rèn)識(shí)上。他在《安般注序》中也說(shuō)：“夫執(zhí)寂以御有，策本以動(dòng)末，有何難也?”[5]43“執(zhí)寂”“御有”“策本”“動(dòng)末”這些用詞本身，就具有異常濃厚的玄學(xué)意味。對(duì)于般若，他在《道行經(jīng)序》中也說(shuō)：“大哉智度!……亮為眾圣宗矣。何者?執(zhí)道御有，卑高有差，此有為之域耳，非據(jù)真如。游法性冥然無(wú)名也，據(jù)真如。游法性冥然無(wú)名者，智度之奧室也。”[5]47對(duì)“亮為眾圣宗”的特別提點(diǎn)，不能不令人想起玄學(xué)家的肯定性思維。在《合放光光贊隨略解序》中進(jìn)一步明確指出：“般若波羅蜜者，無(wú)上正真道之根也。正者等也，不二入也。等道有三義焉：法身也，知也，真際也。……真際者，無(wú)所著也，泊然不動(dòng)，湛爾玄齊，無(wú)為也，無(wú)不為也。萬(wàn)法有為，而此法淵默。故曰無(wú)所有者，是法之真也。由是其經(jīng)萬(wàn)行兩廢，觸章輒無(wú)也。”[5]48這體現(xiàn)出典型的玄學(xué)家“以無(wú)為本”的思維特征，把本體描繪成絕對(duì)真實(shí)的“真際”“本無(wú)”。盡管道安是在說(shuō)明般若的性空思想，但“觸章輒無(wú)”的表達(dá)，顯然沒(méi)有完整把握般若中觀對(duì)于“幻有”的真意，同時(shí)也透射出對(duì)于“本無(wú)”實(shí)體性的肯定。后來(lái)僧肇在《不真空論》中對(duì)“本無(wú)宗”的批判，的確與道安的思想有著相當(dāng)大的關(guān)聯(lián)性。
(二)慧遠(yuǎn)的“法性”觀
道安對(duì)于“法性”的理解與接受，在他的得意弟子慧遠(yuǎn)(334年-416年)那里，有著更為清晰的表達(dá)?；圻h(yuǎn)早期跟隨道安學(xué)習(xí)，深受器重。后來(lái)道安在襄陽(yáng)遣散徒眾，慧遠(yuǎn)到了江西廬山定居。在廬山，他不僅深入研究毗曇和禪學(xué)，還與鳩摩羅什書(shū)信往來(lái)探究“法性”問(wèn)題，《高僧傳·慧遠(yuǎn)傳》中還記載他作過(guò)《法性論》(已佚)。在廬山，他還創(chuàng)辦“蓮社”僧團(tuán)，宣傳、修行凈土而被尊為中國(guó)凈土宗的初祖。從現(xiàn)有文獻(xiàn)資料來(lái)看，貫穿在慧遠(yuǎn)一生思想中的核心，始終是借助于對(duì)玄學(xué)化的精神實(shí)體性的肯定，理解、接受般若中觀的“自性空”理論?！陡呱畟鳌分薪榻B慧遠(yuǎn)的法性論時(shí)說(shuō)：“至極以不變?yōu)樾裕眯砸泽w極為宗。”[12]“至極”顯然是玄學(xué)化的語(yǔ)言，表示宇宙萬(wàn)物的最后根源，其本質(zhì)特征是“以不變?yōu)樾?rdquo;。換句話說(shuō)，“不變”即是諸法之“法性”。是否完全認(rèn)識(shí)到這種“法性”,在于是否體證宇宙萬(wàn)物的最后根源。那么，這個(gè)“法性”究竟是什么呢?唐代元康的《肇論疏》卷上曾引述《法性論》中的一段問(wèn)答：“問(wèn)云：性空是法性乎?答曰：非。性空者，即所空而為名。法性是法真性。”[6]165在慧遠(yuǎn)的認(rèn)識(shí)中，般若所謂的“性空”,僅僅是名言概念所具有非實(shí)體性。在名言概念認(rèn)識(shí)之外，另有“法真性”即諸法的真性存在，這正是上述的那個(gè)作為宇宙萬(wàn)物最后根源的“不變”。
鳩摩羅什到達(dá)長(zhǎng)安之后，慧遠(yuǎn)曾向鳩摩羅什提出幾十個(gè)佛學(xué)問(wèn)題請(qǐng)教，羅什一一作答。后人把他們之間的問(wèn)答匯編為《大乘大義章》。在慧遠(yuǎn)提出的疑惑中，他特別關(guān)注法身、法性的實(shí)在性問(wèn)題。在慧遠(yuǎn)的認(rèn)識(shí)中，始終承認(rèn)有一個(gè)佛之“真法身”的實(shí)際存在為其前提，進(jìn)而一再追問(wèn)這個(gè)“真法身”何以得“生”、何業(yè)所成?這些追問(wèn)，無(wú)不透顯出他對(duì)于“法身”實(shí)在性的認(rèn)可。他說(shuō)：“是故天竺諸國(guó)皆云：雖無(wú)佛生身，法身猶存。”[13]123這里的“法身”表示的是佛的生身雖死但他的精神不死，具有永恒性。慧遠(yuǎn)還認(rèn)為：“因緣之生，生于實(shí)法。”“因緣之所化，應(yīng)無(wú)定相；非因緣之所化，宜有定相。”