一、西漢禮學(xué)的傳承及其問(wèn)題

對(duì)于西漢禮學(xué)傳承，《漢書·儒林傳》曰：

漢興，魯高堂生傳《士禮》十七篇，而魯徐生善為頌。孝文時(shí)，徐生以頌為禮官大夫，傳子至孫延、襄。襄，其資性善為頌，不能通經(jīng)；延頗能，未善也。襄亦以頌為大夫，至廣陵內(nèi)史。延及徐氏弟子公戶滿意、桓生、單資皆為禮官大夫。而瑕丘蕭奮以禮至淮陽(yáng)太守。諸言《禮》為頌者由徐氏。

所謂《士禮》十七篇指的就是現(xiàn)在的《儀禮》。從上可知，漢代的《儀禮》傳自高堂生。徐生則因善于禮的實(shí)際運(yùn)用而為禮官大夫，徐生然后傳給其子孫。其孫徐襄、徐延以及徐氏弟子公戶滿意等皆為禮官大夫，蕭奮則以禮為淮陽(yáng)太守?？梢钥闯?，徐氏一系的禮學(xué)主要在于禮的實(shí)踐方面，對(duì)于禮的理論方面則不甚精通。

這里有兩個(gè)問(wèn)題需要辨明：一是徐生所傳是否來(lái)自高堂生。二是蕭奮究竟是高堂生的弟子還是徐生的弟子。我們先來(lái)看第一個(gè)問(wèn)題，從上面敘述來(lái)看，徐生與高堂生似乎屬于不同系統(tǒng)。不過(guò)從《史記·儒林列傳》《漢書·儒林傳》來(lái)看，徐生所學(xué)應(yīng)該源于高堂生?！妒酚?middot;儒林列傳》曰：“諸學(xué)者多言禮，而魯高堂生最本。禮固自孔子時(shí)而其經(jīng)不具，及至秦焚書，書散亡益多，于今獨(dú)有《士禮》，高堂生能言之。而魯徐生善為容。” 《漢書•儒林傳》曰：“漢興，魯高堂生傳《士禮》十七篇，而魯徐生善為頌。”這說(shuō)明漢代禮學(xué)皆本自高堂生。此外，漢初傳禮的還有叔孫通，其在漢高祖時(shí)采古禮與秦儀制定漢儀。徐生所傳禮“頌（容）”[1]，與叔孫通所制漢儀同屬禮的實(shí)踐層面。如果其與高堂生沒(méi)有關(guān)系，史書沒(méi)必要把他們放在一起。因此，徐生的禮“頌（容）”也應(yīng)源自高堂生，不過(guò)注重禮的運(yùn)用而已。

對(duì)于蕭奮與徐生和高堂生的關(guān)系，大體有兩種看法：一種認(rèn)為蕭奮乃徐氏弟子。洪業(yè)說(shuō)：

昔之人以為蕭奮受禮于高堂生，故以二戴為高堂五傳弟子。則未細(xì)讀《史記》之過(guò)也?！妒酚洝费?，“奮以禮為淮陽(yáng)太守”句前，敘徐氏弟子也。句后又云“是后，能言《禮》為容者由徐氏焉。”是奮亦徐氏門徒，所傳經(jīng)亦徐氏之經(jīng)也。太史公謂《禮經(jīng)》之余者，獨(dú)有《士禮》。又譏徐氏二孫未能盡通《禮經(jīng)》。是《士禮》亦徐氏之經(jīng)也。高堂生與徐氏之關(guān)系，不可得而考。然大、小戴所傳之《禮》即《士禮》，可以無(wú)疑矣。[2]

洪氏所說(shuō)的“昔之人”是指北齊熊安生對(duì)于鄭玄《六藝論》“五傳弟子”的解釋：“則高堂生、蕭奮、孟卿、后倉(cāng)及戴德、戴圣為五也。”[3]在他看來(lái)，敘述“蕭奮”前后皆與“徐氏”有關(guān)，因此，蕭奮應(yīng)為徐氏弟子。但又說(shuō)高堂生與徐氏關(guān)系不得而知，這與其前面所說(shuō)“《士禮》亦徐氏之經(jīng)”又有些矛盾。既然漢初所傳《儀禮》皆源自高堂生，那么徐氏禮“容”也必定依據(jù)高堂生的《儀禮》。

另一種看法認(rèn)為蕭奮乃是高堂生的弟子。除了熊安生外，任銘善、沈文倬等皆持此說(shuō)。任銘善說(shuō)：

漢儒傳禮，自高堂生以下衍成二派：見(jiàn)于《漢書·儒林傳》者，自蕭奮、孟卿傳之后倉(cāng)，倉(cāng)說(shuō)《曲臺(tái)記》數(shù)萬(wàn)言，傳聞人通漢、戴德、戴圣、慶普。此講說(shuō)禮義為博士者也；徐生善為頌，孝文時(shí)為禮官大夫，傳孫延、襄，襄善為頌，而不通經(jīng)，延頗能而未善，并傳其業(yè)。此以禮容為世業(yè)者也。[4]

此把西漢禮學(xué)分為“禮義”和“禮容”兩派，并且都源自高堂生，蕭奮屬于前者。沈文倬也有著類似的看法。在他看來(lái)，漢代《禮經(jīng)》書本的傳授與漢儀的善容分別傳授，是兩個(gè)并列的系統(tǒng)：徐生、徐延、徐襄和徐氏弟子以及張氏都是傳“容”的，而高堂生和蕭奮是傳《禮經(jīng)》書本的。傳“容”的一系比較清楚，而傳“禮”的一系則不甚明確。因此，沈文倬對(duì)洪業(yè)的說(shuō)法提出了批評(píng)，其理由主要基于以下三點(diǎn)：一是徐生及其子孫、弟子皆“以容”，而蕭奮言“以禮”，二者傳授至為顯明，不應(yīng)混談，說(shuō)明蕭奮不是“傳容”的學(xué)者；二是蕭奮傳孟卿，孟卿傳后倉(cāng)至為清楚，后倉(cāng)是《禮經(jīng)》大師，容與禮屬于不同系統(tǒng)，則蕭奮不應(yīng)屬于徐氏弟子；三是從史書“而徐生善為容”“而瑕丘蕭奮以禮為淮陽(yáng)太守”來(lái)看，兩“而”字都屬于轉(zhuǎn)折詞，用以分別禮與容，非常清楚。[5]最后沈氏還引用了鄭玄《六藝論》“傳《禮》者十三家，唯高堂生及五傳弟子戴德、戴圣名在也”以證蕭奮是高堂生的一傳弟子。其實(shí)從鄭玄所說(shuō)，并不能推斷蕭奮為“一傳弟子”，因?yàn)槿绱送普摚?ldquo;戴德、戴圣”僅為四傳。這樣看來(lái)，鄭玄并未把蕭奮當(dāng)作高堂生的弟子。

