在《論語》中‚我們沒有看到孔子關(guān)于什么是“禮”的論述‚沒有給“禮”下定義。這可以說是孔子的一貫風(fēng)格‚就如同他從來不給“仁”下定義一樣‚而只是在對“仁”的具體實踐中言“仁”‚在對“禮”的具體實行中言“禮”?！蹲髠鳌氛压暧羞@樣的記載：“仲尼曰：‘古也有志‚克己復(fù)禮‚仁也。信善哉。’”這句話表明‚“克己復(fù)禮”的行為符合“仁”的原則和精神‚這是孔子之前人們已經(jīng)取得的思想認識。但是‚“克己復(fù)禮”和“仁”之間有什么樣的具體的理論聯(lián)系‚為什么“克己復(fù)禮”符合“仁”的精神‚卻不得而知。孔子承接了這一原有的認識‚將“仁”和“禮”的關(guān)系具體化‚豐富和推進了這一思想。

在《論語·顏淵》篇中有這樣一段著名的對話：

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮‚天下歸仁焉！為仁由己‚而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目”‚子曰：“非禮勿視‚非禮勿聽‚非禮勿言‚非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏‚請事斯語矣。”

這里的“克”‚一般解釋為“克制”、“約束”；“復(fù)”‚一般解釋為“反（返）”或“符合”‚“復(fù)禮”亦即符合禮。筆者以為‚“禮”既然是泛指一系列要求人們?nèi)プ袷氐男袨橐?guī)范‚那么‚對“禮”的實行或遵守就可以有兩種情況：一種是有意識的實行遵守‚一種是無意識的實行遵守。無意識的實行遵守是知其然而不知其所以然‚只知道應(yīng)該如何去做‚卻不理解或尚不理解為何要如此做。這種情況多發(fā)生在孩提之童的身上‚他們雖然不理解這樣做的理由是什么‚但仍然可以按照“禮”的要求去做‚在成年人的指導(dǎo)下使自己的行為符合“禮”。有意識的實行遵守則不但知其然亦知其所以然‚對“復(fù)禮”的行為及其理由有所理解‚而不是被動地接受和機械地執(zhí)行?？鬃铀^“復(fù)禮”顯然是指這種在某種自我意識主導(dǎo)下的“復(fù)禮”。

如果再進一步分析‚有意識的“復(fù)禮”實際上亦可以分為兩種不同的情況‚由此而有境界和效果的高低之別乃至真實和虛偽的性質(zhì)不同：一種是經(jīng)過“克己”而達到之“復(fù)禮”‚一種是沒有經(jīng)過“克己”之“復(fù)禮”。后一種情況亦是可能的‚因為一個人在理解了為何要遵守“禮”的要求的情況下‚完全也可以不在內(nèi)心深處接受和認可“禮”的要求‚但這并不妨礙他的行為能夠在外在的形式上符合“禮”。這樣的人‚雖然其行為舉止皆中規(guī)中矩不失禮節(jié)‚但是其行為卻不具備發(fā)自內(nèi)心的道德依據(jù)‚并沒有真正做到“克己”以“復(fù)禮”。只有在內(nèi)心深處對“禮”有了高度的認同并化為自己的愿望‚方能真正自主自覺、心悅誠服、毫不勉強地用“禮”來約束自己‚是謂“克己復(fù)禮”。經(jīng)過“克己”之“復(fù)禮”是發(fā)自內(nèi)心的自覺行為‚具有自主性和自律性‚故為“真”、為“實”；不經(jīng)過“克己”之“復(fù)禮”不是發(fā)自內(nèi)心的、自主自覺的行為‚心中并不情愿‚徒具虛文而已‚故為“偽”、為“虛”。所以‚同樣是“復(fù)禮”的行為‚由于內(nèi)在的道德依據(jù)之有無‚而有此“克己”與否乃至真?zhèn)翁搶嵉闹卮蟛町悺ｏ@然‚自主、自覺、真實的行為在價值上要高于不自主、不自覺、虛偽的行為。在孔子那里‚這個決定“復(fù)禮”的行為之真?zhèn)翁搶嵉膬?nèi)在道德依據(jù)就是“仁”。