[13]136對(duì)于羅什“法身可以假名說(shuō)，不可以取相求”,“諸佛所見(jiàn)之佛，亦從因緣和合而生，虛妄非實(shí)，畢竟性空，同如法性”[13]129的回答，他難以理解和接受。關(guān)于法性、如、真際三個(gè)名詞，慧遠(yuǎn)也很想搞清楚彼此確切的內(nèi)涵以及彼此之間的關(guān)系，羅什則以“諸法相隨時(shí)為名”,不必受此拘泥。這顯然并沒(méi)有讓慧遠(yuǎn)解惑。他追問(wèn)：“經(jīng)說(shuō)法性，則云有佛無(wú)佛，性住如故。”那么，“法性常住，為無(wú)耶?為有耶?”“若不有不無(wú)”,其有“異有無(wú)者”又在哪里?這些疑問(wèn)，羅什給予“所謂斷一切語(yǔ)言道，滅一切心行，名為諸法實(shí)相”的回答，[13]135顯然也沒(méi)有讓慧遠(yuǎn)心悅誠(chéng)服。在這些提問(wèn)中，慧遠(yuǎn)一直在追求一個(gè)絕對(duì)的實(shí)體性存在。此后，慧遠(yuǎn)還認(rèn)真通讀鳩摩羅什譯出的《大智度論》并抄集為二十卷，還寫(xiě)了一篇《大智度論抄序》。在這篇《抄序》中，慧遠(yuǎn)更加確定地相信，“法性”是“有為”世界的最后本體。他說(shuō)：“有而在有者，有于有者也；無(wú)而在無(wú)者，無(wú)于無(wú)者也。有有則非有，無(wú)無(wú)則非無(wú)。何以知其然?無(wú)性之性謂之法性，法性無(wú)性，因緣以之生。生緣無(wú)自相，雖有而常無(wú)；常無(wú)非絕有，猶火傳而不息。夫然，則法無(wú)異趣，始末淪虛，畢竟同爭(zhēng)，有無(wú)交歸矣。”[5]76在對(duì)“法性”的解釋中，慧遠(yuǎn)以“常無(wú)非絕有，猶火傳而不息”表達(dá)出異于《大智度論》思想的“新義”,那就是緣起緣生之外存在著“非絕有”的“常無(wú)”境界，猶如薪盡而火傳。薪有生滅，火則不息。與鳩摩羅什往返問(wèn)答以及吸收消化《大智度論》的結(jié)果，并沒(méi)有讓慧遠(yuǎn)完全皈依般若中觀的否定性思維，反而強(qiáng)化了他一直堅(jiān)持的“法性”實(shí)體化的主張。
道安、慧遠(yuǎn)都生活在玄學(xué)昌明的時(shí)期，當(dāng)時(shí)玄學(xué)家們對(duì)于事物現(xiàn)象背后本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，歷經(jīng)貴無(wú)、崇有、獨(dú)化而不斷深化。佛教在名僧與名士的熱絡(luò)互動(dòng)中也呈現(xiàn)出交往交流交融的文化創(chuàng)新與發(fā)展。道安、慧遠(yuǎn)師徒“法性”化解讀般若中觀的“本體”概念，呈現(xiàn)出佛教本土化的顯著特色。
三、“實(shí)相”:中觀式的詮釋
“本無(wú)”“法性”的解讀，顯然都具有濃厚的道家、玄學(xué)意味。自“實(shí)相”名詞出現(xiàn)后，甚至產(chǎn)生了具有般若中觀思想“標(biāo)簽性”的作用。羅什、僧肇顯然是想立足于般若中觀的根本立場(chǎng)，試圖擺脫玄學(xué)化的“誤讀”。在他們看來(lái)，“實(shí)相”一詞最能體現(xiàn)般若中觀“非有非無(wú)、即有即無(wú)”的本質(zhì)規(guī)定性，因而在譯經(jīng)、解經(jīng)中開(kāi)始廣泛使用。有人甚至認(rèn)為他們的學(xué)說(shuō)可以“實(shí)相”命宗，并非毫無(wú)根據(jù)。
鳩摩羅什出生于龜茲(今新疆庫(kù)車(chē)、沙雅縣一帶),在西域諸國(guó)逐漸完成了由佛教小乘到佛教大乘空宗的思想轉(zhuǎn)變之后，401年被后秦國(guó)主姚興迎到長(zhǎng)安。在他主持翻譯的近四百卷佛教經(jīng)典中，大量采用“實(shí)相”一詞用以解釋“緣起性空”,把諸法萬(wàn)有因緣和合、空無(wú)自性的本質(zhì)特征翻譯成“諸法實(shí)相”。針對(duì)慧遠(yuǎn)有關(guān)法身法性，特別是“實(shí)法有”“因緣有”的區(qū)分、執(zhí)著，先后答復(fù)說(shuō)“如幻化色，雖是不實(shí)事，而能誑惑人目”,[13]33“佛意欲令出有無(wú)，故說(shuō)非有非無(wú)，更無(wú)有法。不知佛意者，便著非有非無(wú)，是故佛復(fù)破非有非無(wú)”。[13]138甚至有時(shí)直接回答說(shuō)“非佛所說(shuō)”。顯然，羅什徹底否認(rèn)任何執(zhí)著實(shí)有的玄學(xué)化解釋。盡管他承認(rèn)幻化的作用，但有、無(wú)、非有非無(wú)，都在他的否定之列。這樣的理解，相對(duì)于前述的“本無(wú)”“法性”,顯然更加符合般若中觀思想。在鳩摩羅什翻譯經(jīng)典的基礎(chǔ)上，僧肇進(jìn)一步傳承、弘揚(yáng)般若中觀思想，其《肇論》就集中反映著當(dāng)時(shí)中國(guó)人理解般若中觀的水平。羅什對(duì)僧肇的理解，持充分肯定的評(píng)價(jià)。關(guān)于僧肇對(duì)于“實(shí)相”的中觀式詮釋?zhuān)疚膹囊韵聝蓚€(gè)方面予以分析。
