出土文獻(xiàn)《恒先》中的“恒”不能再?gòu)臅r(shí)間上的“恒常”“恒久”等意義上去理解了，它更不能讀為“極”。主要立足于《恒先》文本自身中“恒”的用法和意義，同時(shí)根據(jù)早期道家宇宙生成論模式的比較和“恒”的位置，根據(jù)“恒”字和它在先秦儒家等哲學(xué)中的演變，《恒先》中的“恒”同早期道家的“道”“一”和“太一”一樣，已經(jīng)成了一個(gè)指稱恒常物、恒久實(shí)體的名詞，成了指稱宇宙和萬(wàn)物終極根源的概念和符號(hào)。

終極根源 譜系 恒先 恒 探微

智力和知識(shí)的增長(zhǎng)可能確實(shí)像杜威(John Dewey)所說(shuō)的那樣常常是以兩種方式進(jìn)行的:一種方式是人們對(duì)已有的概念不斷地進(jìn)行重組、重新解釋以擴(kuò)展它的意義;再一種方式是另辟蹊徑，提出之前沒(méi)有的新的概念，促成質(zhì)變。(見(jiàn)《杜威文選》，第61頁(yè))借用杜威的這一說(shuō)法，《恒先》對(duì)老子開(kāi)創(chuàng)的道家哲學(xué)的發(fā)展采取的主要方式是對(duì)已有的概念重新加以解釋，賦予它新的意義。其中最突出的是它的篇名中就出現(xiàn)的“恒”這一概念。

但根據(jù)截止到目前的已有研究，我們對(duì)它的認(rèn)識(shí)還沒(méi)有達(dá)到同它實(shí)際上的重要性相稱的程度。之所以如此的部分原因，是整理者、研究者也包括我自己在內(nèi)的大多數(shù)人都將“恒先”看成是一個(gè)合成詞，從而使“恒”失去了它作為一個(gè)單音詞來(lái)表示宇宙和萬(wàn)物之根源和本根的獨(dú)立概念的意義。在這一過(guò)程中，《恒先》的篇名可能起了某種誘導(dǎo)性作用。原就有題名的《恒先》，遵循了先秦名篇一般取篇首兩個(gè)字的方式。將“恒先”這兩個(gè)字理解為一個(gè)詞看起來(lái)很合理，讀起來(lái)很順暢，在義理上也容易說(shuō)通，它不像《論語(yǔ)·學(xué)而》篇的“學(xué)而”那樣一看就知道這兩個(gè)字不是一個(gè)詞。

然而實(shí)際上“恒先”不是一個(gè)詞，而是兩個(gè)詞。我們看到，已有少數(shù)學(xué)者提出“恒”可以同“先”分開(kāi)來(lái)讀，并將之看成是類似于“道”的表示宇宙和萬(wàn)物終極根源或最高實(shí)體的概念(參見(jiàn)丁四新，丁四新主編，鄭萬(wàn)耕，趙建功，周耿)，但他們主要是提出了這一說(shuō)法，還沒(méi)有用足夠的證據(jù)來(lái)證明它。鑒于“恒”這一概念在《恒先》中的十分重要性，這里將它單列出來(lái)進(jìn)行專門討論，并主要立足于《恒先》這一文本，最大限度地用它自身中的證據(jù)來(lái)論證它是指宇宙和萬(wàn)物的終極根源。在此基礎(chǔ)上，我們從東周的觀念史視野出發(fā)，來(lái)考察《恒先》比較早地將“恒”升格為根源和本根的概念，這既是“恒”這一概念在古代早期中國(guó)思想中演變的結(jié)果，也是老子開(kāi)創(chuàng)的以“道”為最高實(shí)體的哲學(xué)在之后多元發(fā)展的產(chǎn)物。這樣的考察同時(shí)也就是探尋“恒”在古代早期中國(guó)哲學(xué)和思想中的譜系以及脈絡(luò)。

認(rèn)定《恒先》的“恒”是指宇宙和萬(wàn)物的終極根源或本根，在方法上我們要有一個(gè)整體的眼光，這就是不要只著眼于或只是在“恒先”這兩個(gè)字(盡管這兩個(gè)字非常重要)上糾纏，要放眼《恒先》這篇文獻(xiàn)中前后出現(xiàn)的各個(gè)“恒”字，仔細(xì)看看它們都是如何被使用的，看看有沒(méi)有、有的話有多少是被用作指稱宇宙和萬(wàn)物的終極根源的。如果確實(shí)有而且還不是一處，那么就可以肯定《恒先》中的“恒”具有終極根源的意義。

為此，我們首先需要確認(rèn)在《恒先》中“恒”字的使用究竟是幾處。對(duì)于小篇幅的《恒先》來(lái)說(shuō)這本來(lái)是一件容易的事情，但卻遇到了麻煩，這就是在三個(gè)地方這個(gè)字是讀為“恒”還是“極”出現(xiàn)了明顯的分歧。第一處是開(kāi)頭一句中的“恒先無(wú)有”的“恒”，另外兩處是“不忤恒”和“無(wú)不得其恒而果遂”的“恒”字。這三個(gè)地方的三個(gè)字原整理者李零都是讀為“恒”，學(xué)術(shù)界主要也是接受李零的釋讀。但李銳首先對(duì)后兩處的“恒”字提出了不同意見(jiàn)，他推測(cè)“不忤恒”的“恒”和“無(wú)不得其恒而果遂”的“恒”都應(yīng)該讀為“極”。(見(jiàn)李銳，2006年)曹峰等贊成李銳的推測(cè)。認(rèn)為“恒先無(wú)有”的“恒”字應(yīng)讀為“極”是裘錫圭提出的，他同時(shí)也贊成李銳讀后兩個(gè)字為“極”的意見(jiàn)。筆者的觀點(diǎn)是，這三個(gè)地方的三個(gè)字仍然要讀為“恒”，最后的兩個(gè)字也要隸定為“恒”。

