《淮南子》“道治”模式探討
朱康有

摘  要：為適應(yīng)秦漢以來社會發(fā)展形勢，《淮南子》以黃老道家為主干，在批判吸收各家思想基礎(chǔ)上，從國家長治久安高度提出“道治”模式,認為返歸以“道”為指導(dǎo)思想的“至德之世”，是最理想的治理目標。在手段和方法選擇上，主張順遂自然之性以及民眾“性命之情”；“人主之術(shù)”以“無為”為原則，君臣異道而和諧；強調(diào)因時求變、辯證施治。《淮南子》提出把握社會治理根源，突出和回歸“道”，由“治本”達至徹底解決一切弊端，對實施“標本兼治”富有啟發(fā)意義；治理主體首先要做好“自治”，有利于執(zhí)政集團從中汲取更多屬于“自我革命”的文化底蘊；對圣人、真人、至人等人格理想極盡描述，倡導(dǎo)自覺“身治”，鏡鑒社會發(fā)展與人的發(fā)展保持一致?！痘茨献印穼⑷祟惿踔吝€沒有進入文明狀態(tài)的社會奉為“至德之世”則有極大局限性，以“道德”為唯一治理之歸趨和標準理應(yīng)揚棄。
關(guān)鍵詞：天人合一  至德之世  人主之術(shù)  自然無為  身國共治

基金項目：教育部哲學社會科學重大攻關(guān)項目《我國古代治國理念研究》（18JZD023）

秦漢之際，適應(yīng)我民族國家統(tǒng)一和社會治理的意識形態(tài)漸漸成熟。法家、儒家、道家等在中國傳統(tǒng)中央集權(quán)制的形成過程中，從先秦的學術(shù)思想形態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)橛绊憵v史進程的引領(lǐng)性價值資源。這些思想有一個共同特點，就是它們皆以某個學派為主干又不局限于該學派，而是熔鑄了春秋戰(zhàn)國以來百家爭鳴的精華，閃爍著博大精深的智慧之光。它們的作者本身即是新生王朝的參與者、籌建者，又皆以名家、法家、儒家、墨家、道家、農(nóng)家、兵家、陰陽家等思想學說作為素材，將之上升到國家長治久安的高度，在歷史的比較中考察和鑒別得失，在現(xiàn)實的運用中萃取和總結(jié)規(guī)律。

西漢景帝、武帝時期，先后產(chǎn)生了兩套為漢初服務(wù)的哲學思想和政治理論，一套就是以老莊道家思想為核心，修正、改造黃老之學，兼容各家的《淮南子》，另一套就是以儒家思想為核心，糅合陰陽五行思想的《春秋繁露》。雖然這兩部著作思想體系大相徑庭，但有一點是共同的，即它們都是為統(tǒng)治者開出的濟世良方。漢初統(tǒng)治者一度采用黃老之學作為國家治理思想，并產(chǎn)生了巨大的社會效益——出現(xiàn)了經(jīng)濟繁榮的“文景之治”。漢武帝以后，不管中國傳統(tǒng)王朝如何更替，儒家實際上占據(jù)了主流意識形態(tài)地位，其他各家思想在大部分時期里只能作為陪襯和補充。不過，法家、道家等提出的主張仍然是中國傳統(tǒng)治理思想的重要組成部分。在中華民族復(fù)興的新時代，我們倡導(dǎo)“大道之行也，天下為公”的命運共同體理念，從《淮南子》的“道治”模式中汲取中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，顯得非常重要。它指出，“國得道而存，失道而亡”（《淮南子·兵略》）。該著文采極佳，講究對仗，善用比喻，篇量宏大而又高度凝練，比較詳盡地論述了之前社會治理的經(jīng)驗與教訓，對于我們今日推進完善治理體系、提升治理能力不無深刻啟迪。

一、理想狀態(tài)：道根德本

正如有學者指出的：“就內(nèi)容的龐大有序、構(gòu)架復(fù)雜嚴謹而言，在《淮南子》之前還沒有哪一部著作能達到這樣的水平。”的確如此，作為一部旨在所謂“天地之理究矣，人間之事接矣，帝王之道備矣”的巨著，它揚棄了老莊“言道而不言事，則無以與世浮沉”的缺陷，追求一種“考驗乎老莊之術(shù)，而以合得失之勢者也”的導(dǎo)向，對“治亂之體”（《要略》）作出了新的說明和論證。