(一)“實(shí)相”是諸法萬(wàn)有的本質(zhì)
《肇論》都在說(shuō)明存在物的所宗所本即諸法實(shí)相?！蹲诒玖x》一開(kāi)頭就說(shuō)：“本無(wú)，實(shí)相，法性，性空，緣會(huì)，一義耳。”為什么?因?yàn)?ldquo;一切諸法，緣會(huì)而生。緣會(huì)而生，則未生無(wú)有，緣離則滅。如其真有，有則無(wú)滅。以此而推，故知雖今現(xiàn)有，有而性常自空。性常自空，故謂之性空。性空故，故曰法性。法性如是，故曰實(shí)相。實(shí)相自無(wú)，非推之使無(wú)，故名本無(wú)。”[14]150可見(jiàn)，上述五個(gè)概念異名同謂，都是從不同的角度來(lái)說(shuō)明一切諸法的存在本質(zhì)的。在僧肇看來(lái)，這種諸法萬(wàn)有的存在本質(zhì)，是內(nèi)在于諸法自身的，也就是諸法的“自性”即自身所固有的性質(zhì)。不難看出，這種觀點(diǎn)與《物不遷論》中的“物性”、《不真空論》的“自虛”是一致的。那么這種“自性”有何規(guī)定性呢?一言以蔽之，是“空”。這里的“空”與漢語(yǔ)中絕對(duì)的“空無(wú)”含義不同，不是真正的空，而是非有非無(wú)的“虛”。明白了這一點(diǎn)，就可以把握佛教的本質(zhì)。僧肇在《金剛經(jīng)注》中說(shuō)：“見(jiàn)自性者，謂深明實(shí)相。”[15]939《宗本義》中也說(shuō)：“性空者，謂諸法實(shí)相也，見(jiàn)法實(shí)相，故云正觀。”[14]150這里，存在物本質(zhì)的“非有非無(wú)”的特征，顯然是合乎中道觀的。因此，不能局限于“空觀”,需要超越空觀而進(jìn)達(dá)中觀，即正觀?！蹲诒玖x》明言：“夫不存無(wú)以觀法者，可謂識(shí)法實(shí)相矣。”[14]150《金剛經(jīng)注》中也說(shuō)：“無(wú)法相者，明法非有，遣著有心也；亦無(wú)非法相者，明法非無(wú)，遣著無(wú)心也。”[15]836空有雙遣，不落兩邊，否則將陷于有、無(wú)或非有非無(wú)而不能自拔。性空實(shí)相的“宗本義”,在《物不遷論》和《不真空論》中得到了充分的體現(xiàn)。
首先，“實(shí)相”就是“自虛”即“不真空”?！恫徽婵照摗烽_(kāi)頭第一句就點(diǎn)明了主題：“夫至虛無(wú)生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。”[14]152這里的“宗極”,是標(biāo)準(zhǔn)的玄學(xué)用語(yǔ)，含有本原、本質(zhì)、本體、真理、最高目的等意義，尤以本體、本質(zhì)為重。僧肇這里的用法與玄學(xué)家的用法約略相同，重點(diǎn)在于說(shuō)明存在物的本質(zhì)。而“至虛無(wú)生”則是標(biāo)準(zhǔn)的玄、佛交融的產(chǎn)物。“虛”“無(wú)”思想見(jiàn)于老莊玄學(xué)。至于“無(wú)生”,按照佛教的一般說(shuō)法，是菩薩修行達(dá)到七地時(shí)所獲得的一種特殊智慧，也叫做“無(wú)生忍”。據(jù)說(shuō)獲得了“無(wú)生忍”,就可以消除一切分別，實(shí)現(xiàn)涅槃成佛的目標(biāo)。因此也可以說(shuō)“無(wú)生忍”是佛教徒們所要體驗(yàn)的至極真理。這樣，“無(wú)生”就同“至虛”一樣，成了般若認(rèn)識(shí)的對(duì)象，二者都相當(dāng)于中觀派的性空實(shí)相。僧肇把“至虛無(wú)生”作為“有物之宗極”即存在物的本質(zhì)，顯示出他努力按照般若中觀的思想來(lái)理解這個(gè)認(rèn)識(shí)對(duì)象的重要嘗試。《不真空論》的理論歸結(jié)——“即萬(wàn)物之自虛”,就是他對(duì)此所作的具體說(shuō)明。