裘先生讀《恒先》的“恒”為“極”有意義上的考慮，也有文字上的考慮。為了論證“恒先”應(yīng)讀為“極先”，裘先生從文字上先是列舉了不少出土戰(zhàn)國(guó)文獻(xiàn)中的例子，并借助于陳偉等先生的意見(jiàn)，認(rèn)為這些文本中的不少“恒”字都應(yīng)讀為“極”，進(jìn)而認(rèn)為“恒先”的“恒”也應(yīng)讀為“極”:“總之，在我們所能看到的、數(shù)量不能算少的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的楚簡(jiǎn)里，基本上是借‘亙’為‘亟’的。已有學(xué)者指出，‘亟’和‘亙’不但字形在楚文字中相似，而且上古音也相近，二者的聲母皆屬見(jiàn)系，韻部有職、蒸對(duì)轉(zhuǎn)的關(guān)系，所以楚人會(huì)以‘亙’為‘亟’”。(裘錫圭)

有關(guān)簡(jiǎn)帛中“亙”與“亟”的關(guān)系，除了裘先生的這一整體說(shuō)法外，陳偉更早些就提出了楚簡(jiǎn)中的“亙”字每寫為“亟”的整體性看法。(見(jiàn)陳偉，第45頁(yè))此后，劉釗又強(qiáng)調(diào)“恒”字在楚簡(jiǎn)中的用法同“極”，他說(shuō)這是因?yàn)槎肿中谓咏?，意義有重合之處。(見(jiàn)劉釗，第29頁(yè))李守奎贊成裘錫圭的看法，指出楚文字“”與“亟”有別，但在使用中常常用作“亟”。(見(jiàn)李守奎等編著，第597頁(yè))之前郭店竹簡(jiǎn)《老子》的原整理者認(rèn)為字與“亟”字形近易誤。(見(jiàn)《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，第116頁(yè))李零提出了在戰(zhàn)國(guó)和秦漢文字中“恒”與“極”常被混淆、混用的看法，認(rèn)為這種現(xiàn)象不同于同音換讀的通假字和同義換用的互訓(xùn)字，也不同于通常所說(shuō)的異體字和偶爾發(fā)生的字形訛誤，它是屬于當(dāng)時(shí)認(rèn)可的“混用”。它原本或是作“恒”后改為“極”，或者相反。(見(jiàn)李零，1996年)這些說(shuō)法和看法的一個(gè)共同的地方是“恒”與“極”在簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)中(或者更廣的范圍內(nèi))“整體上”是互換的，原因主要是這兩個(gè)字音近、形近、意亦近，或者是習(xí)慣上它們混用。這些說(shuō)法“整體上”如何呢?我們有必要并在本文需要的限度內(nèi)對(duì)此加以探討。

對(duì)于裘先生說(shuō)的不少“戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的楚簡(jiǎn)里”的“亙”基本上都借為“亟”的這一判斷，李銳認(rèn)為難以成立并提出了論證，當(dāng)然裘先生從這一前提出發(fā)認(rèn)為《恒先》中的“亙”也是借為“亟”就失去立足之地了。(見(jiàn)李銳，2011年)確實(shí)，說(shuō)“恒”與“極”在簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)中(或者更廣的范圍內(nèi))“整體上”都是互換的(特別是認(rèn)為“恒”多讀為“極”)這一結(jié)論是不能成立的。實(shí)際上恰恰相反，“恒”讀為“極”只是個(gè)別的情況。“亙”這個(gè)字過(guò)去一般不認(rèn)為有假借為“亟”的用法。“恒”有假借為“亙”的，“極”有假借為“殛”和“亟”的。現(xiàn)在根據(jù)出土戰(zhàn)國(guó)文獻(xiàn)中的“亙”與“亟”字，也得不出“整體上”借“亙”為“亟”的結(jié)論。正如裘先生列舉出的材料那樣，在戰(zhàn)國(guó)出土的楚帛書、郭店簡(jiǎn)和上博簡(jiǎn)中，既有“亙”字(更多)，也有“亟”字，這兩個(gè)字的寫法分得很清楚。李守奎強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)，李零也指出了這一點(diǎn)。在清華簡(jiǎn)中，這兩個(gè)字的寫法分得也是很清楚的。(見(jiàn)李學(xué)勤主編，第273、321、322頁(yè))簡(jiǎn)帛中出現(xiàn)的它們的字形分別主要被隸定為“亙”和“亟”等。這也使所謂“形近易誤”的說(shuō)法受到了限制(如有也只能是個(gè)別的)。裘先生也基本贊成整理者對(duì)這兩個(gè)字的隸定，包括《恒先》中的前五個(gè)“亙”字。除此之外，郭店簡(jiǎn)《緇衣》的“亙”下加“止”字(“子曰:君子道人以言而以行”)，原整理者也隸定為“亙”，裘先生同意讀為“恒”。裘先生也同意其中有的“亙”字要讀為“恒”，比如郭店簡(jiǎn)《老子》中的。

在先秦文獻(xiàn)中，“恒”字的用例較多，相比之下“極”的用例則較少。如帛書《老子》就使我們確知，傳世本中許多“常”字原都是“恒”字，這不是借“恒”代“極”的結(jié)果。事實(shí)上，帛書本《老子》中的“恒”字都不能讀為“極”。只此而論，說(shuō)簡(jiǎn)帛楚文字中的“恒”常常要讀為“極”的看法就沒(méi)有根據(jù)，李零說(shuō)的兩字常?；煊靡踩狈σ罁?jù)?，F(xiàn)在的問(wèn)題是為什么個(gè)別的“恒”要讀為“極”呢?包括裘先生在內(nèi)主要是從音近、意義(或意近)上去推測(cè)。如郭店簡(jiǎn)《魯穆公問(wèn)子思》中的“亙(恒)稱其君之惡者”(簡(jiǎn)3、5、6皆作“亙”)，本來(lái)讀“亙”為“恒”意思非常清楚，“恒”作副詞“常常”用，“恒稱其君之惡者”意思是“常常指出君主之缺點(diǎn)的人”。以先秦古書中有“亟稱”“亟言”而未見(jiàn)“恆稱”為據(jù)認(rèn)為“恒稱”就是“極稱”，這是將豐富的語(yǔ)言表達(dá)強(qiáng)行整齊劃一。但“稱”也不是只跟“極”搭配，如《韓非子·難言》有“繁稱”(“多言繁稱，連類比物”)的用法。之前沒(méi)有“恒稱”的說(shuō)法，不等于就能將新看到的“恒稱”讀為“極稱”。即使之前沒(méi)有“恒稱”的說(shuō)法，之前也有“恒言”的說(shuō)法，如《禮記·曲禮上》的“恒言不稱老”，如《孟子·離婁上》的“人有恒言”。楚帛書中的“亙”字讀為“恒”也是文順義明。如李零排序?yàn)椤都灼分械?ldquo;時(shí)雨進(jìn)退，亡(無(wú))又(有)尚(常)亙(恒)”這句話，意思是不時(shí)之雨的到來(lái)和停止沒(méi)有恒常(不確定)。“常”和“恒”是近義字，讀“亙”為“恒”非常恰當(dāng)。上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》中的“不亦知亙(恒)乎”，結(jié)合前文的“不攻不可能”，意思是不去做不可能的事，這是懂得了常故。讀“亙”為“恒”文義也很通順。