“天之與人，有以相通也”（《泰族》）。天人合一理念是我古代各家思想的主流觀點，而天人相類或天人感應(yīng)則為這種理念的初級形式。人與天之間，不僅外形上相類，而且在心理意識、情緒變化、運行方式上存在著諸多可通之處。一切生物中，“莫貴于人，孔竅肢體，皆通于天。天有九重，人亦有九竅；天有四時以制十二月，人亦有四肢以使十二節(jié)。天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十節(jié)”（《天文》）。人的形體與五官都是模仿上天：頭圓象天，足方象地。人的血氣運行如同雷霆風雨，人的喜怒哀樂之情與白天黑夜、寒天暑熱一樣分明；人的精神接受于上天，而形體則是從大地接受來的。天有四季、五行、九大區(qū)域、三百六十六日，人則有四肢、五藏、九竅、三百六十六個關(guān)節(jié)。“同類相應(yīng)”觀念是中國古代重要思想與文化特征之一。有學者解釋說，“所謂‘同類相動’是指同類之間或相同事物之間所發(fā)生的類同相感、氣同相應(yīng)的共振現(xiàn)象”。基于“物類相應(yīng)”的感性經(jīng)驗，人間活動尤其是杰出領(lǐng)袖或大的社會活動反過來可以“佐天長養(yǎng)”，深深地影響自然界。“圣人者，懷天心，聲然能動化天下者也。故精誠感于內(nèi)，形氣動于天……故國危亡而天文變，世惑亂而虹霓見”（《泰族》），萬物有相連的渠道，災(zāi)氣有相通的地方。最高統(tǒng)治者的行政作為對自然現(xiàn)象有更大的作用力，帝王的思想感情與天相通。因此，刑罰暴虐則多風災(zāi)，法令不正則多蟲災(zāi)，殺害無辜則國有旱災(zāi)，政令不合適宜則多雨災(zāi)。君臣心不齊，日暈現(xiàn)象就會出現(xiàn)在天上。那么，天和人相互作用的中介又是什么？按照道家主流看法即為物質(zhì)性的“氣”：“天地之合和，陰陽之陶化萬物，皆乘人氣者也。是故上下離心，氣乃上蒸，君臣不和，五谷不為……春肅秋榮，冬雷夏霜，皆賊氣之所生”（《本經(jīng)》）。由此觀之，宇宙就像一個人的身體，天地四方就是人的精神及活動所伸展的范圍，不同的事物可以看成是在一個大的整體中而相互影響。

把天人合一的核心主旨僅解讀為人與自然的關(guān)系，并非合乎中國傳統(tǒng)哲學的價值取向。天人合一“主要是解決人之所以為人、人的德性問題”。所以，對人和天之間本質(zhì)特性的比較，才是二者相通的關(guān)鍵，并成為從中引出“道治”原則的根據(jù)，以遵循道的規(guī)律、順應(yīng)天地自然行事。最高之“道”，被稱為“一”或“太一”，“天地運而相通，萬物總而為一。能知一，則無一之不知也；不能知一，則無一之能知也”（《精神》）。此道沉靜無為，沒有形態(tài)也沒有形下規(guī)則，其大不可窮盡，其深不可測度，永遠與人類一同化育，而人僅憑后天認知卻無法把握它。社會治理的不同主體，只能是“帝者體太一，王者法陰陽，霸者則四時，君者用六律……故謹于權(quán)衡準繩，審乎輕重，足以治其境內(nèi)矣”，否則，違背了此法則，變成“帝者體陰陽則侵，王者法四時則削，霸者節(jié)六律則辱，君者失準繩則廢”。如果小者施行大法，則傲慢放肆；大者施行小法，則狹隘而不能包容。只有“貴賤不失其體，則天下治矣”（《本經(jīng)》）。說到底，圣人所取法之道，是以清凈、虛無的道家宗旨為根本的。不過，此“道”在不同層次已有了差異。

從老莊主張“道”平等的理想性到這里講的“貴賤”，《淮南子》汲取了儒家思想，作了很大調(diào)整，使之與等差的現(xiàn)實需求、應(yīng)用結(jié)合起來。“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人……察四時季孟之序，以立長幼之禮而成官。此之謂參。制君臣之義，父子之親，夫婦之辨，長幼之序，朋友之際，此之謂五。乃裂地而州之，分職而治之，筑城而居之，割宅而異之，分財而衣食之，立大學而教誨之，夙興夜寐而勞力之。此治之綱紀也。”（《泰族》）甚至當時的陰陽家以及天文學等科技思想在治理中也有所反映?！抖Y記》和《逸周書》中的“月令”篇，本為古代天文歷法著作，即按照一年12個月的時令，述載朝廷的祭祀禮儀、職責分配、法令禁令，這一點也被納入《淮南子》的體例及論述中。如說，五月作為季夏，天子應(yīng)當衣黃衣，祭奉四方之神、宗廟社稷，為民祈福行惠，令吊死問疾，存視長老；是月不可以合諸侯，起土功，動眾興兵，否則必有天殃。季夏如果行春令、秋令、冬令，都會帶來意想不到的惡果。這種“律歷之數(shù)”作為天地之道，“四時為紀”，把四季的變化作為推行政令的法度、準則，實則農(nóng)業(yè)社會長期實踐規(guī)律的總結(jié)與提煉。至于說“天地之氣莫大于和，和者，陰陽調(diào)，日夜分，而生物。春分而生，秋分而成，生之與成，必得和之精。故圣人之道：寬而栗，嚴而溫，柔而直，猛而仁”（《泛論》），從“天地之氣”引出圣人對“道”治“度”的把握，盡管有點牽強，也大體反映了秦漢以前古人對自然的觀察和社會治理的豐富經(jīng)驗，不過在論證過程中采取了現(xiàn)今不大使用的“譬類”方法而已。