       其實(shí)《史記·儒林列傳》《漢書·儒林傳》對(duì)于上面的記載雖然不那么明顯，但還是比較清楚的。史書敘述禮學(xué)雖然有“禮頌”和“禮”的不同，但二者并非割裂關(guān)系。其說(shuō)“漢興，魯高堂生傳《士禮》十七篇，而魯徐生善為頌。”“而”字并沒(méi)有否認(rèn)徐生與高堂生的關(guān)系，而是說(shuō)明徐生善于根據(jù)《儀禮》“為頌”，從其后學(xué)來(lái)看，他們雖然“善為頌”，但并非不能通經(jīng)。“而瑕丘蕭奮”是接著徐氏子孫、弟子講的，其無(wú)論如何轉(zhuǎn)折，也不能上接到高堂生那里。因此，蕭奮應(yīng)該是徐生的弟子。這樣也符合鄭玄所說(shuō)的“五傳弟子”，徐生為一傳，蕭奮為二傳，孟卿為三傳，后倉(cāng)為四傳，戴德、戴圣為五傳。

對(duì)于蕭奮以后的傳承，《漢書·儒林傳》曰：

孟卿，東海人也。事蕭奮，以授后倉(cāng)、魯閭丘卿。倉(cāng)說(shuō)《禮》數(shù)萬(wàn)言，號(hào)曰“后氏曲臺(tái)記”，授沛聞人通漢子方、梁戴德延君、戴圣次君、沛慶普孝公。孝公為東平太傅。德號(hào)大戴，為信都太傅；圣號(hào)小戴，以博士論石渠，至九江太守。由是《禮》有大戴、小戴、慶氏之學(xué)。通漢以太子舍人論石渠，至中山中尉。普授魯夏侯敬，又傳族子咸，為豫章太守。大戴授瑯邪徐良斿卿，為博士、州牧、郡守，家世傳業(yè)。小戴授梁人橋仁季卿、楊榮子孫。仁為大鴻臚，家世傳業(yè)，榮瑯邪太守。由是大戴有徐氏，小戴有橋、楊氏之學(xué)。

蕭奮傳孟卿，卿傳后倉(cāng)、閭丘卿，倉(cāng)傳通漢子方、戴德、戴圣、慶普，于是《禮》有大戴、小戴、慶氏之學(xué)。慶普傳夏侯敬、慶咸。大戴傳徐良，是為徐氏學(xué)。小戴傳橋仁、楊榮，是為橋、楊之學(xué)。這是禮學(xué)在西漢中后期的基本傳承。

從上可知，在西漢中后期，禮學(xué)傳承都出于蕭奮一系。在徐氏弟子中，蕭奮或許是個(gè)異數(shù)。其他弟子皆為禮官大夫，獨(dú)蕭奮出為淮陽(yáng)太守。所謂禮官大夫主要看重的是禮“頌（容）”的一面，也就是禮的實(shí)際操作層面。蕭奮沒(méi)有當(dāng)上禮官大夫，或許因?yàn)槠鋵?duì)禮的實(shí)際運(yùn)用并不注重。蕭奮的興趣可能在于禮的理論方面，因此，《儒林傳》說(shuō)他以“禮”而不以“頌”至淮陽(yáng)太守。這里的“禮”應(yīng)該不僅包括禮的運(yùn)用方面，而且也應(yīng)包括禮的理論方面。因此，蕭奮一系的禮學(xué)后來(lái)在理論上能夠有所創(chuàng)新。

二、后倉(cāng)禮學(xué)的特點(diǎn)及其分化

蕭奮傳禮于孟卿。孟卿不僅是禮學(xué)大家，而且是春秋學(xué)的重要人物。其傳《春秋》于疏廣，傳禮于后倉(cāng)。《漢書·儒林傳》曰：“世所傳《后氏禮》《疏氏春秋》，皆出孟卿。”后倉(cāng)不僅傳《禮》，而且傳《詩(shī)》，其詩(shī)學(xué)源自夏侯始昌。我們知道，夏侯始昌精通五經(jīng)，是詩(shī)學(xué)和尚書學(xué)的主要傳承人物?？梢钥闯觯髠}(cāng)之學(xué)的來(lái)源頗為繁雜，其中既有禮學(xué)、春秋學(xué)，又有詩(shī)學(xué)和尚書學(xué)。而春秋學(xué)、尚書學(xué)都有講陰陽(yáng)災(zāi)異的傳統(tǒng)，這對(duì)于禮學(xué)應(yīng)該有非常重要的影響。后倉(cāng)的“后氏曲臺(tái)記”應(yīng)該受到這些思想的影響。