郭店簡(jiǎn)《老子》的“至虛亙也”的“亙(恒)”字，傳世本作“極”;帛書《系辭》的“易有太恒”，傳世本作“易有太極”。對(duì)于前者，裘先生的解釋是“恒”假借為“極”;對(duì)于后者，裘先生說(shuō)，大概戰(zhàn)國(guó)時(shí)楚人抄《易系辭》，把“太極”寫作“大亙”，漢初人就誤認(rèn)作“大恆”了。廖名春等也認(rèn)為是誤抄。郭店簡(jiǎn)上句“致虛恒也”的“恒”與下句“守中篤也”的“篤”字正相對(duì)應(yīng)，都是強(qiáng)調(diào)精神修煉的專心、專注。傳世本的“致虛極”的“極”字一直令人費(fèi)解，原本的“亙”讀為“恒”恰恰迎刃而解。它不是借“恒”為“極”，傳世本的“極”有可能是形近誤寫。同樣，《系辭上》的“易有太恒”，原本也可以就是“恒”，傳世本寫為“極”同樣可能是形近而誤寫。只是，郭店簡(jiǎn)《老子》乙組的“無(wú)不克則莫知其恒，莫知其恒可以有國(guó)”的“莫知其恒”，傳世本作“莫知其極”，整理者也將“恒”讀為“極”。這里的“恒”可以說(shuō)音近而借“恒”為“極”，但這只是個(gè)別的情況，不能說(shuō)簡(jiǎn)帛中大量的“恒”字大都是借“恒”為“極”。

從“恒”與“極”這兩個(gè)字的起源來(lái)看，“恒”的本義是月象變化的周期性，“極”的本義是棟梁。在后來(lái)的演變中，一個(gè)主要成了與時(shí)間有關(guān)的概念，一個(gè)主要成了同空間相關(guān)的概念。“恒”的引申義主要是“久”和“常”，“極”的引申義主要是“頂點(diǎn)”“盡頭”“邊際”和“邊界”等。雖然“恒”和“極”都引申出了“法度”的意思，但一個(gè)主要是源于時(shí)間，一個(gè)主要是源于空間。因此，從意義上這兩個(gè)字分得還是很清的，這也說(shuō)明不能將“恒”讀為“極”。“恒先”的“恒”不能讀為“極”，從義理上說(shuō)，是《黃帝四經(jīng)·道原》《太一生水》《凡物流形》等提出的本體論和宇宙生成論都有最高的根源性概念，或者主要是“道”，或者主要是“太一”，或者主要是“一”。讀“恒先”為“極先”而不讀為“恒之先”，《恒先》就沒(méi)有了根源性的最高概念。人們以“恒先”為“道”就是相信《恒先》也有根源性的概念，但不是“恒先”，也不是“極先”，而是“恒”才是《恒先》的根源性概念。

讀《恒先》中的第六、七兩個(gè)“恒”字為“極”的說(shuō)法是李銳提出的。1他以原釋文“從亙從止”的這個(gè)“恒”字的字形與一般的“亙”的寫法不同，懷疑這個(gè)字應(yīng)釋為“極”。(見(jiàn)李銳，2006年)曹峰等贊成李銳的推測(cè)。從字形上說(shuō)，《恒先》的這兩個(gè)字的寫法不僅同《恒先》其他幾處的寫法不一樣，也同郭店簡(jiǎn)《老子》中的寫法不一樣。但這種不同主要是因?yàn)橄旅婕恿艘粋€(gè)“止”字呢，還是上面的“亙”字寫法不同呢?這要從不同方面來(lái)說(shuō)。它們的一個(gè)不同是其中一個(gè)字(第六個(gè)“恒”字)的下面加了“止”字，這一點(diǎn)大家的意見(jiàn)一致;二是，第七個(gè)字，它的下面不是“止”字，而是帶了一個(gè)“心”的字(其他簡(jiǎn)中也有);三是，這個(gè)字的左邊，都略有不同于郭店竹簡(jiǎn)《老子》中的寫法，但也不是明顯不同，最主要的則是右邊相同。從上述《緇衣》中字的寫法來(lái)看，《恒先》中這兩個(gè)字上部右邊的寫法都明顯不同于《緇衣》中字上部右邊的寫法。這一點(diǎn)非常重要，這說(shuō)明它們實(shí)際上都是“亙”()的寫法而不是“亟”的寫法，將其隸定為“亙”并讀為“恒”應(yīng)該也是可以的。

此外，從義理上說(shuō)，李銳引《左傳·昭公十二年》中的“事不善，不得其極”和《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》中的“夫王人者，將導(dǎo)利而布之上下者也，使神人百物無(wú)不得其極”兩處的“極”字為證，廖名春釋“極”為“規(guī)律”，季旭升釋“極”為“道”，曹峰釋“極”為“適當(dāng)”“適宜”“準(zhǔn)則”(并舉馬王堆帛書《經(jīng)法·國(guó)次》中的“不盡天極，衰者復(fù)昌”“過(guò)極失［當(dāng)］，天將降央(殃)”“故唯圣人能盡天極，能用天當(dāng)”等例子)，雖然都說(shuō)得通，但釋之為“恒”，從“常”來(lái)理解這兩處的用法一點(diǎn)問(wèn)題也沒(méi)有。因此，筆者堅(jiān)持接受李零的“恒”的釋讀。加上這個(gè)“恒”字，《恒先》中的“恒”字共有六個(gè)例子，它們分別出現(xiàn)在“恒先無(wú)有”“恒莫生氣”“恒氣之生”(兩例)、“域恒焉”和“無(wú)忤恒”等這幾個(gè)地方。