《不真空論》的理論重點(diǎn)，在于他用“虛”(“不真空”)而不是“空”來(lái)理解佛教的究極本質(zhì)。他在批判“心無(wú)”“即色”“本無(wú)”三家時(shí)說(shuō)道：“故頃爾談?wù)摚劣谔撟?，每有不?rdquo;,[14]152不用“空宗”而用“虛宗”來(lái)代替，就很能說(shuō)明問(wèn)題。因此，與其說(shuō)僧肇的思想體系是“解空”,倒不如說(shuō)是“解虛”,“不真空論”就是“虛論”。他說(shuō)：“然則萬(wàn)法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不無(wú)，不可得而無(wú)。何則?欲言其有，有非真生；欲言其無(wú)，事象既形。象形不即無(wú)，非真非實(shí)有。然則不真空義，顯于茲矣。”[14]152意思是說(shuō)，世間萬(wàn)物的“不有”和“不無(wú)”,都是有其內(nèi)在根據(jù)的。說(shuō)它是有吧，它又不是真實(shí)的生成(因?yàn)槭且蚓壓秃隙傻?,是空無(wú)自性的；說(shuō)它是無(wú)吧，它又是各種因緣合成物，不是絕對(duì)的空無(wú)。這種“不有”“不無(wú)”的雙重特征所顯示的，就是“不真空”的義理。接下來(lái)他又以幻化人為喻：“譬如幻化人，非無(wú)幻化人，幻化人非真人也。”[14]152顯然，這里所講的不是與“有”相對(duì)立的絕對(duì)的“空”,而是“空有雙遣”的“實(shí)相”。這個(gè)道理，在他對(duì)六家七宗之“心無(wú)”“即色”“本無(wú)”三家批判中也有體現(xiàn)。比如：“心無(wú)者，無(wú)心于萬(wàn)物，萬(wàn)物未嘗無(wú)，此得在于神靜，失在于物虛”。[14]152這從正反兩個(gè)方面說(shuō)明了僧肇立論的重點(diǎn)是“神靜”“物虛”。“神靜”為能照之智，“物虛”為所照之境，將二者結(jié)合起來(lái)，就能夠“見(jiàn)自性，深明實(shí)相”。對(duì)于“即色”派，他說(shuō)：“即色者……此直語(yǔ)色不自色，未領(lǐng)色之非色也。”[14]152意思是說(shuō)，“即色派”看到了萬(wàn)物沒(méi)有自體(“萬(wàn)物之自虛”),但還沒(méi)有領(lǐng)會(huì)到物質(zhì)現(xiàn)象本身就是非物質(zhì)性的，它們空色不空人；“夫言色者，但當(dāng)色即色，豈待色色而后為色哉?”就是說(shuō)，在“色”的過(guò)程中，還離不開(kāi)人為因素的參與。至于“本無(wú)者，情尚于無(wú)多，觸言以賓無(wú)。故非有，有即無(wú)；非無(wú)，無(wú)亦無(wú)。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無(wú)非真無(wú)耳。”[14]152意思是說(shuō)，“本無(wú)派”太過(guò)重于“無(wú)”,有也是無(wú)，無(wú)也是無(wú)，一切都是無(wú)，這樣就會(huì)對(duì)“無(wú)”有所執(zhí)著，從而無(wú)法“神靜”,無(wú)法去體認(rèn)諸法的“實(shí)相”,即“非有非真有，非無(wú)非真無(wú)”的性空本質(zhì)。在他看來(lái)，三家所講均“偏而不即”,所以僧肇要立“不真空”的道理，闡明“即萬(wàn)物之自虛”。
在僧肇的詮釋中，“不真空”也好，“自虛”也好，都是諸法實(shí)相的不同稱(chēng)謂。這個(gè)非有非無(wú)的實(shí)相，“獨(dú)靜于名教之外”,只可意會(huì)不可言傳。僧肇說(shuō)：“以明夫圣人之于物也，即萬(wàn)物之自虛，豈待宰割以求通哉?”[14]152“宰割”是小乘佛教靠分析以明理的方法，僧肇對(duì)此是反對(duì)的，他直言“即萬(wàn)物之自虛”,因此真諦實(shí)相要靠體認(rèn)、現(xiàn)觀。他說(shuō)：“是以圣人乘千化而不變，履萬(wàn)惑而常通者，以其即萬(wàn)物之自虛，不假虛而虛物也”,[14]153這就是說(shuō)，“萬(wàn)物之自虛”是不能通過(guò)世俗人的認(rèn)識(shí)而達(dá)到的。“故經(jīng)云：甚奇世尊，不動(dòng)真際，為諸法立處。非離真而立處，立處即真也。然則道遠(yuǎn)乎哉?觸事而真。圣遠(yuǎn)乎哉?體之即神。”[14]153當(dāng)然，這就牽涉到僧肇特殊的認(rèn)識(shí)論了。僧肇對(duì)諸法實(shí)相的理解，顯然符合中觀的認(rèn)識(shí)論特征。