“后氏曲臺(tái)記”，據(jù)《漢書·藝文志》有“《曲臺(tái)后倉(cāng)》九篇”，顏師古引如淳注曰：“行射禮于曲臺(tái)，后倉(cāng)為記，故名曰《曲臺(tái)記》。”顏師古在《漢書·儒林傳》中引服虔注曰：“在曲臺(tái)校書著記，因以為名。”王應(yīng)麟曰：“《七略》云‘宣皇帝時(shí)行射禮，博士后倉(cāng)為之辭，至今記之，曰《曲臺(tái)記》。’”據(jù)此可知，“曲臺(tái)”乃地名。從《曲臺(tái)記》佚文來(lái)看，其所記并非僅有射禮而已。[6]據(jù)沈文倬考證，后倉(cāng)在漢武帝末年已經(jīng)立于學(xué)官，其說(shuō)：“所謂‘后倉(cāng)最明’，就是后倉(cāng)以前沒(méi)有立于學(xué)官；而后倉(cāng)也只有編撰了《曲臺(tái)記》之后，才得以完成師法，故立學(xué)已在武帝末年。”[7]后倉(cāng)《曲臺(tái)記》已佚，其內(nèi)容不得而知。有學(xué)者認(rèn)為，后倉(cāng)之說(shuō)乃推衍高堂生以來(lái)十七篇之義。任銘善說(shuō)：“《漢志》云：‘后倉(cāng)推士禮以至于天子。’則倉(cāng)所記，推衍高堂生以來(lái)十七篇之義者也?！肚Y》或即后倉(cāng)九篇之書，以其說(shuō)于曲臺(tái)，故曰曲；或以其數(shù)萬(wàn)言，曲盡禮義，多引古說(shuō)，故曰曲。其書既不傳，無(wú)可考驗(yàn)矣。”[8]任氏所說(shuō)有一定道理，從其后倉(cāng)“曲臺(tái)記”篇數(shù)來(lái)看，其應(yīng)是解說(shuō)《儀禮》之作，至于是否現(xiàn)存《禮記》中的《曲禮》則不易斷定。

后倉(cāng)又傳聞人通漢、戴德、戴圣、慶普等人。據(jù)《漢書·藝文志》，戴德、戴圣、慶普皆立于學(xué)官。然《漢書·儒林傳》《后漢書·儒林列傳》皆言《禮》博士只有大、小戴兩家。王國(guó)維說(shuō)：“案后漢初曾置慶氏《禮》，當(dāng)時(shí)為《禮》博士者，如曹充，如曹褒，如董鈞，皆傳慶氏《禮》者也。傳二戴《禮》而為博士者，史反無(wú)聞。疑當(dāng)時(shí)《禮》有慶、大、小戴三氏，故班氏《藝文志》謂《禮》三家皆立于學(xué)官，蓋誤以后漢之制本于前漢也。”[9]對(duì)于王氏這種說(shuō)法，沈文倬提出異議，認(rèn)為如果如此，則東漢初應(yīng)有十五博士而非十四博士。他進(jìn)而指出，“董鈞三人‘習(xí)慶氏《禮》’而熟習(xí)漢代新儀，彼等被‘征拜博士’，無(wú)疑像叔孫通那樣，擔(dān)任了太常的漢儀博士而不是《五經(jīng)》的《禮》博士，所以東漢《五經(jīng)》十四博士沒(méi)有慶氏。”并由此推斷慶氏所任也是漢儀博士。[10]沈氏所說(shuō)亦屬推測(cè)之詞，因此慶氏是否在西漢后期立為博士尚有疑問(wèn)。

不管慶氏當(dāng)時(shí)是否立為博士，其在西漢后期與大、小戴并立為三，有著很大影響，則無(wú)疑問(wèn)。此點(diǎn)在東漢初年尚能看出，當(dāng)時(shí)董鈞、曹充、曹褒等傳慶氏《禮》即是明證。大戴、小戴、慶氏所傳雖然有異，但其所傳皆是《儀禮》，而且他們之間的差異多為篇目編排次序上的，基本內(nèi)容應(yīng)無(wú)大異。在鄭玄《三禮目錄》中，尚能見(jiàn)到大戴、小戴以及劉向三家傳本的《儀禮》篇目次序。沈文倬據(jù)此斷定，大戴之本用的是后倉(cāng)篇次，即高堂生傳下來(lái)的原編次第。而小戴則對(duì)十七篇次第重新編排。[11]王葆玹則認(rèn)為《禮經(jīng)》的小戴傳本，即西漢官方的禮學(xué)傳本，即以后倉(cāng)為依據(jù)的傳本。[12]由于沒(méi)有相關(guān)文獻(xiàn)支持，并不能對(duì)此二說(shuō)作出判斷。1959年，甘肅武威縣出土了一批關(guān)于《儀禮》的竹簡(jiǎn)、木簡(jiǎn)。陳夢(mèng)家認(rèn)為，“武威本既不是兩戴本或《別錄》本、鄭注本，那么它最可能的只是慶氏本了。”[13]沈文倬則認(rèn)為“此漢簡(jiǎn)為《禮》今文、《禮》古文以外之古文或本也。”[14]不論其是何本，但可以肯定的是，除了篇目編排外，在文字內(nèi)容上其與傳世本并無(wú)太大差別。陳夢(mèng)家說(shuō)：“當(dāng)我們比較武威竹木簡(jiǎn)與今本大致相同時(shí)，表明它們所祖是同一師法的十七篇本子。”[15]

可見(jiàn)，西漢今文禮學(xué)雖然有大戴、小戴、慶氏的分派，但在《儀禮》內(nèi)容上并沒(méi)有太大的差別，其共同的特點(diǎn)都是“推士禮而致天子之說(shuō)”。（《漢書·藝文志》）現(xiàn)存《儀禮》十七篇以及漢簡(jiǎn)《儀禮》中均無(wú)專門論述“天子禮”的篇目。因此，劉歆批評(píng)今文禮學(xué)“有鄉(xiāng)禮二、士禮七、大夫禮二、諸侯禮四、諸公禮一，而天子之禮無(wú)一傳者。”[16]王充亦云：“案今禮不見(jiàn)六典，無(wú)三百六十官，又不見(jiàn)天子。天子《禮》廢何時(shí)？豈秦滅之哉？”（《論衡·謝短篇》）這里說(shuō)的“天子之禮”并非指對(duì)于天子儀容等具體禮節(jié)的要求，而是指封禪、辟雍、巡狩等國(guó)家大事。[17]