《淮南子》最后一篇《要略》不僅對各篇大旨作了簡要說明，文末還對謀略家、儒家、墨家、《管子》、《晏子春秋》、縱橫家、刑名家、法家的相關(guān)產(chǎn)生背景作了述要，并認為，像劉安及賓客此著，能夠觀察天地現(xiàn)象、貫通古今之事，權(quán)衡萬事而確立制度，量度形體而采用適宜，才真正溯源道的真諦、符合上古三王的遺風，達至一統(tǒng)天下、治理萬物、應(yīng)對變化、通曉異類的目標。它并非只踩著一種腳印走路，守著一隅之見，拘泥于與自身關(guān)聯(lián)的事物，反而眼界開闊并與世推移。在道論上，劉安校定此著確比老莊思想有所發(fā)揮，且自認為較儒、法更為優(yōu)越。孔孟對形上之“道”要么避而不談，要么談之甚少，不能不說是原始儒家的一大缺陷。以后，荀子、董仲舒、王充等有所發(fā)展，但仍顯薄弱，且汲取當時科學觀念不足。《淮南子》除了注重借鑒儒家仁義基本思想之外，主要對其“道”論缺陷展開了批評。我們看到，原文中多對孔子贊賞有加，認為孔子作為個人來說，是明道知體的，但對于其提出的相關(guān)理論卻批判甚多——實質(zhì)體現(xiàn)了它更重視在治理理念和舉措上“道根德本”的價值追求。對法家的主張似乎也是這樣?？傊?，雖然它沒有否定其他學派在“治末”上的重要性，相較而言卻更傾心于黃老道家“治本”之功效。其標準應(yīng)是建立在“大歷史觀”基礎(chǔ)之上——至少從長時距看，它認為道家對國家長治久安的功用更大（儒家、法家、兵家等或許在短期內(nèi)能起到“富國強兵”立竿見影效果，長期則帶來諸多偏頗，甚至走向反面）。這就叫做“釋大道而任小數(shù)……不足以禁奸塞邪，亂乃逾滋”（《原道》）。春秋末期以來，各國追求通過戰(zhàn)爭解決問題，劉安則指出，甲胄造得堅韌，就會有對付甲胄更鋒利的兵器出現(xiàn)；城墻筑成，就會有撞到城墻的戰(zhàn)車產(chǎn)生——正像舀湯來制止沸騰一樣，禍亂卻更加厲害了。實行嚴刑酷法，不是霸王的事業(yè)；因為過多地使用馬鞭子，不是趕遠路的辦法。只有遵循道的規(guī)律，順遂天地自然行事，可以治理的范圍就是天地四方也不能和它相提并論。

固然，百家不同學說各有產(chǎn)生的緣由，像墨子、楊朱、申不害、商鞅的學說對于治理國家來說，卻像車蓋上少了一根橑、車輪上少了一條幅那樣：有了它可以湊數(shù)，沒有它也不影響使用。如果各自認為獨自把握了關(guān)鍵，那就和天地萬物的道理不相符了。劉安清楚地意識到，當時已經(jīng)不是“大治”之際，各方面學說和主張都有適合不同范圍的使用價值。既然“道出一原”，“道有經(jīng)紀條貫，得一之道，連千枝萬葉”，所以任何時候都應(yīng)該“舉事而順于道者”（《俶真》）。就是說，在階段性的治理過程中，盡管一時使用了技術(shù)性的措施（“數(shù)”），但不能忘記長遠的指導(dǎo)思想。目標一定要遠大，才能引領(lǐng)當下，不至于迷失方向。萬萬不可陷入或迷惑于階段性的目標中，那樣就會半途而廢。在沒有達到理想的道治社會之前，治理手段無疑是多樣化的。“夫仁者，所以救爭也；義者，所以救失也；禮者，所以救淫也；樂者，所以救憂也”，但要明白，“仁義禮樂者，可以救敗，而非通治之至也”（《本經(jīng)》）。至“道德定于天下”時，不僅禮樂不用，且仁義也不必用了。仁義之所以不能比道德大，是因為仁義包容在道德之中。換句話說，有了道德，仁義自然就有了，無需畫蛇添足。“失本則亂，得本則治”，抓住了治理的根本要素，才能使社會運行得以徹底的健康的運行，抓不住根本，按下葫蘆浮起瓢，就會亂象叢生，“有道以統(tǒng)之，法雖少，足以化矣；無道以行之，法雖眾，足以亂矣”（《泰族》）。以道根德本為治，總體戰(zhàn)略上的布局是：一方面表現(xiàn)在時間歷程中的發(fā)展最終目標安排上，一方面則是從空間全局入手。從“道”的角度論，就可以統(tǒng)括起來并等同視之。站在“劉氏”天下的立場上，《淮南子》試圖“為封建統(tǒng)一大帝國的長遠統(tǒng)治，提供一個較為完備的學說”，“向最高封建統(tǒng)治者貢獻治國之道”。