孔子對以“仁”為內(nèi)在依據(jù)和動力的“復(fù)禮”十分重視‚而反對那種徒具形式的表面文章‚曾發(fā)出過“禮云禮云‚玉帛云乎哉？樂云樂云‚鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）的感嘆。在他看來‚玉帛、鐘鼓等陳設(shè)和排場僅僅是行“禮”的工具和“禮”的外在表現(xiàn)形式‚而不是“禮”的本質(zhì)和實質(zhì)‚“禮”是用來治理國家和管理社會的‚靠的是一整套典章制度和規(guī)范‚而不是依仗鐘鼓、玉帛之類的擺設(shè)。在孔子看來‚周禮之所以衰敗過時‚就是因為缺乏內(nèi)在的道德依據(jù)‚所以他援“仁”入“禮”‚用“仁”來充實“禮”‚使“禮”獲得了內(nèi)在的道德依據(jù)和精神支撐。在他看來‚只有具備了內(nèi)在的道德依據(jù)‚“禮”才能真正有效地發(fā)揮其社會功能‚離開了內(nèi)在的道德依據(jù)‚“禮”就容易流為空架子、走過場‚甚至弄虛作假或被棄之不顧。所以他一針見血地指出：“人而不仁‚如禮何？”（《論語·八佾》）

“人而不仁如禮何”這句話‚道出了這個決定“復(fù)禮”的行為之真?zhèn)翁搶嵉膬?nèi)在道德依據(jù)是什么‚它就是“仁”。一個人內(nèi)心有“仁”‚就會用“仁”來約束和要求自己‚此種行為就是“克己”。正是在這個意義上‚孔子才說：“為仁由己‚而由人乎哉？”這種有“仁”為內(nèi)在道德依據(jù)和動力的“復(fù)禮”‚其“復(fù)禮”是由“仁”而發(fā)‚是內(nèi)心之“仁”的表現(xiàn)及其導(dǎo)致的結(jié)果‚而不是出于外在的壓力或做給別人看的‚這樣的“復(fù)禮”對人是一種享受和愉悅。相比之下‚那種沒有“仁”作為內(nèi)在道德依據(jù)和動力的“復(fù)禮”‚雖然在形式上看亦可以循規(guī)蹈矩而不失禮‚但不過是徒具虛文、徒增虛偽而已‚這樣的“復(fù)禮”對人只能是一種勉強和壓抑。

“克己復(fù)禮為仁”的命題把“仁”和“禮”融為一個有機的整體‚無論是對于“仁”的思想還是對于“禮”的實踐‚都是一種重要的發(fā)展。“仁”與“禮”的有機結(jié)合‚“禮”因“仁”而具有了內(nèi)在的道德依據(jù)和生命力‚免于流為僵化空洞的形式和弄虛作假‚“仁”也因“禮”而更具實踐性‚在社會生活中獲得了更為廣泛的應(yīng)用空間。筆者認為‚以“仁”為“禮”的內(nèi)在依據(jù)‚以“禮”為“仁”的外在表現(xiàn)‚將內(nèi)在的“仁”與外在的“禮”統(tǒng)一起來‚是孔子“克己復(fù)禮為仁”這句話的精義所在‚也是孔子論“仁”“禮”關(guān)系的關(guān)鍵所在。