這種情況到了“《禮古經(jīng)》”的發(fā)現(xiàn)才有所改善。《漢書·藝文志》曰：“《禮古經(jīng)》者，出于魯奄中及孔氏學(xué)，七十篇文相似，多三十九篇。及《明堂陰陽(yáng)》《王史氏記》所見(jiàn)，多天子、諸侯、卿大夫之制，雖不能備，猶瘉倉(cāng)等推士禮而致于天子之說(shuō)。”據(jù)《漢志》，“《禮古經(jīng)》五十六卷，《經(jīng)》七十篇。《記》百三十一篇?！睹魈藐庩?yáng)》三十三篇。《王史氏》二十一篇?！肚_(tái)后倉(cāng)》九篇?！吨杏拐f(shuō)》二篇。《明堂陰陽(yáng)說(shuō)》五篇。”兩處所說(shuō)“七十篇”皆“十七篇”之誤。據(jù)史書記載，在西漢先后有幾次關(guān)于獲得《禮記》先秦古書的記載：一是漢景帝時(shí)河間獻(xiàn)王從民間所得。“獻(xiàn)王所得書，皆先秦舊書，《周官》《尚書》《禮》《禮記》《孟子》《老子》之屬，皆經(jīng)、傳、說(shuō)、記，七十子之徒所論”（《漢書·景十三王傳》）；二是是魯恭王壞孔子宅所得。“武帝末，魯共王壞孔子宅，欲以廣其宮而得《古文尚書》，及《禮記》《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》凡數(shù)十篇，皆古字也”（《漢書·藝文志》）；還有一次就是王充說(shuō)的“宣帝時(shí)河內(nèi)女子發(fā)老屋，得佚《禮》一篇”（《論衡·謝短篇》）。可見(jiàn)，漢初所傳的《儀禮》并不完整，僅發(fā)現(xiàn)的《禮古經(jīng)》就比其多出三十九篇。除了《儀禮》之外，西漢禮學(xué)方面的古書最多的就是《禮記》了，僅《漢志》所記就有“百三十一篇”，加上“《明堂陰陽(yáng)》”等則多達(dá)二百余篇。既然西漢今文禮學(xué)在《儀禮》思想內(nèi)容上并無(wú)太大差別，那么能反映各家禮學(xué)特征的就只能是《禮記》了。

三、二戴禮學(xué)的特點(diǎn)及其與陰陽(yáng)五行思想的關(guān)系

現(xiàn)存《禮記》有兩種，一是《禮記》（即所謂的“《小戴禮記》”），一是《大戴禮記》?！稘h志》對(duì)于此二書并未著錄，它們最早見(jiàn)于鄭玄《六藝論》，其說(shuō)“戴德傳《記》八十五篇，則《大戴禮》是也；戴圣傳《記》四十九篇，則此《禮記》是也。”因此，有很多學(xué)者認(rèn)為現(xiàn)在流行的二戴《禮記》并非大、小戴所編，而是出于后人之手。洪業(yè)認(rèn)為二戴《禮記》出于后漢《禮記》博士。其根據(jù)許慎《五經(jīng)異義》所引《禮記》說(shuō)：“觀其二戴之異稱，不曰戴德、戴圣；不曰大戴、小戴；而僅有‘禮戴’與‘大戴’之殊：頗使人疑其初先有《禮戴記》而后有《大戴記》。大之者，以其書中所收輯者，較戴《記》為多耳。‘大戴禮’者，猶云‘增廣戴禮’歟？孔穎達(dá)引鄭玄《六藝論》云：‘戴德傳記八十五篇，則《大戴禮》是也；戴圣傳禮四十九篇，則此《禮記》是也。’可見(jiàn)鄭玄之時(shí)，尚無(wú)‘小戴禮’之稱。疑四十九篇《小戴禮》之稱，殆起于東漢之后。”[18]蔡介民說(shuō)：“班固前已有類似今之《禮記》之禮學(xué)叢書，可以斷言。不過(guò)其內(nèi)容，繁駁不純，《漢志》《隋志》等所謂《古禮記》《古文記》者，即是此書。至于東漢末年馬融、盧植等，重加刪定，益簡(jiǎn)蠲繁，以成今之四十九篇之《禮記》。”[19]錢玄亦說(shuō)：“現(xiàn)代的大小戴《禮記》，其成書既不在西漢，則必在東漢。”[20]其理由主要基于以下兩點(diǎn)：一是河間獻(xiàn)王所獻(xiàn)進(jìn)入秘府，一般人所不能見(jiàn)，至劉歆校書始出，因此二戴不可能刪除劉歆所校之《古禮記》。二是二戴是今文經(jīng)學(xué)，《古禮記》為古文，因此二戴不可能從古文中編選今文《禮記》。對(duì)于后者，洪業(yè)亦持同樣理由。此點(diǎn)楊天宇已經(jīng)辨明，不必贅言。[21]至于前者，劉向時(shí)已經(jīng)開(kāi)始校書，而二戴的生活時(shí)代與劉向差不多同時(shí)。至于洪業(yè)所說(shuō)的當(dāng)時(shí)并沒(méi)有大、小戴之名，只有“禮戴”“大戴”之稱，顯然比較牽強(qiáng)。許慎所引與鄭玄一致，恰恰反映了當(dāng)時(shí)二戴《禮記》確實(shí)存在，至于是否稱作大、小戴《禮記》并不重要。而且東漢初年已經(jīng)有小戴《禮記》的流傳，如曹褒“又傳《禮記》四十九篇”（《后漢書·曹褒傳》）、橋仁“從同郡戴德學(xué)，著《禮記章句》四十九篇，號(hào)橋君學(xué)”（《后漢書·橋玄傳》）。因此，我們沒(méi)有充足的理由懷疑戴德、戴圣編選大、小戴《禮記》的說(shuō)法。

對(duì)于大、小戴《禮記》的關(guān)系，有兩種看法：一種認(rèn)為戴德從《古禮記》二百多篇中刪取八十五篇為《大戴禮記》，戴圣又從《大戴禮記》的基礎(chǔ)上刪取四十九篇為《小戴禮記》，晉人陳邵、《隋書·經(jīng)籍志》皆持此說(shuō)；一種不信小戴刪大戴之說(shuō)，認(rèn)為二書皆從多種《古禮記》刪取而成，如戴震、陳壽祺等人。[22]由于現(xiàn)存《大戴禮記》只存三十九篇，其余諸篇已經(jīng)佚失，我們無(wú)從斷定二戴《禮記》關(guān)系如何。不過(guò)二戴《禮記》大都輯自河間獻(xiàn)王、孔壁等發(fā)現(xiàn)的《古禮記》則無(wú)疑問(wèn)。