按照道家觀點，道散佚則成為德，德溢出則成為仁義，仁義確立則道德就廢止了。因此，越古的社會應(yīng)該越符合“道德”屬性。比如以前黃帝治理天下，理順日月運行的規(guī)律，調(diào)和陰陽之氣，節(jié)制四時的變化，校正音律歷法的準則，使男女有別、雌雄各分，上下關(guān)系明確、貴賤等級分明，輕者不能欺凌弱者、多的不能壓榨少的，各級官吏公正而不偏私，上下協(xié)調(diào)而無過失，法令嚴明，市場上沒有見機抬價的現(xiàn)象，人民沒有仇恨相爭之心，于是五谷豐登，甚至出現(xiàn)鳳凰翔于庭、麒麟游于郊的好征兆。然而，黃帝之道還比不上伏羲氏之道。當時戰(zhàn)勝了自然界各種兇災(zāi)后，社會安康，無憂無慮，蒙蒙然與萬物和諧，人們不用智巧，漂浮周游，自由自在，甚至禽獸蟲蛇也藏起它們的利爪毒刺而無捕捉吞噬之心。這是遍地道德上通于天、巧詐蕩然無存的緣故。而到了夏桀之時，君主昏暗不明，政道雜亂而不整治，拋棄了五帝的施政措施，推翻了三王的準則，君臣離心，骨肉疏遠，以至于山不生長高大的喬木，湖澤沒有深深的積水。周室衰而王道廢，儒家、墨家便開始分裂道而議論，分別徒黨而爭辯。這些都喪失了立身的根本。大凡世人之所以喪失本性、道德逐漸衰落，溯源起來已經(jīng)很久遠了。春秋戰(zhàn)國時期，七國不同姓氏諸侯自己制定法律，各地習俗迥異?？v橫家從中離間，相互興兵爭斗。兼并他國，伏尸數(shù)十萬，損失車輛以千百數(shù)。倚仗武力征伐，天下不能融合為一家。劉安反對這一時期以及秦代“法治”，認為申不害、韓非、商鞅的治國方法，是拔起它的根，像丟掉雜草那樣把根本丟掉，不去徹底探尋患難產(chǎn)生的根源。僅靠刑罰，做事刻薄，背離道德根本，去競爭刀尖錐末的利益，草菅人命，百姓勞苦死亡過半。他們卻洋洋得意，自以為實現(xiàn)天下太平。這實際上是“抱薪救火”的舉措。歷史發(fā)展到漢代，“天下混而為一，子孫相代，此五帝之所以迎天德也”（《覽冥》），黃老道家之學迎來了一個“反五帝之道”的契機，在深度整合與融鑄傳統(tǒng)“治道”資源的基礎(chǔ)上，“為西漢王朝重構(gòu)和提出更為切合其大一統(tǒng)政治發(fā)展的新‘治道’思想”。

對治理手段的選擇，直接與社會狀態(tài)的進展程度有關(guān)。這一點，與其載述的發(fā)展階段相吻合，大體也符合上古以來歷史演變過程。作者將最高的社會理想模型看作是對三皇五帝時代即“至德之世”（以伏羲、神農(nóng)、黃帝等為代表。亦稱“太清之治”或“至人之治”，表明個人的發(fā)展與社會的狀態(tài)是一致的）的某種復(fù)歸。值得注意的是，儒家“大同”理想也是通過恢復(fù)周代禮樂，達至小康，進而“前進”到原始共產(chǎn)主義狀態(tài)——當然，完全的回去是不可能的，實質(zhì)為螺旋式的、更高層次的返歸。同樣，現(xiàn)代馬克思主義追尋的最終目標——共產(chǎn)主義社會——其經(jīng)典作家亦將之看作是“否定之否定”后“真正的人”及其本性光輝的再現(xiàn)。這是我們今天講文化復(fù)興應(yīng)當關(guān)注的治理文化相通之處。在未來理想社會中，人作為“類”，不只是物質(zhì)經(jīng)濟生產(chǎn)力得到了極大發(fā)展，其群體道德覺悟?qū)哟蔚母咚皆佻F(xiàn)應(yīng)是最主要的標志。相比儒家而言，道家除了展現(xiàn)人與人之間關(guān)系的和諧之外，還對人與自然的和諧狀態(tài)作了更多描述。在大道引領(lǐng)下，似乎各種因“私”帶來的矛盾和沖突得到了合理的解決。“晚世學者，不知道之所一體，德之所總要，取成之跡，相與危坐而說之，鼓歌而舞之，故博學多聞，而不免于惑”，這是“背其本而求其末，釋其要而索之于詳”，故“未可與言至也”（《本經(jīng)》），認為理想中的五帝三王，所做的事業(yè)不一，卻旨意相同；所走的道路不同，而歸宿一致。指歸哪里？顯然，是一個道根德本的“至德之世”。

二、運行規(guī)則：君臣相“因”

在遠古道德最純粹的時代，商賈從店鋪中得到利潤，農(nóng)人從耕種中得到快樂，大夫各安其職，依照各自本性要求，做好份內(nèi)之事，《淮南子》稱之為相“因”之道——因時、因地、因民之性。“三代之所道者，因也。故禹決江河，因水也；后稷播種樹谷，因地也；湯、武平暴亂，因時也”（《詮言》），且不違背人的“性命之情”。此乃道家真正稱頌的“無為”：把握住道的根本，不要有意為天下之事，而應(yīng)順隨其自然之性去推求。

世人一般認為，“無為”就是寂靜無聲，漠然不動，引之不來，推之不往，如此才把握了道的原則。劉安頗不以為然。他反駁說，自古有盛德的君主，勞累形體，竭盡思慮，為民興利除害而不懈；他們放下身段，敢于做卑賤的農(nóng)活，不擔憂性命短暫而憂愁百姓窮苦，如果把這種行為說成是“無為”，豈不悖哉！圣王在其位，履其職，不是為了貪圖爵祿，艷羨勢位，而是從事興起天下的利益、消除萬民的禍害。由此觀之，那么，圣人為百姓憂慮勞累也太多了，所以自天子以下直到一般老百姓，所謂四肢不動、思慮不用而可以辦好事情，滿足生存和發(fā)展，這是根本沒有聽說過的。顯然，這種“憂勞”非是為一己之私、一家之私。他明確指出，“若吾所謂無為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術(shù)，循理而舉事”，根據(jù)實際來成就功業(yè)，依順自然之勢，詐巧不能參與其中。那種用人妄為來違背自然才是道家所指的“有為”，“非吾所謂為之”（《修務(wù)》）。除了可能存在的極少數(shù)上智之人、至德之人外，對于一般人來說，后天的教化和學習、改造、奮斗、爭取是非常必要的。