我們說(shuō)《恒先》中的“恒”字是指宇宙和萬(wàn)物的終極根源，這首先可以從《恒先》中“恒”的在六個(gè)地方的用法得到認(rèn)證。“恒先無(wú)有”的“恒”字是第一個(gè)例證。在“恒先無(wú)有”這句話中，“恒”同“先”一起作主詞。“恒先”是一個(gè)類似于“恒之先”的詞組，意思是“恒”這種“先”。按照“恒之先”來(lái)看，由于它的謂詞是“無(wú)有”，它就不是一般性的經(jīng)驗(yàn)世界中的先后的“先”，而是指宇宙和萬(wàn)物的開(kāi)端和最初。由于沒(méi)有任何具體事物的“先”是屬于“恒”的，所以很明顯，“恒先”的“恒”就是指宇宙和萬(wàn)物的終極性根源。或者我們也可以將“恒先無(wú)有”句讀為“恒，先、無(wú)有”。這也是可能的。郭店簡(jiǎn)《老子》甲組有“道恒無(wú)名”“道恒無(wú)為”的說(shuō)法，這兩句中的“道恒”的“恒”是“道”的謂詞2,就像這里的“恒先”的“先”是“恒”的謂詞那樣。按照“恒，先、無(wú)有”來(lái)看，恒是“最初”和成為一切“開(kāi)端”的“先”，在這一狀態(tài)下，自然也沒(méi)有任何具體的事物。這兩種思路不同程度已被學(xué)者接受。

“域恒焉”的“恒”字是第二個(gè)例證。這涉及到“恒”與“域”的關(guān)系。在《恒先》中，有關(guān)“恒”與“域”的關(guān)系的語(yǔ)句，除了“域恒焉”外，還有“自厭不自忍，域作”和“生域者同焉”兩句。從《恒先》用“恒”“自厭不自忍，域作”描述的宇宙演變過(guò)程可以看出，“域”處在宇宙演化的第二個(gè)層次上，它是從第一層次或最高層次上的“恒”通過(guò)自身的“自發(fā)性”活動(dòng)衍生出來(lái)的。第一層次的“恒”是宇宙的根源和最高的創(chuàng)造性力量。“域恒焉”之后的一句是“生域者同焉”，兩者前后呼應(yīng)，說(shuō)明了“域”隸屬于“恒”，它是被“恒”產(chǎn)生出來(lái)的東西。“域恒焉”的意思是“域源(或‘出’)于恒”。李零對(duì)“域恒焉”作出的推測(cè)(“疑指‘或’屬于‘恒’，創(chuàng)造‘或’的力量也屬于‘恒’)是妥當(dāng)?shù)摹?見(jiàn)李零，2003年，第290頁(yè))它不是說(shuō)“域”是一種恒常的東西。“域源(或‘出’)于恒”同下文說(shuō)的“生域者同焉”正好統(tǒng)一。“生域者同焉”這句話的意思是“創(chuàng)生域的東西，同樣是恒”。

“無(wú)忤恒”的“恒”字是第三個(gè)例證。“無(wú)忤恒”即“不要違背恒”，這里的“恒”可以解釋為宇宙和萬(wàn)物的根本的或最高的法則。在“［舉］天下之作也，無(wú)忤恒，無(wú)非其所”這一句話的前后關(guān)系中，“無(wú)忤恒”的主詞是“［舉］天下之作也”(類似于文本中的“舉天［下］之事”)，它說(shuō)的應(yīng)當(dāng)是最高的治理者從事(“舉”)天下的活動(dòng)和創(chuàng)作，不要違背大法(“恒”)，也不要違背道理(“無(wú)非斯所”)。“恒”也好，“所”也好，兩者都是指根本性的法度。

“恒莫生氣”的“恒”字是第四個(gè)例證。“恒莫生氣”的意思是“恒”不(直接)產(chǎn)生“氣”。這涉及到了“恒”與“氣”的關(guān)系。在《恒先》的宇宙演化和生成論中，“氣”是從“域”中演化和產(chǎn)生出來(lái)的，它不是從“恒”中直接產(chǎn)生出來(lái)的。按照《恒先》的說(shuō)法是“有域焉有氣”，這是很清楚的。正是基于此，李零將“恒莫生氣”解釋為“道并不直接產(chǎn)生氣”。(同上)“恒”不直接產(chǎn)生“氣”，不影響它是作為一個(gè)終極根源的概念。在這一前提之下，“氣”又是《恒先》宇宙生成過(guò)程中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，它處在第二個(gè)層次的“域”之后、第四個(gè)層次的“有”之前的第三個(gè)層次上。正是在這一層次上的它，產(chǎn)生了“天”“地”(“濁氣生地，清氣生天”)。鑒于“天地”在萬(wàn)物中的重要性，產(chǎn)生“天地”的“氣”自然也是重要的。

由于“恒莫生氣”這句話的上下文是“氣是自生”“氣是自生、自作”，所以相對(duì)于“恒”不直接“生氣”，說(shuō)“氣”是自生，它很容易被理解為“氣”是“自己造就了自己”。但如果是這樣的話，它就同《恒先》的“有域焉有氣”是矛盾的。因此，“氣”的“自生”不能說(shuō)“氣”是自己造就了自己。曹峰強(qiáng)調(diào)“氣”的“自生”或者萬(wàn)物的“自生”都不是有目的、有意識(shí)的。從神學(xué)目的論來(lái)說(shuō)，這是可以的。但道家的自然宇宙觀和生成論，原本就是從排除神性的“天”而來(lái)?！逗阆取纷鳛樾掳l(fā)現(xiàn)的道家類文本，它的生成論同樣如此。“恒”本身沒(méi)有任何神性，它的宇宙演化和生成都是一個(gè)自然過(guò)程，沒(méi)有超自然的神的影響和干預(yù)。沿著這一思路，“氣是自生”更準(zhǔn)確地說(shuō)，即“氣是以內(nèi)在于自身的活動(dòng)方式產(chǎn)生了天地”。相應(yīng)地“恒莫生氣”，也可以理解為“恒不役使氣生”，“氣”是自己自然而然地去生?！逗阆取氛f(shuō)“恒”“不自忍”而產(chǎn)生了“域”，說(shuō)氣“同出而異生，因生其所欲”，說(shuō)“恒氣之生，因復(fù)其所欲”，這又是為“恒”和“氣”賦予了一種自然的“意欲”的東西。但這種“意欲”都是內(nèi)在于自身的東西，不是外在的強(qiáng)加。由此再行推斷的話，“氣”的“自生”“自作”，或者是說(shuō)“氣”是“從域而出”“從域而現(xiàn)”，這同“恒莫生氣”也可以統(tǒng)一起來(lái)。