到了西漢后期，禮學(xué)分化出戴德、戴圣、慶普三個(gè)學(xué)派，說(shuō)明他們之間的思想有著很大不同。三家通過(guò)《儀禮》立于學(xué)官，他們?cè)凇秲x禮》篇目次序上雖有所不同，但這不是造成他們分化的主要原因。沈文倬說(shuō)：“戴德、戴圣所據(jù)經(jīng)本都是后倉(cāng)所傳之本，文字并無(wú)異同。二戴是輯錄古‘記’替代解說(shuō)來(lái)建立家法的，二家所輯不同，導(dǎo)致對(duì)十四個(gè)典禮和一篇《喪服》（即《禮經(jīng)》十七篇）構(gòu)成系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)就不一樣，因而在篇目次第的編排上也不一致，這倒表現(xiàn)了他們‘別其家法’的意思。”[23]可見(jiàn)戴德、戴圣以及慶普三家禮學(xué)的主要區(qū)別在于《禮記》上。慶普沒(méi)有編排《禮記》，說(shuō)明其在禮學(xué)理論上并無(wú)創(chuàng)新，應(yīng)該屬于后倉(cāng)禮學(xué)中固守師法的一派。二戴《禮記》雖然所輯依據(jù)和內(nèi)容不同，但都反映了他們對(duì)于當(dāng)時(shí)禮學(xué)進(jìn)行了不同程度的革新。前面說(shuō)過(guò)，今文禮學(xué)之所以受到劉歆等古文學(xué)家的批評(píng)就在于其缺少“天子之禮”，即缺乏對(duì)封禪、明堂、辟雍等國(guó)家大事的了解。從東漢傳慶氏禮的曹褒制禮來(lái)看，其雖然“撰次天子至于庶人冠婚吉兇終始制度”（《后漢書·曹褒傳》），但仍然缺少對(duì)封禪、辟雍、巡狩等“天子之禮”的規(guī)定。而在現(xiàn)存的二戴《禮記》中，則有與辟雍有關(guān)的明堂制度的論述，這至少表明二戴禮學(xué)中的部分內(nèi)容與“天子之禮”有關(guān)。這或許是他們與慶氏禮學(xué)的不同所在。

就來(lái)源上講，二戴《禮記》雖然源于河間獻(xiàn)王、孔壁等發(fā)現(xiàn)的古書，但這些古書一開(kāi)始并不具有古文經(jīng)學(xué)的特征。其實(shí)從內(nèi)容上講，其還包含了一些與今文經(jīng)學(xué)相似的內(nèi)容，如《明堂陰陽(yáng)》等。據(jù)《漢志》，當(dāng)時(shí)除了“《記》百三十一篇”外，還有“《明堂陰陽(yáng)》三十三篇?！锻跏肥稀范黄??！肚_(tái)后倉(cāng)》九篇?！吨杏拐f(shuō)》二篇。《明堂陰陽(yáng)說(shuō)》五篇。”這些書中，有些是先秦古書，如《明堂陰陽(yáng)》《王史氏》等，有些則是漢儒所作，如《曲臺(tái)后倉(cāng)》《中庸說(shuō)》《明堂陰陽(yáng)說(shuō)》等。可以看出，關(guān)于“明堂”的文獻(xiàn)就多達(dá)三十八篇之多，這在當(dāng)時(shí)禮學(xué)中占有的分量是相當(dāng)大的，這也反映出漢儒對(duì)此方面內(nèi)容的重視以及漢代禮學(xué)的特征。皮錫瑞曰：“漢有一種天人之學(xué)，而齊學(xué)尤盛?！斗鼈鳌肺逍?，《齊詩(shī)》五際，《公羊春秋》多言災(zāi)異，皆齊學(xué)也。《易》有象數(shù)占驗(yàn)，《禮》有明堂陰陽(yáng)，不盡齊學(xué)，而其旨略同。”[24] 可見(jiàn)，禮學(xué)的明堂陰陽(yáng)思想與《春秋》公羊?qū)W的災(zāi)異思想、齊詩(shī)學(xué)的“五際”說(shuō)、易學(xué)的象數(shù)思想一樣，同樣反映了西漢今文經(jīng)學(xué)的思想特征。由于文獻(xiàn)佚失，我們對(duì)于《明堂陰陽(yáng)》《明堂陰陽(yáng)說(shuō)》等內(nèi)容不能詳知。但在現(xiàn)存二戴《禮記》中，我們能看到類似的內(nèi)容。二戴所輯《禮記》的材料雖然源自先秦，但當(dāng)他們編選《禮記》的時(shí)候應(yīng)該受到當(dāng)時(shí)今文經(jīng)學(xué)陰陽(yáng)五行思想的影響。二戴老師后倉(cāng)思想的來(lái)源就頗為繁雜，其包含禮學(xué)、春秋學(xué)、詩(shī)學(xué)、尚書學(xué)等因素。而春秋學(xué)、尚書學(xué)都有講陰陽(yáng)災(zāi)異的傳統(tǒng)，這對(duì)二戴的思想應(yīng)該有所影響。因此，通過(guò)二戴《禮記》中的相關(guān)文獻(xiàn)來(lái)認(rèn)識(shí)西漢禮學(xué)的明堂陰陽(yáng)思想，雖不中亦不遠(yuǎn)矣。

四、西漢禮學(xué)的明堂陰陽(yáng)說(shuō)

在現(xiàn)存二戴《禮記》中，與明堂陰陽(yáng)思想有關(guān)的有《月令》《明堂位》《盛德》《明堂》諸篇。據(jù)劉向《別錄》，《月令》屬“明堂陰陽(yáng)記”，《明堂位》屬“明堂陰陽(yáng)”，未知二者區(qū)別如何，但都屬于“明堂陰陽(yáng)”類文獻(xiàn)。而《大戴禮記》中的《盛德》《明堂》也與“明堂陰陽(yáng)”有關(guān)。王聘珍在《盛德》下說(shuō)：“此于古記屬明堂陰陽(yáng)。……明堂順五行之德，故謂明堂為盛德，蓋三十三篇中之一也。”王氏又在《明堂》下說(shuō)：“此篇專言明堂之制，故篇題直曰明堂也。于古記亦當(dāng)屬明堂陰陽(yáng)。許氏《五經(jīng)異義》引此經(jīng)文，稱為《盛德記》，以《盛德》亦是明堂之記，故通稱之也。”[25]可見(jiàn)《明堂》和《盛德》原來(lái)可能屬于一篇。從內(nèi)容來(lái)看，二戴《禮記》的這些篇確實(shí)與明堂陰陽(yáng)思想有關(guān)。