當然，這種學習和改造無非是為了恢復(fù)人的本性。所謂真人，即性合于道也。那么，人的自然本性是什么，又如何為治理提供根據(jù)呢？萬物順其自然發(fā)展，然后人世之事才能得到治理，“民有好色之性，故有大婚之禮；有飲食之性，故有大饗之誼；有喜樂之性，故有鐘鼓管弦之音；有悲哀之性，故有衰绖哭踴之節(jié)。故先王之制法也，因民之所好而為之節(jié)文者也。因其好色而制婚姻之禮，故男女有別”（《泰族》），這些都是已經(jīng)存在于人們的本性中，只不過需要圣人的教養(yǎng)來進一步塑造、引導(dǎo)。故先王的教化就是依照人們所喜好的來規(guī)勸他們向善，依照人們所討厭的來禁止奸邪。因順本性則天下人都聽從，違逆本性，那么即使制訂了法也不能執(zhí)行。如此進行治理，就沒有了人為的痕跡，外在的干預(yù)和強制作用就被降到了最低限度，一切看來是人自身本性使然。靜漠閑淡好像沒有作為，卻又沒有什么不是他的作為；恬淡安適不去有意處理什么事情，卻又沒有什么事情不能處理好。“所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相宜也”（《原道》）。最好、最高的治理，就是不變易人民的自然本性。能夠因順人民的愿望，就能無敵于天下了。沒有本性，不可以教育訓導(dǎo)，有本性而沒有教養(yǎng)則不能遵循道。因此，人的本性盡管有仁義資質(zhì)、善性稟賦，如沒有圣人制定規(guī)則來教導(dǎo)他，同樣不可能歸化于道。

把握了“道”的圣人，理應(yīng)與現(xiàn)實之“王”合為一體，實現(xiàn)“圣人在上”之治。世人之所以熱衷于想當天子，是因為天子能夠給他帶來極盡耳目的欲望，滿足身體舒適的需要。這其實是一種極大的誤解。真正的君王職責應(yīng)當是統(tǒng)領(lǐng)管理百官，使萬民和睦。“君人之道”或“人主之術(shù)”同樣表現(xiàn)在對“因”的運用上：“處無為之事，而行不言之教。清靜而不動，一度而不搖，因循而任下，責成而不勞……不為賞罰喜怒，名各自名，類各自類，事猶自然，莫出于己”，“不下廟堂之上，而知四海之外者，因物以識物，因人以知人也。故積力之所舉，則無不勝也；眾智之所為，則無不成也”（《主術(shù)》）。做君主的高明方法是，抓住綱要，樹立公正，使百官通達，環(huán)繞中心，各自致力于相應(yīng)職責，人人努力工作，各盡其能。

在治理天下過程中，君王如何運用“法則”和“權(quán)柄”？法，是天下量度的標準，是君主的工具。對尊貴者不減輕處罰，對卑賤者不加重刑等，公正之道暢通，則偏私之道就堵塞了。古時候設(shè)置官吏，是用來限制人民，使他們不能放縱自己；確立君主，是用來制約官吏，使他們不能專行；法典和禮儀的規(guī)定，用來限制君主，使其不能獨斷。法對民、官、君形成了平等的制約，體現(xiàn)了社會的公道。關(guān)于法的起源，涉及法的哲理：法生于義，義生于眾人適宜，眾人適宜則合于人心，這是統(tǒng)治的要領(lǐng)。所以，通于根本的人，不會亂于末節(jié)；掌握要領(lǐng)的人，不會迷惑于瑣細的內(nèi)容。法，不是從天下掉下來的，也不是從地下長出來的，而是產(chǎn)生于人間，反過來約束人們自己的。要求下民執(zhí)行的法律，上層如不遵循就不能施行推展；禁止人民做的事情，自己首先不要去做。所謂亡國，并不是說這個國家沒有君主，而是沒有法。變革法制，并不是沒有法，如有法而不用，則與沒有法相同。君主立法，首先自己作出標準和榜樣，這樣法令便能施行于天下，“禁勝于身，則令行于民矣”。法治規(guī)則，并不是什么外在的東西，而是人類自身社會要求的外化，自覺的遵守并不只是對民眾或官員的要求，更重要的是人主首先應(yīng)“先自為檢式儀表”?？傊?，法律準則是君主用來制約臣下的東西，廢棄而不用，就好像沒有韁繩、馬嚼子而奔馳，群臣、百姓就可以反過來戲弄他們的主上了。這里的“法”即是控制臣下的“術(shù)”。以此看，劉安的新道家并不一概反對法家思想，相反是從自己角度吸收了其合理內(nèi)容。同樣，對于權(quán)勢的掌控也是如此。認為即便是圣人，若無權(quán)在手，化民就會大打折扣。它認識到，權(quán)勢的要害，足以移風易俗。當堯還是一個普通百姓的時候，他的仁慈不能教化一里的范圍，而桀居于最高的位置，便能令行禁止。由此看來，賢能不足以治理，而權(quán)勢可以改變風俗。正確發(fā)揮好權(quán)勢的作用，對于調(diào)動屬下和民眾積極性不可小覷。形象地說，權(quán)勢是國君乘坐的車子，爵位俸祿是臣下騎馬用的韁繩和馬轡頭；把握權(quán)勢要害，控制頒行爵祿的權(quán)力，明確緩急的標準，調(diào)整取予的限度，人們就能竭盡全力而不厭倦。這種治理，“執(zhí)柄持術(shù)，得要以應(yīng)眾，執(zhí)約以治廣，處靜持中，運于璇樞，以一合萬，若合符者也”（《主術(shù)》），“事省而易治”，是最省力、最經(jīng)濟的方法。在行使君王職責中，不能隨意表露喜好或厭惡之情，意欲見于外即易為人臣所制。真正的“君道”應(yīng)最接近“道”的原初本質(zhì)，比如它的無形寂寥、自然無為、虛靜感應(yīng)等特質(zhì)。圣明君主在位，空廓沒有行跡，靜悄沒有聲音，官府像無事可干，朝廷像沒有人。