援“仁”入“禮”‚把“仁”的精神注入“禮”中‚以仁愛之心和仁愛之情來實行“禮”‚這也符合“仁”的本來意義。漢代的學(xué)者喜歡用“相人偶”來解讀“仁”的本義。“相人偶”首先是一種禮儀‚是古人在社交場合雙方見面時的互相禮敬。“相人偶”也是古代禮制中貫穿的一個十分重要的觀念‚它是一種“同類意識”‚是交往雙方的一種互相認可和尊重。具體來說‚就是在行“禮”（廣義上“禮”泛指人際交往）時‚要“以人意相存問”（《中庸》鄭玄注）‚即把對方當(dāng)人看‚以“同位”之人待之‚用對待一個人應(yīng)有的尊重和禮貌與之交往。這樣‚在行“禮”時便會充滿愛心、人情味和真實的情感‚而不是徒具僵硬、死板和麻木的形式。雖然“禮”的宗旨是“別異”‚把人群分成了嚴格的等級‚但“禮”又承認交往的雙方畢竟都是獨立的人‚都有作為一個人的尊嚴和人格。因而‚“禮”不但要求社會地位高的人應(yīng)受到社會地位低的人的尊敬‚同時也要求地位尊貴者禮敬地位卑賤者‚主張“卑己尊人”（《禮記·表記》）、“以貴下賤”（《周易·象傳》）、“尊人自損”（《白虎通義·禮樂》）‚以達到“禮義立則貴賤等矣‚樂文同則上下和矣”（《禮記·樂記》）的效果‚而不能態(tài)度倨傲、藐視對方‚否則就是“無禮”、“失禮”。顯然‚這種充滿了愛心、人情味和真實情感并體現(xiàn)了一定的平等精神的“禮”‚對于協(xié)調(diào)人際關(guān)系‚實現(xiàn)社會的和諧與秩序‚無疑具有重要的意義。
  孔子生活在一個“禮崩樂壞”的時代‚西周以來賴以維護貴族宗法制度和社會等級秩序的周禮經(jīng)歷了數(shù)百年的時局變換‚已不免流于僵化的形式‚其社會功用已大大地衰減?？鬃哟罅Τ珜?dǎo)“克己復(fù)禮”‚是要借助于“禮”這一套曾經(jīng)行之有效的制度和規(guī)范‚注入以新的生命力‚用這種振興了的、與時俱進了的新“禮”來解決嚴峻的現(xiàn)實問題。“禮”在它最初的創(chuàng)制者周公那里只是一個單純的政治概念‚而經(jīng)過孔子的援仁入禮‚“禮”就不僅是政治之“禮”‚又是道德之“禮”‚是一個植根于人心、人性中的‚具有豐富倫理道德內(nèi)涵的概念‚這是孔子對周公之“禮”的重大改造。“禮”被賦予了道德的內(nèi)涵‚就由外在的、被動的、政治的約束‚轉(zhuǎn)化為人們內(nèi)在的、主動的、自覺的道德訴求。援仁入禮后的“禮”‚其適用范圍也大大地擴展了‚從過去只適用于貴族成員變成適用于全體社會成員‚從而獲得了更加普遍的價值和意義?？傊?sbquo;孔子的援仁入禮‚既是對“禮”的充實和改造‚也是對“仁”的豐富和提升?？鬃诱J為‚只有借助于對這樣的“禮”的實踐‚借助于“仁”與“禮”的結(jié)合‚才能實現(xiàn)“天下歸仁”的政治理想和道德理想?？梢哉f‚“克己復(fù)禮”、“天下歸仁”寄托了孔子進行社會改革、變天下無道為天下有道的政治理想。
 

二、仁禮互動

從上引《論語·顏淵》篇中孔子和顏淵的問答來看‚顏淵問的是“仁”‚孔子的回答卻主要是在談“禮”‚從如何實行“禮”入手來說明如何實行“仁”?？梢娫诳鬃涌磥?sbquo;“仁”和“禮”是互動的‚是相輔相成、互相促進的。在孔子那里‚“仁”對于“禮”的重要性在于‚它可以保證“禮”的真實性和有效性；“禮”對于“仁”的重要性則在于‚由外在的“守禮”、“約禮”、“行禮”、“為禮”‚久而久之可以熏陶人的道德情操‚其結(jié)果可以達致“仁”德的提高‚可以培育和成就“仁”。所以當(dāng)顏淵問“請問其目”‚即請教“克己復(fù)禮”具體應(yīng)如何去做時‚孔子回答說：“非禮勿視‚非禮勿聽‚非禮勿言‚非禮勿動”‚即自覺地用“禮”來約束、要求自己‚讓自己的一舉一動都符合“禮”的規(guī)范。