《禮記》各篇并非一人一時(shí)之作，一般認(rèn)為其大多為孔子及其后學(xué)所作，形成于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，還摻雜了一些秦漢人的作品。如沈文倬認(rèn)為《大戴禮記·保傅》就與賈誼《新書》的《保傅》《傅職》等篇多有類似，當(dāng)是從賈誼書摻入；而《盛德》前半篇為戴德自撰之作。[26]上述關(guān)于“明堂陰陽(yáng)”的諸篇明顯地受到了陰陽(yáng)五行思想的影響，其形成當(dāng)在戰(zhàn)國(guó)末期。如果《盛德》果為戴德所作，那么就更加證明明堂陰陽(yáng)思想與二戴的關(guān)系了。下面我們主要依據(jù)上述諸篇來(lái)探討禮學(xué)中的明堂陰陽(yáng)思想。

明堂制度起源甚早，據(jù)阮元《明堂論》所說(shuō)，在古代文獻(xiàn)記載中，神農(nóng)、黃帝、堯、舜、夏、商、周、漢等皆有明堂。[27]古書記載難免有后人追加的成分，所以不能認(rèn)為神農(nóng)、黃帝的時(shí)候就有明堂存在。王國(guó)維認(rèn)為明堂是在古代室、堂基礎(chǔ)上形成的。他說(shuō)：“室者，宮室之始也。后世彌文，而擴(kuò)其外而為堂，擴(kuò)其旁而為房，或更擴(kuò)堂之左右而為箱、為夾、為個(gè)。然堂后及左右房間之正室，必名之曰室，此名之不可易者也。”[28] 從現(xiàn)有文獻(xiàn)來(lái)看，明堂至少在夏代時(shí)就已存在。王國(guó)維說(shuō)：“古宗廟之有太室，即足證其制與明堂無(wú)異。殷商卜文中兩見(jiàn)太室，此殷宗廟中之太室也。”[29]《考工記·匠人》曰：

夏后氏世室，堂修二七，廣四修一。五室，三四步，四三尺。九階，四旁兩夾窻。白盛，門堂三之二，室三之一；殷人重屋，堂修七尋，堂崇三尺，四阿重屋；周人明堂，度九尺之筵，東西九筵，南北七筵，堂崇一筵，五室，凡室二筵。室中度以幾，堂上度以筵，宮中度以尋，野度以步，涂度以軌。廟門容大扃七個(gè)，闈門容小扃三個(gè)，路門不容乘車之五個(gè)，應(yīng)門二徹三個(gè)。內(nèi)有九室，九嬪居之。外有九室，九卿朝焉。

這說(shuō)明明堂是在世室、重屋的基礎(chǔ)上形成的，后來(lái)的明堂制度一般指的都是周明堂?！抖Y記·明堂位》曰：

昔者周公朝諸侯于明堂之位，天子負(fù)斧，依南鄕而立。三公，中階之前，北面，東上；諸侯之位，阼階之東，西面，北上；諸伯之國(guó)，西階之西，東面，北上；諸子之國(guó)，門東，北面，東上；諸男之國(guó)，門西，北面，東上；九夷之國(guó)，東門之外，西面，北上；八蠻之國(guó)，南面之外，北面，東上；六戎之國(guó)，西門之外，東面，南上；五狄之國(guó)，北門之外，南面，東上；九采之國(guó)，應(yīng)門之外，北面，東上。四塞，世告至。此周公明堂之位也。

這說(shuō)明明堂是周公用來(lái)朝諸侯之位的，其有“明諸侯之尊卑”的作用。《逸周書·明堂解》曰：“明堂，明諸侯之尊卑也，故周公建焉，而朝諸侯于明堂之位。”明堂還是帝王祭祀、布政的地方。《左傳·文公二年》曰：“瞫曰：周志有云，勇則害上，不登于明堂。”杜預(yù)注：“明堂，祖廟也，所以策功序德，故不義之士不得升。”《孟子·梁惠王下》曰：“夫明堂者，王者之堂也。王如行王政，則勿毀之矣。”

后來(lái)陰陽(yáng)家又把明堂制度與陰陽(yáng)五行思想結(jié)合起來(lái)，這一點(diǎn)在《禮記·月令》中最為明顯?！对铝睢罚瑩?jù)漢人所引原本應(yīng)作《明堂月令》，如東漢應(yīng)劭曰：“《明堂月令》：‘孟冬之月，其祀竈也。’五祀之神，王者所祭，古之神圣有功于民，非老婦也。”（《風(fēng)俗通義·竈神》）許慎《說(shuō)文解字》所引《月令》凡10處，其中9處都作《明堂月令》，如《草部》：“剃，除草也。《明堂月令》曰：‘季夏燒剃’”、《舟部》：“舫，船師也。《明堂月令》曰‘舫人’”等。蔡邕還作《明堂月令論》，對(duì)明堂制度的源流、作用等問(wèn)題作了深入的探討?？梢钥闯?，《月令》本來(lái)就是關(guān)于明堂制度的一篇專文。容肇祖認(rèn)為其是鄒衍所作，其后《呂氏春秋》割裂為“十二紀(jì)”首章。[30]《月令》是否出自鄒衍，尚無(wú)實(shí)據(jù)，但其受到陰陽(yáng)五行思想影響則無(wú)疑問(wèn)。  

《月令》認(rèn)為，天子行政要遵守一年四季的時(shí)令。各個(gè)時(shí)令都有不同的要求，當(dāng)某個(gè)時(shí)令到了，天子就應(yīng)按照相應(yīng)時(shí)令的要求行事。如對(duì)孟春之月，《月令》曰：

孟春之月，日在營(yíng)室，昏參中，旦尾中。其日甲乙。其帝大皞，其神句芒。其蟲鱗。其音角，律中大蔟。其數(shù)八。其味酸，其臭膻。其祀戶，祭先脾。東風(fēng)解凍，蟄蟲始振，魚上冰，獺祭魚，鴻雁來(lái)。