最高的統(tǒng)治者必須通過龐大的官員體系進行治國，處理好君臣關(guān)系即成為治理活動的重要內(nèi)容。如君臣不和，即使是堯舜也不能實現(xiàn)治世。首先，君臣異道，各有所守。“主道員者，運轉(zhuǎn)而無端，化育如神，虛無因循，常后而不先也；臣道方者，運轉(zhuǎn)而無方，論是而處當，為事先倡，守職分明，以立成功也。是故君臣異道則治，同道則亂。各得其宜，處其當，則上下有以相使也”（《主術(shù)》）。君和臣、上和下，官職有差別，不同的事務(wù)卻能協(xié)調(diào)，百官所為便各有所守了。其次，主逸臣勞，責少職寡。士人不兼任官職，職責少就容易守職。百官向君主述職，一定要完成他們的職責任務(wù)；君主在上面精明審察，官吏便在下面勉力從事。不能造成“人主逾勞，人臣逾逸”的局面。再次，君正臣直，君制臣忠。無為，是道用的表現(xiàn)；無為控制有為，則是策略——與法家講的“術(shù)”不同，這是基于道家理念講的“術(shù)”。它要求，看見根本便知道末梢，觀察趨向便能預(yù)見歸宿，掌握一而應(yīng)對萬，把握綱要而治理詳細。當然，關(guān)鍵還是在君能公正無私。繩正于上，木直于下。與此相反，亂國君主昏暗不明，群臣結(jié)成黨派而不忠誠，大臣獨攬權(quán)力，下級官吏倚仗權(quán)勢，朋黨比周，戲弄主上；君臣相欺甚或相怨，治道就會被堵塞，國家陷入危亡之中。只有上下一條心，君臣一同志，最終即可造成一種巨大治理優(yōu)勢：“群臣輻湊并進，無愚智賢不肖，莫不盡其能者，則君得所以制臣，臣得所以事君，治國之道明矣”（《主術(shù)》）。

很多人把道家的這種君臣“因循、因順”治理方法理解為消極、被動，實際上是有問題的。其實，它要求我們在認知上應(yīng)當克服一時一域的片面局限，遠觀博見，放大理性思索的眼界，從大時空的角度考慮治理難題，“夫守一隅而遺萬方，取一物而棄其余，則所得者鮮矣，而所治者淺矣……治大者道不可以小”（《泰族》）。它反復(fù)指出并批駁了人的這種認識狹隘性：“夫井魚不可語大，拘于隘也；夏蟲不可與語寒，篤于時也；曲士不可語至道，拘于俗、束于教也”（《原道》）。易簡之道可以治大，可以合眾，可以成就帝王業(yè)；下降至具體舉措上，則可展開為萬端，表現(xiàn)為綜合治理方法的系統(tǒng)運用，這就有可能避免片面性弊端，從而達到“一”“多”高度統(tǒng)一。

《淮南子》作為漢初新道家之代表，非常重視“因時”而“求變”，乃歷史主動精神的顯著體現(xiàn)。它認為，以一世之度制治天下，譬猶刻舟求劍，譬由膠柱而調(diào)瑟也。只要把握住治理的根本，就不必法古循舊。治國有常，而利民為本；政教有經(jīng)，而令行為上。“茍利于民，不必法古；茍周于事，不必循舊。夫夏、商之衰也，不變法而亡；三代之起也，不相襲而王。故圣人法與時變，禮與俗化。衣服器械，各便其用；法度制令，各因其宜。故變古未可非，而循俗未足多也。百川異源，而皆歸于海；百家殊業(yè)，而皆務(wù)于治”（《泛論》）。一切以“治”為目的，并不局限于哪家哪說。并非人的智慧才能不高，亦并非各家學說不精，關(guān)鍵在是否合乎時代選擇。以形下之道的變易性來求形上之道的不變性：所遵循的道，好像金石樂器一樣，澆鑄成型、定下音調(diào)就不能改變，而所做的事就像琴瑟那樣，每根弦都可以改變、調(diào)整。