在《恒先》中，“恒與氣”的關(guān)系還有兩個(gè)“恒氣之生”的用法。這里的“恒”不一定像李零說(shuō)的那樣是修飾“氣”的，是說(shuō)“氣”是終極的、最原始的。因?yàn)樵凇逗阆取分校?ldquo;氣”既然是由“域”創(chuàng)生出來(lái)的，既然已承認(rèn)“恒”是終極性的，就不能再將它產(chǎn)生的東西也作為終極性的概念。

由此來(lái)說(shuō)，將“恒氣”看成是“恒”和“氣”兩個(gè)詞是可取的。“恒氣之生”即“恒的生”和“氣的生”。將“恒”和“氣”相提并論的這種做法，在強(qiáng)調(diào)“氣之生”的重要性的同時(shí)，并沒(méi)有否定“恒”的根本性，就如同《老子》第二十五章中將“道、天、地、人”并列起來(lái)說(shuō)它們分別是域中的“四大”而沒(méi)有否定“道”的根本性那樣。“恒的生”和“氣的生”，具體來(lái)說(shuō)是“恒生域”和“氣生天地”，不是說(shuō)它們“生”萬(wàn)物。下文的“不獨(dú)有與也”，是說(shuō)兩者的“生”不是“單獨(dú)”“單一”的“生”，它們?cè)?ldquo;生域”和“生天地”的同時(shí)，它們對(duì)事物(具體說(shuō)也應(yīng)是“域”和“天地”)還有“助益”的作用。

根據(jù)以上對(duì)《恒先》中“恒”字的一一討論，我們可以認(rèn)定《恒先》的“恒”是一指稱宇宙和萬(wàn)物的終極根源的概念，它被設(shè)想為宇宙演化和萬(wàn)物生成的源頭或原初的狀態(tài)?！逗阆取穼?duì)內(nèi)在于“恒”的原初狀態(tài)的想象和描述，也可以證明這一點(diǎn)(下面將討論)。

《恒先》中的“恒”是指宇宙萬(wàn)物的終極根源，上面主要是立足于《恒先》文本自身的根據(jù)來(lái)作的求證。如果我們放寬視野，將之放在早期道家宇宙觀和本根論的譜系中來(lái)觀察，“恒”被用作終極的根源，也能得到印證。從東周諸子學(xué)來(lái)說(shuō)，《恒先》這一新出土文獻(xiàn)與道家具有高度的可比性和協(xié)同性，因此，將之劃歸到道家類文獻(xiàn)中是非常合適的;與此同時(shí)，人們也多將其中的“恒先”或“恒”類比為“道”。但這遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，為了進(jìn)一步證明《恒先》的“恒”是一個(gè)終極根源概念，我們需要將它放在早期道家宇宙觀的整體中來(lái)觀察，具體地說(shuō)就是將它放在早期道家最高概念的演變過(guò)程中來(lái)討論，將它放在早期道家對(duì)原初狀態(tài)的不同設(shè)想中以及它的不同生成模式中來(lái)討論。

《恒先》的一些研究者已將“恒先”(或“恒”)看成是類似于“道”的概念，這說(shuō)明大家認(rèn)識(shí)到兩者具有類似性。從老子開(kāi)始，道家一直對(duì)宇宙和萬(wàn)物的起源和本性具有濃厚的興趣。正如漢代開(kāi)始使用的“道家”這一名稱所顯示的那樣，道家這一學(xué)派的最大公約數(shù)是老子開(kāi)創(chuàng)的宇宙觀主要以“道”為終極根源的概念。從這里出發(fā)來(lái)看，《恒先》沒(méi)有使用“道”這一概念(它只有“天道”一詞)，這本身就是一個(gè)值得注意的現(xiàn)象。我曾經(jīng)提出的解釋是，《恒先》用“恒(先)”(當(dāng)時(shí)我以它為合成詞)這一概念作為宇宙和萬(wàn)物的最高實(shí)體，是要顯示出自己提出的宇宙觀的個(gè)性。大家之所以將它類比為“道”，則是基于《恒先》的宇宙觀可以放在道家思想的演變中和譜系中來(lái)認(rèn)識(shí)。對(duì)此進(jìn)行引申并具體地來(lái)看，我們可以說(shuō)，《恒先》的“恒”是道家宇宙觀及其最高本體概念演變中既保持著連續(xù)性又有分化的自然結(jié)果。

如果說(shuō)老子設(shè)定的“道”主要扮演著道家終極根源概念的角色，是道家宇宙觀中使用的一個(gè)主要概念的話，那么它還有其他被使用的類似的概念，其中之一是“一”的概念。“一”作為終極根源概念(不是“道生一”的“一”，而是“天得一以清……”的“一”)，也是老子開(kāi)創(chuàng)的，雖然相比于“道”，老子對(duì)它的使用比較少，但老子無(wú)疑開(kāi)了先河。沿著這一源頭，老子之后的道家哲人們繼續(xù)使用“一”并進(jìn)而又提出“太一”來(lái)扮演宇宙終極根源的角色。如《呂氏春秋·大樂(lè)》說(shuō)的“太一出兩儀，兩儀出陰陽(yáng)”和“萬(wàn)物所出，造于太一”的“太一”，如《淮南子·詮言訓(xùn)》說(shuō)的“洞同天地，渾沌為樸，未造而成物，謂之太一”的“太一”等，都是如此。特別是，從出土的道家類文獻(xiàn)《黃帝四經(jīng)·道原》《凡物流形》和《太一生水》來(lái)看更是如此?！兜涝返钠鳛橹黝}是探討道的，但它從“一”去理解道，說(shuō)“一者其號(hào)也”，說(shuō)“為一而不化，得道之本”，這里的“一”就具有終極根源的意義;《凡物流形》雖然也用了“道”的概念，但它更多地是使用“一”作為終極根源的概念;《太一生水》更是以“太一”作為終極根源概念。凡此種種，都說(shuō)明老子哲學(xué)的傳承者們?cè)诮K極根源的設(shè)想上不想限于“道”這一概念，而同時(shí)也選擇“一”和“太一”作為與“道”平行和并立的終極根源概念，而且越來(lái)越突出，以至于《莊子·天下》篇將老子和他的弟子關(guān)尹的思想概括為“主之以太一”。沿著這一大方向，《恒先》又提出了“恒”來(lái)作為終極根源的概念，它是道家終極概念整體設(shè)想的一部分，又是道家終極概念的分化和多樣化。