天子居青陽(yáng)左個(gè)。乘鸞路，駕倉(cāng)龍，載青旗，衣青衣，服倉(cāng)玉，食麥與羊，其器疏以達(dá)。是月也，以立春。先立春三日，大史謁之天子曰：某日立春，盛德在木。天子乃齊。立春之日，天子親帥三公、九卿、諸侯、大夫以迎春于東郊。還反，賞公卿、諸侯、大夫于朝。命相布德和令，行慶施惠，下及兆民。慶賜遂行，毋有不當(dāng)。乃命大史守典奉法，司天日月星辰之行，宿離不貸，毋失經(jīng)紀(jì)，以初為常。是月也，天子乃以元日祈谷于上帝。乃擇元辰，天子親載耒耜，措之參保介之御間，帥三公、九卿、諸侯、大夫，躬耕帝藉。天子三推，三公五推，卿諸侯九推。反，執(zhí)爵于大寢，三公、九卿、諸侯、大夫皆御，命曰：勞酒。是月也，天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動(dòng)。王命布農(nóng)事，命田舍東郊，皆修封疆，審端經(jīng)術(shù)。善相丘陵阪險(xiǎn)原隰土地所宜，五谷所殖，以教道民，必躬親之。田事既飭，先定準(zhǔn)直，農(nóng)乃不惑。是月也，命樂(lè)正入學(xué)習(xí)舞。乃修祭典。命祀山林川澤，犧牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋殺孩蟲、胎、夭、飛鳥(niǎo)。毋麑，毋卵。毋聚大眾，毋置城郭。掩骼埋胔。是月也，不可以稱兵，稱兵必天殃。兵戎不起，不可從我始。毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之紀(jì)。

孟春就是春季的第一個(gè)月，當(dāng)此月到來(lái)時(shí)，自然界會(huì)有一些標(biāo)志，如“日在營(yíng)室，昏參中，旦尾中”等，其他各個(gè)方面也都有相應(yīng)的規(guī)定，如其帝太皞、其神句芒、其蟲鱗等。天子這時(shí)要順從孟春的時(shí)令，衣食住行皆有相應(yīng)的規(guī)定，如居青陽(yáng)左個(gè)、穿青衣、駕蒼龍、舉青旗、食麥與羊，等等。與五行相配，其屬木。這時(shí)天氣下降、地氣上升，天地相和，草木開(kāi)始萌動(dòng)。因此，天子的政事也要與自然界的要求相符合，如布農(nóng)事、習(xí)樂(lè)舞、修祭典等。同時(shí)又不要違背自然界的要求，如禁止伐木、毋殺孩蟲、不起兵事，等等。其他月份，亦是如此。其大體是按照“春生、夏長(zhǎng)、秋收、冬藏”的要求來(lái)安排政事，都有著相應(yīng)的五行要求，如夏屬火、秋屬金、冬屬水。五行有五，而四季僅四，因此，其把土安排在夏、秋之間。可以看出，這完全是一種天人合一的思想。就明堂來(lái)說(shuō)，天子仲春、季春分別居青陽(yáng)太廟、右個(gè)；孟夏、仲夏、季夏分別居明堂左個(gè)、太廟、右個(gè)；孟秋、仲秋、季秋分別居總章左個(gè)、太廟、右個(gè)；孟冬、仲冬、季冬分別居玄堂左個(gè)、太廟、右個(gè)。天子在四季之中各居七十二日，中央之室每季居十八日，總共七十二日。四隅之室僅僅一室，然所開(kāi)門戶不同，故有區(qū)別?！洞蟠鞫Y記·明堂》對(duì)于明堂的要求有著進(jìn)一步的描述：“明堂者，古有之也。凡九室，一室有四戶八牖，三十六戶，七十二牖。以茅蓋屋，上圓下方。明堂者，所以明諸侯尊卑。外水曰辟雍。南蠻，東夷，北狄，西戎。明堂月令。赤綴戶也，白綴牖也。二九四、七五三、六一八。堂高三尺，東西九筵，南北七筵，上圓下方。九室十二堂，室四戶，戶二牖，其宮方三百步。在近郊，近郊三十里。”《逸周書·明堂解》對(duì)于明堂的具體構(gòu)造也有論述：“明堂方百一十二尺，高四尺，階廣六尺三寸。室居中方百尺，室中方六十尺，戶高八尺，廣四尺。東應(yīng)門，南庫(kù)門，西皋門，北雉門。東方曰青陽(yáng)，南方曰明堂，西方曰總章，北方曰玄堂，中央曰太廟。左為左介，右為右介。”根據(jù)上面所說(shuō)，我們可以繪制一幅明堂九室圖： 

（明堂九室圖）

《月令》還把政事與災(zāi)異思想結(jié)合起來(lái)。在其看來(lái)，如果天子不按照時(shí)令的要求行事，就會(huì)出現(xiàn)相應(yīng)的災(zāi)異。如對(duì)于春季三月，《月令》曰：

孟春行夏令，則雨水不時(shí)，草木蚤落，國(guó)時(shí)有恐。行秋令則其民大疫，猋風(fēng)暴雨總至，藜莠蓬蒿并興。行冬令則水潦為敗，雪霜大摯，首種不入。……仲春行秋令，則其國(guó)大水，寒氣總至，寇戎來(lái)征。行冬令，則陽(yáng)氣不勝，麥乃不熟，民多相掠。行夏令，則國(guó)乃大旱，暖氣早來(lái)，蟲螟為害。……季春行冬令，則寒氣時(shí)發(fā)，草木皆肅，國(guó)有大恐。行夏令，則民多疾疫，時(shí)雨不降，山林不收。行秋令，則天多沉陰，淫雨蚤降，兵革并起。

如果在孟春之時(shí)，按照夏季的時(shí)令要求來(lái)行事，則會(huì)出現(xiàn)雨水不時(shí)、草木早落等災(zāi)害；按照秋季時(shí)令行事，則會(huì)出現(xiàn)民眾病疫、大風(fēng)暴雨等災(zāi)害；按照冬季時(shí)令行事，則會(huì)出現(xiàn)水災(zāi)、雪災(zāi)等。其余季節(jié)也是如此。

在《大戴禮記·盛德》中，我們也能看到類似的思想。在《盛德》看來(lái)，如果君主統(tǒng)治清明，則天下和諧，四方賓服，其說(shuō)：“圣王之盛德，人民不疾，六畜不疫，五谷不災(zāi)，諸侯無(wú)兵而正，小民無(wú)刑而治，蠻夷懷服。”否則，則會(huì)出現(xiàn)災(zāi)異?！妒⒌隆吩唬?/span>