一些所謂“明事者”，背離道德之本，說什么“禮義足以治天下”，而所謂禮義者，不過是五帝三王的典籍、流傳一個時代的風俗遺跡，這些都是圣王用來應(yīng)對形勢、適合變化、根據(jù)情況而采取的相應(yīng)措施而已。“是故世異則事變，時移則俗易。故圣人論世而立法，隨時而舉事”，“故制禮義、行至德，而不拘于儒、墨”（《齊俗》）。每個時代的禮法均是在探討克服各自患難的困境下產(chǎn)生，條件變化了，當然制定的禮法應(yīng)主動求變，不能被一時的禮樂捆住手腳。說到底，法制禮義本就是治理所用的工具手段，而“非所以為治也”。了解了法背后的“道”的精神，“知法治所由生，則應(yīng)時而變；不知法治之源，雖循古，終亂”（《泛論》），必須與化推移，不法其已成之法，而法其所以為法。如果搬用、套用過時的禮法，就會成為笑談。這是關(guān)乎國家存亡的大學問，唯有修道有成的圣人懂得權(quán)變。

老莊辯證施治原則在《淮南子》中得到了極大程度的發(fā)揮。“天下是非無所定，世各是其所是，而非其所非。所謂是與非各異，皆自是而非人”，它看到了人們是非標準的相對性。“若夫是于此而非于彼，非于此而是于彼者，此之謂一是一非也。此一是非，隅曲也；夫一是非，宇宙也”（《齊俗》），半是半非的“是非”是片面的，而絕對的那個“是非”則是放之四海皆準的。如何能找到這樣的標準？擺脫形下的“是”與“非”即可。比如，在剛與柔兩個極端之間，太剛則折，太柔則卷曲，恰在剛?cè)嶂g才是得道之本，頗似于儒家所講的“中庸”之道。為什么常常會發(fā)生“始于治，常卒于亂”的情形？就是說，人們經(jīng)常以為是正確的治理，最后走向了反面呢？因為樹立一個善的東西，就有一個不善的東西與之對立。這說明，形下相對之善，往往會導(dǎo)致不善的結(jié)果。不僅不要批判“非”，而且連人們以為好的正面的標準也不要有意識地去樹立和倡導(dǎo)。君子修養(yǎng)行為而不謀求善名，施舍付出而不張揚仁愛。張揚了善就使士人爭名譽，知道了利的產(chǎn)生就使人民爭功勞。即便行善也不自以為善，為人謀利也不以為功。人們?nèi)?ldquo;爭”，為名而名，為利而利，詐偽興起，治理便無望。凡得道者，其形色之體應(yīng)深深隱藏，其名聲不可宣揚。否則，丑惡必定假托美好的聲名為自己辯解，邪僻必定蒙上正直的外表為自己開脫。偽善興起，假正大興，名不副實，頭腦中自以為是的價值標準混淆，再來進行治理就困難多了。“喜德者必多怨，喜予者必善奪。唯滅跡于無為，而隨天地自然者，唯能勝理……故譽生則毀隨之，善見則怨從之。利則為害始，福則為禍先。唯不求利者為無害，唯不求福者為無禍”（《詮言》）。

三、模式架構(gòu)：身國共治

“道家治國治身治心思想都是以‘道’為指導(dǎo)思想和哲學依據(jù)，在‘道’的統(tǒng)攝下，道家治國治身治心思想構(gòu)成了相互貫通、三體合一的思想體系。”《老子》、《莊子》、《管子》中的稷下道家四篇、黃老帛書以及《呂氏春秋》乃至《淮南子》都極其顯著地突出了這一傾向。其模式架構(gòu)符合中國傳統(tǒng)文化的基本結(jié)構(gòu)，并與儒家宗旨“內(nèi)圣外王”一致，區(qū)別僅僅在于各家思想“內(nèi)”和“外”比重的不同、方法的差異、旨趣的不一。《淮南子》認為，“矩不正，不可以為方；規(guī)不正，不可以為員；身者，事之規(guī)矩也。未聞枉己而能正人者也。原天命，治心術(shù)，理好憎，適情性，則治道通矣”（《詮言》），借用詹何的對話說，“未嘗聞身治而國亂者也，未嘗聞身亂而國治者也”（《道應(yīng)》）。“道”為治本，但此“道”首先應(yīng)在治理主體特別是最高君王身上體證出來，然后外推應(yīng)用于臣屬和民眾，這叫做“內(nèi)能治身，外能得人”。

新道家與儒家一個共同點就是，都認為先治理好自己身心，是治理社會和帶領(lǐng)民眾的前提，且將之看作更為根本，而平治天下事業(yè)作為“末”不過是這個“本”的延續(xù)和深化。它打比方說，心中沒有什么持守，而又有治理天下的壯志，這就好像沒有耳朵卻想調(diào)諧鐘鼓音樂，沒有眼睛而想喜愛斑斕的色彩，都一定不能實現(xiàn)。天下的關(guān)鍵，“不在于人而在于我身”，自身能保持著道，“徹于心術(shù)之論”，不受嗜欲、欲念、好惡等影響，那就具備了洞察和把握外物的素質(zhì)，順遂天下、治理天下。擁有天下，難道一定要靠權(quán)勢發(fā)號施令、掌控生殺予奪來推行政令嗎？“所謂有天下者，非謂此也，自得而已”（《原道》），做到自得于道，天下也就反過來在自己的靜觀甚至掌控之中，即能真正能實現(xiàn)自我與天下相合、互相擁有，又哪里會不能容身于天地之間呢？所謂自得，是指保全自己的身心，不受外在貴賤、貧富、勞役的制約，內(nèi)通天機，與道一致。用內(nèi)心來制約外物，什么事都不會廢棄；內(nèi)心能保持道的狀態(tài)，對外物就能包容處理好。