其次，“物性”就是諸法萬(wàn)有的“實(shí)相”。“物不遷”,顧名思義，是講物不遷即靜的道理的。但“尋夫不動(dòng)之作，豈釋動(dòng)以求靜?必求靜于諸動(dòng)。”[14]151講靜也離不開(kāi)動(dòng)，因?yàn)?ldquo;生死交謝，寒暑迭遷”這些現(xiàn)象都是人們?nèi)粘Ｉ钪薪?jīng)常遇到的事情，因此必須給予說(shuō)明。但在僧肇看來(lái)，既然世界上的諸法萬(wàn)有都是因緣和合而成的“空無(wú)自性”,那么講諸法萬(wàn)有的“遷”也只能是世俗人的見(jiàn)解。同樣，那種認(rèn)為“不遷”才是諸法本質(zhì)的看法也是不對(duì)的，因?yàn)檫@是對(duì)“不遷”的執(zhí)著，有所執(zhí)著則會(huì)有“憶念妄想”產(chǎn)生，因而就會(huì)妨礙人們把握第一真諦。既然諸法萬(wàn)有空無(wú)自性，那么諸法也就無(wú)所謂遷與不遷了。明白這一點(diǎn)，才算超越空觀而進(jìn)達(dá)中觀。在他看來(lái)，諸法的“遷”與人們的日常生活最為密切，但最不易認(rèn)識(shí)的也正是諸法的存在本質(zhì)(他在《物不遷論》中稱(chēng)作“物性”)。因此，致力于給宗教歸宿尋找理論依據(jù)的僧肇，從“遷”與“不遷”即動(dòng)與靜的角度來(lái)說(shuō)明他對(duì)“物性”的理解：“近而不可知者，其唯物性乎?然不能自已，聊復(fù)寄心于動(dòng)靜之際，豈曰必然!”[14]151
可見(jiàn)，僧肇這里講的“物性”,就是“性空實(shí)相”的意思。正因?yàn)樽孕钥帐侵T法萬(wàn)有的共性，所以事物的性質(zhì)在各個(gè)時(shí)間流程點(diǎn)上都是一樣的，因此，“古今常存”的道理，也就不是不可理解的了。認(rèn)清了這個(gè)道理，就可以徹悟真諦實(shí)相。僧肇在其《維摩經(jīng)注》“文殊師利問(wèn)疾品”中指出：“新故既無(wú)，即入實(shí)相。”[16]379也正由于此，無(wú)論是動(dòng)，還是靜，事物的性質(zhì)(共性),都沒(méi)有什么差異了，這就是“動(dòng)靜未始異”的真正含義?！段锊贿w論》的大量篇幅就是通過(guò)割裂時(shí)間的綿延性來(lái)超越動(dòng)和靜的分野，進(jìn)而論證那個(gè)過(guò)心超言、妙絕常境而幽深難測(cè)的性空實(shí)相。同時(shí)，萬(wàn)事萬(wàn)物皆由因緣和合而成，因此在各個(gè)時(shí)間點(diǎn)上又呈現(xiàn)出各自的虛假特征，所以僧肇又得出了“事各性(不同于共性)住于一世”的結(jié)論。僧肇深明二諦實(shí)相的道理，既要談?wù)嬗忠撍?，并且還要導(dǎo)俗歸真。因此他說(shuō)：“復(fù)何惑于去留、踟躕于動(dòng)靜之間哉?然則乾坤倒覆，無(wú)謂不靜；洪流滔天，無(wú)謂其動(dòng)。”[14]151講的就是要超越“去流”“動(dòng)靜”,因?yàn)楦鱾€(gè)時(shí)間點(diǎn)上的事物都是因緣和合而成的，因而執(zhí)著于事物的“不遷”是錯(cuò)誤的，必須超越“遷”與“不遷”而進(jìn)達(dá)中觀。只有這樣，才能夠通達(dá)二諦一體、深明性空實(shí)相。用他的話來(lái)說(shuō)，就是“茍能契神于即物，斯不遠(yuǎn)而可知矣!”[14]151
(二)“般若”的目的在于體認(rèn)“實(shí)相”
關(guān)于《般若無(wú)知論》的主旨，任繼愈等主張是“神學(xué)認(rèn)識(shí)論”,湯用彤認(rèn)為是“應(yīng)化論”,而郭朋又說(shuō)是“佛教僧侶主義的解脫論”[9]493,[4]239,[17]。在我看來(lái)，三家均“偏而不即”,《般若無(wú)知論》的主旨應(yīng)該透過(guò)“認(rèn)識(shí)論”“應(yīng)化論”和“解脫論”來(lái)發(fā)現(xiàn)其背后的“實(shí)相”義蘊(yùn)?！墩摗分姓f(shuō)：“真諦自無(wú)相，真智何由知?”[14]154可見(jiàn)，般若真智的無(wú)知，乃在于“真諦”無(wú)相。而這個(gè)“真諦”也就是“實(shí)相”,僧肇《維摩詰經(jīng)注》“入不二法門(mén)品”中說(shuō)：“實(shí)相，慧眼之境，非肉服所見(jiàn)。”[16]399“慧眼”為佛教所謂的“五眼”5之一，可以超越世俗的認(rèn)識(shí)視一切皆空。它所觀照的境界才是“真諦”,因此說(shuō)“真諦”就是“實(shí)相”。這種認(rèn)識(shí)，僧肇在《維摩詰經(jīng)注》“文殊師利問(wèn)疾品”中說(shuō)：“智之生也，起于分別，而諸法無(wú)相，故智無(wú)分別。智無(wú)分別，即智空也。”[16]373由于人們對(duì)于外界有了憶想分別，就產(chǎn)生了智。但實(shí)際上諸法萬(wàn)有都是空無(wú)自性的，因而是無(wú)相的，沒(méi)有差別的，所以“智”也就沒(méi)有分別了，即“智空”?？梢?jiàn)，無(wú)相之實(shí)相這個(gè)真諦決定了般若的無(wú)知。換言之，“般若無(wú)知”的目的，乃在于說(shuō)明無(wú)相之實(shí)相這個(gè)真諦。