孔子認為‚不折不扣、一絲不茍地遵守“禮”‚是養(yǎng)成“仁”德的最有效的途徑。由此我們就可以理解孔子有的時候為什么會特別在乎“禮”的形式。例如‚《論語·八佾》記載‚子貢要把魯國每月初一用于告祭祖廟的那只活羊免去不用‚孔子對他說：“賜也‚爾愛其羊‚我愛其禮。”在孔子看來‚祭祀之“禮”遠比省下一只羊要重要得多。《論語·子罕》載孔子曰：“麻冕‚禮也；今也純‚儉‚吾從眾。拜下‚禮也；今拜乎上‚泰也。雖違眾‚吾從下。”古禮規(guī)定‚臣下在覲見君主時要先在堂下跪拜‚然后再到堂上跪拜‚而到了孔子的時代‚第一道程序已經(jīng)被人們減免了‚這在孔子看來是違背“禮”的‚所以他仍要一絲不茍地堅持?？鬃拥睦碛墒?sbquo;內(nèi)在的道德根據(jù)固然重要‚外在的形式也不可忽略‚因為外在形式的弛廢不但不能培養(yǎng)和提升“仁”德‚最終還會破壞“仁”德?？鬃訄孕?sbquo;如果人人皆能一絲不茍地“克己復(fù)禮”‚人間將是一個充滿仁愛的美好世界‚他斷言：“一日克己復(fù)禮‚天下歸仁焉。”這句話透露出這樣幾個意思；第一‚“克己”不是一蹴而就的‚非一日之功‚需要下持久的功夫。第二‚“克己”必須嚴于律己‚不可松懈‚方有可能達致“仁”。第三‚“克己復(fù)禮”不是個別人的事‚因為“天下歸仁”是天下人共同的事業(yè)。第四‚個人的“克己復(fù)禮”雖不能達到“天下歸仁”‚但須從自己做起‚否則“天下歸仁”就完全沒有可能。第五‚人人皆有“克己”的能力‚待大家皆做到“克己復(fù)禮”之日（“一日”）‚則“天下歸仁焉”。第六‚顏淵問的是個人如何求仁的問題‚孔子卻上升到“天下歸仁”的高度答之‚此足見孔子的“仁”不僅是個人的道德修養(yǎng)‚更是對全人類的終極關(guān)懷。

在孔子生活的春秋時期‚“禮”泛指國家的各種典章制度和社會生活中的各種行為規(guī)范‚自從周公“制禮作樂”‚“禮”就充當(dāng)了治理國家和規(guī)范人們社會行為的主要手段?？鬃永^承了西周以來的這一重要的政治與文化遺產(chǎn)‚主張“為國以禮”（《論語·先進》）‚他創(chuàng)立的儒家學(xué)派始終堅持把“禮”作為治理國家、管理社會的主要手段‚并以此同主張“以法治國”的法家在治國的基本理念上形成對峙的局面。

“禮”對國家的治理和社會的管理不是通過政令、法律等強制性的力量實現(xiàn)的‚而是靠的人們的自覺和自律。這種自覺心和自律能力的形成‚離不開道德教化‚而道德教化的施行‚又離不開“禮”的作用。具體來說‚由于“禮”是規(guī)范化、制度化的東西‚表現(xiàn)為一系列明確而具體的條文規(guī)定‚因而可以對人們的行為起到引導(dǎo)和約束的作用。又由于“禮”是一些非強制性的規(guī)范‚對“禮”的接受和認同就只能是自愿的行為‚人們在接受“禮”的約束、踐行“禮”的要求的過程中‚逐漸地適應(yīng)‚在潛移默化中養(yǎng)成習(xí)慣‚在觀念深處認同和接受“禮”的要求‚最終就能培育和鞏固“仁”、“義”等道德觀念‚形成道德自覺。這就是“禮”的道德教化作用。當(dāng)?shù)赖戮辰缣嵘揭欢ǜ叨群?sbquo;人們的行為就會由外在的約束進為內(nèi)在的自覺‚由他律進為自律。這時‚人們就不會把“禮”的要求當(dāng)成是一種束縛和負擔(dān)‚而是把守禮、為禮當(dāng)作是自己內(nèi)在的道德要求。用現(xiàn)在的話來說‚就是由“要我如何”進為“我要如何”。達到這樣的境界‚“禮”的外在要求就內(nèi)化為人的道德需要‚就會自覺地以“禮”自律。總之‚在潛移默化中將人引向道德之途‚于不知不覺中提高人的思想境界‚培養(yǎng)人的道德觀念、自覺心和自律能力‚這就是“禮”的道德教化之功用。這種道德教化成功的一個重要標(biāo)志‚就是形成以“仁”為主要內(nèi)容的道德觀念。

“仁”與“禮”的互動是孔子的一個重要的理論創(chuàng)造‚內(nèi)在的“仁”德保證了“禮”的真實性和有效性‚“禮”的實踐則促進了內(nèi)在之“仁”德之養(yǎng)成和提高。從理論上來說‚“仁”與“禮”的互動‚可以使古代先民始終保持著很高的道德水準(zhǔn)‚也是中國古代社會保持安定、有序與和諧的重要保證。