凡人民疾、六畜疫、五谷災(zāi)者，生于天；天道不順，生于明堂不飾，故有天災(zāi)則飾明堂也。

這與上面說(shuō)的“盛德”恰恰相反，表明明堂是衡量“盛德”的一個(gè)很重要的標(biāo)準(zhǔn)。在《盛德》看來(lái)，災(zāi)異生于天道不順，而天道不順又與明堂有著密切關(guān)系。因此，在出現(xiàn)災(zāi)異的時(shí)候要“飾明堂”。所謂“飾明堂”就是要順從《月令》所講的四時(shí)政令，因此，《盛德》曰：“季冬正法，孟春論吏，治國(guó)之要也。”《盛德》還把“明堂”稱作“天法”：

       故明堂者，天法也，禮度，德法也，所以御民之嗜欲好惡，以慎天法，以成德法也。

慎，順也。所謂“天法”就是自然界的法則。所謂“德法”則指人為的施政方式。在《盛德》看來(lái)，君主治理國(guó)家要順從自然界的時(shí)令要求，這樣才能達(dá)到好的治理?！妒⒌隆冯m然強(qiáng)調(diào)君主要遵循自然界的時(shí)令要求，但在國(guó)家治理上道德的好壞還是最重要的，其說(shuō)：“是故君子考德，而天下之治亂得失可坐廟堂之上而知也。德盛則修法，德不盛則飾政，法政而德不衰，故曰王也。”因此，《盛德》一再?gòu)?qiáng)調(diào)“德”的重要性。如果道德豐厚，則國(guó)家能夠長(zhǎng)治久安，“其法誠(chéng)德，其德誠(chéng)厚。夫民思其德，心稱其人，朝夕祝之，升聞?dòng)诨侍?，上帝歆焉，故永其世而豐其年。”否則，則會(huì)出現(xiàn)災(zāi)害，“法誠(chéng)不德，其德誠(chéng)薄。夫民惡之，必朝夕祝之，升聞?dòng)诨侍欤系鄄混а?。故水旱并興，災(zāi)害生焉。”

 綜上可知，西漢禮學(xué)的明堂陰陽(yáng)思想也是一種規(guī)范政治的方式，其雖然強(qiáng)調(diào)自然法則的重要性，但國(guó)家政治的好壞歸根結(jié)底還在于君主的治理方式，這與春秋學(xué)、易學(xué)等通過(guò)災(zāi)異來(lái)規(guī)勸君主的方式并沒(méi)有太大差別。



注釋：

[1] 三國(guó)魏蘇林曰：“《漢舊儀》有二郎為此頌貌威儀事。有徐氏，徐氏后有張氏，不知經(jīng)，但能盤辟為禮容。天下郡國(guó)有容史，皆詣魯學(xué)之。”見(jiàn)（清）王先謙《漢書補(bǔ)注》，上海古籍出版社，2012，第5449頁(yè)。

[2]  洪業(yè)：《儀禮引得序》，見(jiàn)《洪業(yè)論學(xué)集》，中華書局，1981，第43頁(yè)。

[3]  （唐）孔穎達(dá)：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社，2000，序第10頁(yè)。

[4]  任銘善：《西京學(xué)三論》，《江蘇學(xué)報(bào)》1945年第1卷第1期。

[5]  沈文倬：《菿闇文存》，商務(wù)印書館，2006，第535—536頁(yè)。

[6]  洪業(yè)：《洪業(yè)論學(xué)集》，第43頁(yè)。

[7]  沈文倬：《菿闇文存》，第558頁(yè)。

[8] 任銘善：《禮記目錄后案》，齊魯書社，1982，第6頁(yè)。

[9]  王國(guó)維：《觀堂集林》，中華書局，1959，第186頁(yè)。

[10]  沈文倬：《菿闇文存》，第553—554頁(yè)。

[11]  沈文倬：《菿闇文存》，第530頁(yè)。

[12]  王葆玹：《今古文經(jīng)學(xué)新論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997，第306頁(yè)。

[13]  中國(guó)科學(xué)院考古研究所、甘肅省博物館編：《武威漢簡(jiǎn)》，中華書局，2005，第14頁(yè)。

[14]  沈文倬：《菿闇文存》，第59頁(yè)。

[15]  中國(guó)科學(xué)院考古研究所、甘肅省博物館編：《武威漢簡(jiǎn)》，第14頁(yè)。

[16]  （宋）王應(yīng)麟：《漢書藝文志考證》，中華書局，2011，第305—306頁(yè)。

[17]  王葆玹：《今古文經(jīng)學(xué)新論》，第309—310頁(yè)。

[18] 洪業(yè)：《洪業(yè)論學(xué)集》，第218—219頁(yè)。

[19]  蔡介民：《禮記成書之時(shí)代》，《新東方》1940年第1期。

[20]  錢玄：《三禮通論》，南京師范大學(xué)出版社，1996，第39頁(yè)。

[21]  楊天宇：《鄭玄三禮注研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2008，第134頁(yè)。

[22]  關(guān)于這兩種說(shuō)法的詳細(xì)情況，可參看（清）皮錫瑞《經(jīng)學(xué)通論》（中華書局，2017，第248—250頁(yè)）、洪業(yè)《洪業(yè)論學(xué)集》（第208—212頁(yè)）、錢玄《三禮通論》（第36—38頁(yè)）、楊天宇《鄭玄三禮注研究》（第128—131頁(yè)）等書的相關(guān)研究。

[23]  沈文倬：《菿闇文存》，第556頁(yè)。

[24] （清）皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書局，2004，第68頁(yè)。

[25]  （清）王聘珍：《大戴禮記解詁》，中華書局，1983，第6頁(yè)。

[26]   沈文倬：《菿闇文存》，第38頁(yè)。

[27]  （清）阮元：《揅經(jīng)室集》，中華書局，1993，第57－73頁(yè)。

[28]  王國(guó)維：《觀堂集林》，第123頁(yè)。

[29]  王國(guó)維：《觀堂集林》，第132頁(yè)。

[30]容肇祖：《月令的來(lái)源考》，《燕京學(xué)報(bào)》1935年第18期。