道家宇宙觀對(duì)終極根源的本性和原初狀態(tài)有不同的設(shè)想，將《恒先》對(duì)“恒”的設(shè)想同這些設(shè)想進(jìn)行比較可以看出，“恒”不是指稱經(jīng)驗(yàn)性的具體事物的概念，它是一個(gè)終極根源的概念。不同于有形、有象、有名的具體事物和存在，從老子開(kāi)始以來(lái)，道家都認(rèn)為道無(wú)形、無(wú)象、無(wú)名。在老子那里，道是“有狀混成，先天地生”，是“象帝之先”等;在《莊子·天地》那里，“道”是“泰初有無(wú)，無(wú)有無(wú)名”;在《黃帝四經(jīng)·道原》那里，它是“恒無(wú)之初，迥同太虛。虛同為一，恒一而止。濕濕夢(mèng)夢(mèng)，未有明晦。神微周盈，精靜不熙。古未有以。萬(wàn)物莫以。古無(wú)有形，太迥無(wú)名”;在《文子·精誠(chéng)》那里，它是“無(wú)形無(wú)聲”;在《呂氏春秋》那里，它是“視之不見(jiàn)，聽(tīng)之不聞，不可為狀”，等等。從這些描述中我們可以看出，道家設(shè)想的創(chuàng)造宇宙和萬(wàn)物的終極根源概念，往往以“否定”的方式(“無(wú)”)來(lái)表達(dá)，通過(guò)這種否定式以達(dá)到對(duì)它的最高性的肯定。與此同時(shí)，對(duì)它的認(rèn)定也有以肯定方式(“混沌”“太虛”“一”等)來(lái)表現(xiàn)的。

《恒先》的“恒”也是一個(gè)終極根源概念，是因?yàn)樗哂械兰覍?duì)終極根源設(shè)想的特征。第一，它被設(shè)想為“先”。就像我們上述的那樣，它不是一般事物在時(shí)間關(guān)系中的“先后”的“先”，它是一切開(kāi)始之前的先，這種“先”類似于老子說(shuō)的“先天地生”的“先”和“象帝之先”的“先”。這種“先”也是“初”，但它不同于一般事物及其時(shí)間關(guān)系中的“初”，它是作為一切起點(diǎn)的原初和最初，它類似于《黃帝四經(jīng)·道原》說(shuō)的“恒無(wú)之初”的“初”。第二，“恒”的這種“先”和“初”，用否定的方式表達(dá)是“無(wú)有”。但它不是一般事物消亡之后的那種無(wú)，它作為宇宙最初的“無(wú)”，是說(shuō)它沒(méi)有一般的具體事物的那種“有”，即一般事物的那種名、那種形和那種象等。第三，從肯定的方面說(shuō)，《恒先》說(shuō)“恒”是“樸、靜、虛”。樸、靜和虛也是道家哲學(xué)的象征性的概念，從老子開(kāi)始，它是道家用來(lái)描述最高實(shí)體的謂詞?！逗阆取窞榱藦?qiáng)調(diào)“恒”的“樸、靜、虛”的超常性，特意指出它是至樸、至靜和至虛(“樸，大樸;靜，大靜;虛，大虛”)。第四，“恒”是最初未經(jīng)分化的最高統(tǒng)一體?！逗阆取氛f(shuō):“未有天地，未有作、行、出、生，虛靜為一。”這類似于《黃帝四經(jīng)·道原》說(shuō)的“虛同為一，恒一而止”。第五，“恒”是最幽暗不明的實(shí)在:“若寂寂夢(mèng)夢(mèng)，靜同而未或明，未或滋生。”這同《黃帝四經(jīng)·道原》描述的“濕濕夢(mèng)夢(mèng)，未有明晦”十分類似。以上《恒先》對(duì)“恒”的原初狀態(tài)的設(shè)想，都可說(shuō)明它的“恒”是終極根源性的概念。

《恒先》設(shè)想的宇宙演化和生成過(guò)程同道家其他的種種生成模式具有可比性，這是它的“恒”是指宇宙和萬(wàn)物終極根源的又一衡量尺度。道家的宇宙觀往往都有宇宙和萬(wàn)物生成過(guò)程的推想及想象，并提出了一些宇宙和萬(wàn)物的生成模式。這些生成模式都有不同的生成層次，從最下端的最后一個(gè)層次往上溯源，一層又一層，一直達(dá)到的頂端，是它的最高層次，是終極根源的層次。如老子的宇宙生成論層次，從“萬(wàn)物”上溯分別是“三”“二”和“一”，最后是“道”?！斗参锪餍巍返氖?ldquo;結(jié)→母→叁→兩→一”，《太一生水》的是“歲→濕燥→冷熱→四時(shí)→神明→地→天→水→太一”，《黃帝四經(jīng)·觀》的是“萬(wàn)物→剛?cè)?rarr;四時(shí)→陰陽(yáng)→天地→一(囷)”，《文子·九守》的是“萬(wàn)物→剛?cè)?rarr;人蟲(chóng)→陰陽(yáng)→四時(shí)→天地→一”等。在《恒先》那里，宇宙和萬(wàn)物的生成過(guò)程是:“恒”“自厭不自忍，或作。有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者”，簡(jiǎn)化起來(lái)從下往上即:“往→始→有→氣→或→恒”。相比起來(lái)，《恒先》的生成模式中各個(gè)層次上的概念所指比較抽象，它同老子的和《凡物流形》的更接近一些，雖然它們的模式的頂端上的東西分別是道、一和恒，但它們都是指終極根源的概念。(參見(jiàn)王中江，第63－70頁(yè))《太一生水》《黃帝四經(jīng)·觀》和《文子·九守》幾種生成模式上的不同層次和所指相對(duì)比較具體，它們頂端上的是“太一”和“一”，它們都是終極根源概念。對(duì)道家來(lái)說(shuō)，只要有被生者，就有生者。最高的能夠生一切的生者，它自己不被生。這是《莊子·在宥》說(shuō)的“有大物者，不可以物。物而不物，故能物物”，也是《列子·天瑞》說(shuō)的“有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化”。