在《般若無(wú)知論》中，僧肇首先說(shuō)明了“般若”的性質(zhì)：“圣智幽微，深隱難測(cè)，無(wú)相無(wú)名，乃非言象之所得。”[14]153“般若”同“物性”“實(shí)相”一樣，是超言絕象的，但又不離中道。“其為物也，實(shí)而不有，虛而不無(wú)，存而不可論者，其唯圣智乎?”[14]153為何如此?“欲言其有，無(wú)狀無(wú)名；欲言其無(wú)，圣以之靈。圣以之靈，故虛不失照；無(wú)狀無(wú)名，故照不失虛。照不失虛，故混而不渝；虛不失照，故動(dòng)以接粗。是以圣智之用，未始暫廢；求之形相，未暫可得。”[14]153般若之超言絕象、非有非無(wú)，可以從兩個(gè)方面來(lái)理解：“體”和“用”。就其體而言，它無(wú)狀無(wú)名，微妙無(wú)相，是“虛”“寂”,因而“非有”;就其用而言，則又有照功，因而又是“非無(wú)”。般若之不同于世俗之“知”,就在于般若的“神明”:“誠(chéng)以異于人者神明，故不可以事相求之耳。”[14]153因此，真諦不能從諸法萬(wàn)有的外在形象上來(lái)認(rèn)識(shí)，只能靠“神明”來(lái)體認(rèn)?？梢?jiàn)，諸法的存在本質(zhì)即實(shí)相規(guī)定著般若的性質(zhì)。鑒于此，僧肇提出了《般若無(wú)知論》中的核心命題：“圣人虛其心而實(shí)其照。”[14]153這里的“圣人”一詞，顯然是中國(guó)固有的儒道文化給予僧肇佛教思想的影響，實(shí)際上是“佛”的代名詞。“虛其心”也呈現(xiàn)出這種傾向，意思是說(shuō)，圣人(佛)使自己的心思保持虛靜。僧肇在《不真空論》中談到“心無(wú)宗”時(shí)評(píng)論道：“此得在于神靜，失在于物虛。”[14]152這里的“神靜”與上面的“虛其心”是同一個(gè)意思。當(dāng)然，與“神靜”比起來(lái)，“虛其心”的玄學(xué)味更濃一些。僧肇說(shuō)：“夫有所知，則有所不知。以至心無(wú)知，故無(wú)所不知。不知之知，乃曰一切知。”[14]153這差不多是“無(wú)為而無(wú)不為”的翻版?！栋闳魺o(wú)知論》中“智彌昧，照逾明；神彌靜，應(yīng)逾動(dòng)”[14]154的表述，更是如此。當(dāng)然，僧肇的理論思維水平已經(jīng)比玄學(xué)家們高出一籌，這高出的一“籌”就體現(xiàn)在對(duì)“道”的理解和體認(rèn)上。僧肇的“得道”就是體驗(yàn)諸法自性空，也就是“物虛”這個(gè)實(shí)相上。體認(rèn)了這一實(shí)相，就可以“神靜”而得道，從而就不需要再費(fèi)神勞思去認(rèn)識(shí)諸法萬(wàn)有了。因?yàn)橹T法萬(wàn)有的存在本質(zhì)即“實(shí)相”是自性空，它是諸法的共性，體現(xiàn)于每一事物之中，所以體認(rèn)了實(shí)相也就算認(rèn)識(shí)了諸法萬(wàn)有，從而達(dá)到了無(wú)所不知的目的。僧肇說(shuō)：“故經(jīng)云：圣心無(wú)所知，無(wú)所不知。信矣!是以圣人虛其心而實(shí)其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨(dú)覺(jué)冥冥者矣。”[14]153可見(jiàn)，“圣人虛其心而實(shí)其照”還不是僧肇的目的，說(shuō)明所照之境才是他的目的所在。
般若由于“神靜”而呈現(xiàn)出“寂”的狀態(tài)；同時(shí)，也正由于這種“神靜”它才能夠無(wú)所不用。僧肇說(shuō)：“然則智有窮幽之鑒，而無(wú)知焉；神有應(yīng)會(huì)之用，而無(wú)慮焉。神無(wú)慮，故能獨(dú)王于世表；智無(wú)知，故能玄照于事外。”[14]153般若有洞察一切的直覺(jué)能力，因此它“無(wú)知”(不同于世俗之知，是對(duì)“知”的超越);但般若卻能“應(yīng)”能“會(huì)”,這種“應(yīng)”“會(huì)”,因其為直覺(jué)洞察而“無(wú)慮”(離開(kāi)世俗人的思慮)。而且，因其為“無(wú)慮”,故能具有無(wú)上的認(rèn)識(shí)能力；因其為“無(wú)知”,故能洞察諸法萬(wàn)有的形象之外的共相即真諦實(shí)相。他說(shuō)：“是以圣人以無(wú)知之般若，照彼無(wú)相之真諦。”[14]153真諦實(shí)相雖為諸法之共相，但又離不開(kāi)諸法萬(wàn)有，他在《答劉遺民書(shū)》中說(shuō)“變即無(wú)相，無(wú)相即變”,[14]156就是說(shuō)，有生滅變化的諸法萬(wàn)有離不開(kāi)無(wú)相之實(shí)相?？梢?jiàn)，真諦實(shí)相是普遍內(nèi)在于諸法萬(wàn)有之中的，它正是般若所要洞察直觀的對(duì)象：“真諦無(wú)兔馬之遺，般若無(wú)不窮之鑒。”[14]153由此：“是以知與無(wú)知，生于所知(緣)矣。”[14]154基于此，“寂”和“用”兩個(gè)方面就統(tǒng)一起來(lái)了。因?yàn)閷?shí)相自性空，所以圣人(佛)要“虛其心”,要“神靜”,這也就是般若的“寂”;同時(shí)，由于自性空是諸法萬(wàn)有的共相，所以體驗(yàn)了這個(gè)共相，也就算認(rèn)識(shí)了諸法萬(wàn)有本身，“照”到哪兒，就認(rèn)識(shí)到哪兒，這就是般若的妙“用”。當(dāng)然，“寂”和“用”是不可分離的，二者是同一個(gè)事物的兩個(gè)方面。他說(shuō)：“用即寂，寂即用。用寂體一，同出而異名。”而且，“更無(wú)無(wú)用之寂而主于用也”,[14]154“寂”也好，“用”也好，其根本原因就在于所作用的那個(gè)對(duì)象的存在。其間的體驗(yàn)過(guò)程，就是主體和客體的直接契入，因此也就超越了認(rèn)識(shí)。他說(shuō)：“般若之與真諦，言用即同而異，言寂即異而同。同故無(wú)心于彼此，異故不失于照功。”[14]154為什么會(huì)這樣呢?因?yàn)椋?ldquo;內(nèi)有獨(dú)鑒之明，外有萬(wàn)法之實(shí)。萬(wàn)法雖實(shí)，然非照不得。內(nèi)外相與以成其照功。此則圣所不能同，用也。內(nèi)雖照而無(wú)知，外雖實(shí)而無(wú)相，內(nèi)外寂然，相與俱無(wú)。此則圣所不能異，寂也。”[14]154就是說(shuō)，般若并沒(méi)有世俗認(rèn)識(shí)的那些形式，但有觀照的功能，可以直接切入所觀照的對(duì)象，與之冥然合一，直達(dá)梵天境界；外部的世界雖然紛紜復(fù)雜，但究其實(shí)不外因緣起散，其自性仍空，所以無(wú)相即諸法萬(wàn)有的實(shí)相，般若的“照”要以這種實(shí)相為根據(jù)。
結(jié)合鳩摩羅什的譯經(jīng)內(nèi)容，僧肇的詮釋符合般若中觀的根本立場(chǎng)，在分析中處處恪守“空有雙遣，不落兩邊”的中觀方法。鳩摩羅什給予僧肇“秦人解空第一者，僧肇其人也”“吾解不謝子，辭當(dāng)相挹”的高度評(píng)價(jià)，充分肯定僧肇對(duì)于般若中觀思想的理解正確。
實(shí)際上，僧肇的中觀式詮釋與龍樹(shù)、羅什存在差異。按照伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的理論，僧肇的“前見(jiàn)”“前理解”,是他理解般若中觀思想的內(nèi)在前提條件，僧肇根本無(wú)法超越他所生活的玄風(fēng)酣暢的時(shí)代文化?！陡呱畟鳌氛f(shuō)他曾“志好玄微，每以莊、老為心要”。道家、玄學(xué)思想的影響，主要的表現(xiàn)就是僧肇?zé)o法完全避開(kāi)玄學(xué)化的名詞概念的借用。除了我們?cè)谏衔闹械姆治鲋?，他?duì)涅槃問(wèn)題的解釋也很能說(shuō)明這一問(wèn)題。盡管湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中質(zhì)疑《肇論》中的《涅槃無(wú)名論》的作者，但質(zhì)疑的理由并不充足，因?yàn)槲覀冋J(rèn)為《涅槃無(wú)名論》對(duì)“涅槃”的看法，依然是僧肇的觀點(diǎn)。[18]基于般若中觀的立場(chǎng)，僧肇借助于玄學(xué)的語(yǔ)言明確肯定涅槃和現(xiàn)實(shí)人生的關(guān)系十分密切：“玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真則有無(wú)齊觀，齊觀即彼己莫二。所以天地與我同根，萬(wàn)物與我一體。同我則非復(fù)有無(wú)，異我則乖于會(huì)通，所以不出不在而道存乎其間矣。”[14]159只要人仍能夠不斷地修持，就可以達(dá)到“物我冥一”的涅槃圣境，實(shí)現(xiàn)其精神超越。如果不了解僧肇的佛教立場(chǎng)，這一段文字完全有可能被看成是玄學(xué)思想。