如果說(shuō)將《恒先》的“恒”及生成論放在道家的宇宙觀和譜系中觀察和比較，使我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到“恒”是一個(gè)終極根源的概念，那么將《恒先》的“恒”放在先秦“恒”這一概念本身的演變和轉(zhuǎn)變中來(lái)探尋，也能強(qiáng)化我們?cè)谶@一方面的認(rèn)識(shí)和理解。文字學(xué)意義上的“恒”也好，思想和觀念中的“恒”也好，在先秦它們既相對(duì)區(qū)分又彼此相聯(lián)，都有演變和轉(zhuǎn)變的過(guò)程?！逗阆取返?ldquo;恒”既是這一整體過(guò)程中的一部分，也是它的一個(gè)結(jié)果。而且這一結(jié)果不是孤立的，同它相呼應(yīng)的文本證據(jù)也出現(xiàn)了。依據(jù)這些，我們同樣可以說(shuō)《恒先》的“恒”是一個(gè)終極根源的概念。

從先秦一般意義上的“恒”到《恒先》的“恒”，這是它從作為描述具體事物的不變之常的用法到它被用作絕對(duì)者和最高事物的一個(gè)轉(zhuǎn)變。在這個(gè)轉(zhuǎn)變中，首先是“恒”字的起源和演變?yōu)榇颂峁┝艘粋€(gè)條件。“恒”字的基本意義是常和不變，一開(kāi)始它往往被用在具體的事物或人的行為上。當(dāng)說(shuō)一種事物或人具有“恒”的特性時(shí)，就是說(shuō)這種事物或人在時(shí)間流逝中保持著一定的不變性、一貫性和連續(xù)性。按照《說(shuō)文》的解釋，“恒”字的本義是“常”，作，從心從舟，在二之間上下。說(shuō)“心以舟施，常也”，即在兩岸之間有舟來(lái)往，心常安定。這種意義上的“恒”同人的心理意識(shí)有關(guān)。但這恐怕不是“恒”的本字，也不是它的本義。與的構(gòu)型不同，《說(shuō)文》還有一個(gè)作的從月的古文“恆”字3,它同月象之弦的變化規(guī)律有關(guān)，這更有可能是恒字的起源。甲骨文中的“恒”字寫作，從二從月，它的本義是月弦。《詩(shī)·小雅·天?！返?ldquo;如月之恒，如日之升”，毛傳以“恆”為“弦”，以“升”為“升出”。鄭玄的注說(shuō):“月上弦而就盈，日始出而就明。”《集韻·隥韻》也以“恒”為“月弦”。按照《正字統(tǒng)》的說(shuō)法，“恒”是“恆”(篆文寫作)的俗字(應(yīng)是源于加而造的金文字)。而“亙”是“恆”的本字，它本于甲骨文的字，是一個(gè)會(huì)意字。從“月”的“亙”字本義當(dāng)是“月弦”，它從月象的規(guī)則性變化中引申出了“常”和“不變”的意義。副詞的“常常”也是由“恒”的“常”中引申出來(lái)的。如《書·伊訓(xùn)》說(shuō):“敢有恒舞于宮，酣歌于宅，時(shí)謂巫風(fēng)。”孔傳說(shuō):“常舞則荒淫。”

儒家早期文獻(xiàn)擴(kuò)展了“恒”的概念，突出了“恒”的常和久，并產(chǎn)生了實(shí)體的“恒”，這為“恒”的形上化提供了更進(jìn)一步的可能。“恒”的“常”是相對(duì)于時(shí)間來(lái)說(shuō)的，當(dāng)“亙”加上“心”變成“恆””之后，它就有了表示人的心志和行為專一的“久”而不變的意義。于是，“恒心”和“有恒”的概念產(chǎn)生了。對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，做事貴在有恒:“得見(jiàn)有恒者斯可矣。”(《論語(yǔ)·述而》)如果一個(gè)人無(wú)恒心，看似簡(jiǎn)單的事他也做不成:“南人有言曰:人而無(wú)恒，不可以做巫醫(yī)。”(《論語(yǔ)·子路》)“恒”之“常”和“久”，在《易》中達(dá)到了統(tǒng)一的闡釋和表現(xiàn)。《易》的《恒》卦整體上是一個(gè)吉利的卦，它的卦象是巽上震下，它說(shuō)的主要是“經(jīng)久而亨通”，它的卦辭說(shuō):“恒:亨，無(wú)咎，利貞，利有攸往。”它的爻辭中提出了“恒其德”的說(shuō)法。特別是其中的“不恒其德，或承之羞”一句，為孔子所稱引。(見(jiàn)《論語(yǔ)·子路》)《象》傳說(shuō)“不恒其德”的嚴(yán)重后果是“無(wú)所容也”。《禮記·緇衣》中也引用了“恒其德”的說(shuō)法?！兑?middot;系辭下》強(qiáng)調(diào)說(shuō):“恒，德之固也”。在時(shí)間中，“恒”作為表示事物的穩(wěn)定性和不變的“常”與“久”本來(lái)就是一致的。《彖》傳對(duì)《恒》卦的解釋側(cè)重于“久”(《序卦》傳說(shuō)“恒者，久也”也是如此)，但它說(shuō)的天地之道的“久”及得于此的“日月”“人”及圣人志于此的“久”，同時(shí)也是常和不變的專一:

“恒”作為“常”的引申義在先秦同時(shí)也是它的基本意義。如《左傳·莊公七年》中的“恒星不見(jiàn)”的“恒”是“常”;《國(guó)語(yǔ)》直接有“恒常”連用的例子(“吾年既少，未有恒常”);《詩(shī)·小雅·小明》中有“無(wú)恒安處”的“常”等?！秶?guó)語(yǔ)·越語(yǔ)下》將“恒”與天地之秩序(“制”)結(jié)合起來(lái)使用(“必有以知天地之恒制，乃可以有天下誠(chéng)利”)，強(qiáng)調(diào)了天地秩序的“恒常性”。先秦從“恒”的“常”中又引申出來(lái)了“故法”“常法”的意義，如《周禮·春官·司巫》中的“國(guó)有大災(zāi)，則帥巫而造巫恒”的“恒”，《禮記·月令》的“文繡有恒”的“恒”，都是指“常法”。從指稱事物的“常”，到成為一種“恒常”的事物，這是“恒”字走向“實(shí)體”意義的一個(gè)標(biāo)志。不同于傳世本《系辭》的“易有太極”，帛書本《系辭》作“易有大恒”(亦即“太恒”)。我贊成“太極”原本是“大恒”的看法。4這樣，“大恒”就成了易學(xué)生成論的終極性根源概念(“太恒生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生吉兇，吉兇生大業(yè)”)，“恒”又從一般的實(shí)體變成了最高的本體。由此來(lái)說(shuō)，《恒先》以“恒”為終極根源概念，是先秦“恒”的本體論的一部分。

老子和道家的“恒”也為“恒”的形上化鋪平了道路。通行本《老子》中的不少“常”字，在郭店簡(jiǎn)和帛書本《老子》中都寫作“恒”，這說(shuō)明它原本就是“恒”字。《老子》中的“恒”除了作為副詞“常常”使用外，它主要是作為形容詞來(lái)使用的，所說(shuō)的“恒道”“恒名”“恒德”，即“常道”“常名”“常德”。“道”是老子也是道家哲學(xué)的最高概念，用“恒”去修飾和界定“道”就是為了彰顯“道”的恒常性和永久性，這同老子說(shuō)的“道乃久”是一致的。在老子那里，“恒名”就是“道”，就是“道隱無(wú)名”的“名”。“恒德”既是道之德即玄德，也是圣人學(xué)習(xí)道要達(dá)到的德。

《黃帝四經(jīng)》既有不同于一般具體事物或者可以說(shuō)是具有支配性的“天地”之“恒常”的概念，也有比較具體事物的“恒常”概念，如“天地有恒常，萬(wàn)民有恒事，貴賤有恒立(位)，畜臣有恒道，使民有恒度”(《經(jīng)法》)，如“參之于天地之恒道”(《論約》)，如“夫天有恒干，地有恒常”(《果童》)，如“天有恒日”(《三禁》)，等等。如上所說(shuō)，在先秦，“恒”之“常”主要是用于形容具體事物和人的心志和行為上，這種意義上的“恒”都只能是無(wú)限時(shí)間中的有限存在。但將“恒”用在終極根源的“道”上面，用來(lái)描述和修飾“道”在時(shí)間上的無(wú)限性，這種關(guān)系被固定化，反過(guò)來(lái)說(shuō)無(wú)限性的“恒”就可以說(shuō)是“道”。

在《老子》中，除了“恒”這一概念外，還有“常”這一概念。《老子》第十六章說(shuō):“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。”這里的“復(fù)命曰常”“知常曰明”“不知常妄作兇”等“常”，既類似于上述《周禮》“帥巫而造巫恒”的“恒”，也是老子的“道”。第五十五章說(shuō):“知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使氣曰強(qiáng)。物壯則老，謂之不道，不道早已。”其“常”也是道。雖然老子沒(méi)有說(shuō)“知恒”，但從“恒”即“常”來(lái)說(shuō)，從老子的“常”又是“道”來(lái)說(shuō)，在老子那里“恒”即“道”已近在咫尺。到了《恒先》的“恒”，它就同道合而為一了。對(duì)于《黃帝四經(jīng)·道原》開(kāi)篇的“恒無(wú)之初”的“恒無(wú)”，結(jié)合它的第一段四字一句的句子結(jié)構(gòu)特點(diǎn)，結(jié)合《老子》第一章說(shuō)的“恒無(wú)”“恒有”5,結(jié)合《莊子·天下》篇的老子、關(guān)尹“建之以常無(wú)有”，“恒無(wú)”可以說(shuō)就是“恒道”，其“恒”則是界定“道”或者“無(wú)”的。

在以上的討論中，我們始終圍繞著《恒先》中的“恒”是一個(gè)終極根源概念這一核心立論來(lái)展開(kāi)。為此，我們首先就“恒”不能讀為“極”開(kāi)始討論。從這里出發(fā)，我們之所以說(shuō)《恒先》中的“恒”是一個(gè)終極根源概念，是因?yàn)閺摹逗阆取分?ldquo;恒”的用法來(lái)看是如此，從《恒先》對(duì)它的設(shè)想及它生成萬(wàn)物的過(guò)程同先秦道家設(shè)想的最高的本體、本性及生成過(guò)程的高度的可比性來(lái)說(shuō)是如此，從“恒”這個(gè)字的字義和思想演變以及它的實(shí)體化為《恒先》的“恒”鋪平了道路來(lái)看也是如此。撇開(kāi)孰先孰后不論，參照帛書《系辭》的“大恒”是一個(gè)終極根源的概念，《恒先》的“恒”也完全可以同它相提并論。

1.季旭升也讀為 “極”。 ( 見(jiàn)季旭升主編，第 241 頁(yè))

2.一般將老子的 “道恒” 的 “恒” 解釋為副詞，這是不正確的。“恒道” 反過(guò)來(lái)說(shuō)就是 “道是恒”。

3.段玉裁解釋此字是 “篆轉(zhuǎn)寫偽舛。既云從月，則左當(dāng)作月不當(dāng)作夕也。…… 蓋古文月字略似外字，古文恒只 是二中月耳”。 (段玉裁，第 681 頁(yè))

4.有關(guān)帛書的 “大恒” 不是 “太極” 的討論，參見(jiàn) 《道家文化研究》 第 3 輯 《馬王堆帛書專號(hào)》。

5.《老子》 第一章的句讀，是 “無(wú)” 還是 “無(wú)名”，是 “有” 還是 “有名”，是 “恒無(wú)” 還是 “恒無(wú)欲”， “恒 有” 還是 “恒有欲”，我堅(jiān)持前者。其中的 “有” 或 “恒有”，可以從 “道” 是最高的 “實(shí)有” 上去理解。它是不同于用 “無(wú)” 去說(shuō) “道” 的另一種表達(dá) “道” 的方式。

圖文編輯：王占彬