當(dāng)然，這里說(shuō)的“達(dá)到”并不是就認(rèn)識(shí)的結(jié)果說(shuō)的，而是就體驗(yàn)、妙悟而言的，因?yàn)槟鶚勈浅越^象、過(guò)心離境的。這實(shí)際上是一種“精神境界”。可見(jiàn)，僧肇的一系列詮釋?zhuān)枷雰?nèi)容是般若中觀的，但形式依然沒(méi)有完全擺脫玄學(xué)化的語(yǔ)言表達(dá)。這固然有般若中觀本身思維特點(diǎn)的制約，但更有魏晉玄學(xué)時(shí)代思維方式的深刻影響。更為重要的是，閱讀《肇論》的“后人”,如果沒(méi)有深入研習(xí)般若中觀思想，而僅僅看到“諸法實(shí)相”“即萬(wàn)物之自虛”這些名言概念，會(huì)產(chǎn)生何種感想?隨著關(guān)中什肇僧團(tuán)因戰(zhàn)亂而流散各地，隨著呂澂先生所謂的“學(xué)派佛教”的興起，般若中觀并沒(méi)有因什、肇所傳之“正宗”而一路高歌，反而很快淹沒(méi)在晉宋之際的佛學(xué)轉(zhuǎn)型之中，人們對(duì)“佛性”“心性”問(wèn)題的興趣日益高漲。由印度源源不斷而來(lái)的譯經(jīng)師菩提流支、真諦等人，帶來(lái)了新的佛學(xué)思想。這種新的佛學(xué)思潮，甚至還激發(fā)了玄奘大師西行求法。在這種佛教新思潮的沖擊下，即使后來(lái)有吉藏創(chuàng)立三論宗而繼續(xù)傳承法性、實(shí)相哲學(xué)，終究難敵時(shí)代大潮的沖擊，“三論宗”作為獨(dú)立的佛教宗派迅速盛極而衰。整個(gè)般若中觀的法性實(shí)相學(xué)說(shuō)，沉淀在天臺(tái)宗“十如”、華嚴(yán)宗“法界”、禪宗“自性”等中國(guó)化諸宗派的基本理論之中，并在深究佛性、歸趣涅槃的進(jìn)程中，更是淹沒(méi)在心性覺(jué)悟的如來(lái)藏思想洪流之中。
參考文獻(xiàn)
[1] 任繼愈.中國(guó)佛教史(第1卷)[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1981.
[2] 道行般若經(jīng)[M]//大正藏：卷八.
[3] 伽達(dá)默爾.真理與方法[M].洪漢鼎，譯.上海：上海譯文出版社，1999.
[4] 湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史[M].北京：中華書(shū)局，2016.
[5] 出三藏記集[M]//大正藏：卷五十五.
[6] 肇論疏[M]//大正藏：卷四十五.
[7] 名僧傳抄[M]//卍續(xù)藏：卷七十七：354.
[8] 中觀論疏[M]//大正藏：卷四十二：29.
[9] 任繼愈.中國(guó)佛教史(第2卷)[M].北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1981.
[10] 放光般若經(jīng)[M]//大正藏：卷八.
[11] 摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)抄序[M]//大正藏：卷五十五：52.
[12] 高僧傳[M]//大正藏：卷五十：360.
[13] 鳩摩羅什法師大義[M]//大正藏：卷四十五.
[14] 肇論[M]//大正藏：卷四十五.
[15] 金剛般若波羅蜜經(jīng)集注[M]//大藏經(jīng)補(bǔ)編：卷二十一.
[16] 注維摩詰經(jīng)[M]//大正藏：卷三十八.
[17] 郭朋.漢魏兩晉南北朝佛教[M].濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1986:321.
[18] 劉成有，石峻.關(guān)于《涅槃無(wú)名論》作者問(wèn)題的討論——《涅槃無(wú)名論》的著作權(quán)應(yīng)歸僧肇[J].文史哲，1990(4):35-38.
注釋
1.最早出現(xiàn)于陸澄的《法論目錄》。
2.最早出現(xiàn)在唐朝元康的《肇論疏》。
3.參見(jiàn)《歷代三寶記》卷8?！洞笳亍蜂浳臑?ldquo;般若折疑準(zhǔn)一卷,起盡解一卷”?！洞筇苾?nèi)典錄》錄文為“舯若折疑準(zhǔn)起盡解”。
4.參見(jiàn)《出三藏記集》卷7。《大正藏》錄文為“合放光光贊略解序第四”。
5.指肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。前二者為世俗認(rèn)識(shí),后三者為佛教特殊的認(rèn)識(shí)論,可以洞觀諸法實(shí)相,度己度人。