新道家講的“至樂”或“無樂之樂”與宋明以后儒家講的“內(nèi)樂”高度一致。一般認為，先秦儒家之“樂”是靠外在的“禮樂”治理支撐起來的，實際上經(jīng)宋明儒的研究，“孔顏之樂”有其內(nèi)在的心性修養(yǎng)作為根據(jù)。劉安認為，統(tǒng)治者只知道設(shè)置鐘鼓樂器，排列管樂、弦樂，耳聽靡靡之樂，眼視美麗之色；這樣作樂，熾盛顯赫，被誘惑而有所羨慕，但酒宴結(jié)束、音樂撤去，心里惆悵憂郁，好像丟掉了什么。究竟是什么原因呢？不是以內(nèi)心的快樂來引起感應(yīng)外物的樂趣，而是以外物的刺激來引起快感，故奏樂就高興、曲終就悲哀，是“悲喜轉(zhuǎn)而相生，精神亂營”的結(jié)果，是依賴外物產(chǎn)生“邊際效應(yīng)”的后果。應(yīng)該說，新道家對“樂治”的心理分析是非常深刻的，它揭示了管理者加強自身修養(yǎng)、樹立正確政績觀的內(nèi)在必要性。不能自得其樂，即使擁有整個天下，百姓皆成為臣仆，也不足以保養(yǎng)身心；曲解“樂”的真正含義，每天不斷損害本性，喪失了應(yīng)該保持的東西。如不能在內(nèi)心有所持守，用外物影響來自我修飾，不能滋潤于皮膚、滲透到骨髓、作用于思想深層——外物的影響如不能在內(nèi)心發(fā)生作用，便不能在心中停留；心中主張如不能和外物呼應(yīng)，便不能推行。“所謂樂者，人得其得者也……能至于無樂者，則無不樂，無不樂則至極樂矣”（《原道》），能達到?jīng)]有世俗樂趣觀，就無不快樂，亦即最大的快樂。懂得重視自身修養(yǎng)，看輕身外世界，那就逐漸接近于“無我”之大道了。這是道家倡導(dǎo)“身重天下”才能“托天下”的內(nèi)在理論根據(jù)。

如何通過治身達到治天下？道家認為，作為一個生命體，人是由形、氣、神三個方面組成的有機體，“夫形者，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之制也”，“形神氣志，各居其宜，以隨天地之所為”（《原道》）。三者之中，神為主導(dǎo)，神比形重要，“神失其守”或“形神相失”、“形神俱沒”是極端情況。“至人”對天下的治理，能做到心志與精神相安處、形體與本性相調(diào)和；虛空無為但天下自然和平，恬澹無欲但人民自然純樸。能夠擁有天下的，一定不會喪失他的封國；能夠擁有封國的，一定不會喪失他的家族；能夠治理家族的，一定不會遺棄他的身體；能夠修養(yǎng)身體的，一定不會忘記他的內(nèi)心；能夠追原內(nèi)心的，一定不會損害他的本性；能夠保全本性的，一定不會迷失道。“能強者，必用人力者也；能用人力者，必得人心者也；能得人心者，必自得者也。故心者，身之本也；身者，國之本也”（《泰族》）——這是一個內(nèi)外互推的邏輯論證過程，認為身心能治理，始可與之言道；如身心都無法治理，奈天下何！

養(yǎng)神在修身中處于核心地位。人的精神暢順而纖微，隨外物迅速變化，像云的蒸發(fā)、風的流動，全在乎對它如何運用之中。通過砥礪其才，自我檢驗與道相通的智慧，觀覽萬物的廣博，消除萬物間的障弊，靜觀事物的始終端倪，察見無盡境界，逍遙飄蕩于外，卓然遠離，藏形于無，認知能力就能大幅提高。心中有像鏡子一樣的價值參考模式，觀照事物明明白白，不為古今差異而改變自己源于本性的主張。如將心性返回本原，心緒遨游于虛無之境，即能破除“莫知務(wù)通也，不明于類也”的“心之塞”即心性的盲區(qū)和障礙。“所謂明者，非謂其見彼也，自見而已；所謂聰者，非謂聞彼也，自聞而已；所謂達者，非謂知彼也，自知而已。是故身者，道之所托，身得則道得矣。道之得也，以視則明，以聽則聰，以言則公，以行則從”（《齊俗》），以身載道，就能聰明自達，智慧萌發(fā)，言說公允，行則暢通。而單純的、外在的禮儀節(jié)行，則無法窮盡至治之本。治身與治國可作類比：修養(yǎng)身體，最上策是修養(yǎng)精神，其次是修養(yǎng)身軀；治理國家，最上策是修德感化，其次是嚴明法令。養(yǎng)神至精妙地步，能夠神妙感化，說明真情是勝過大聲呼喊的；圣人在上位，人民改變自身而服從教化，這是真情首先打動了民心。在上面發(fā)動卻得不到下層呼應(yīng)，說明真情與命令不一致。把受之于天地的元氣聚攏在心房玄關(guān)，持守而不散失，便能與天道相通，以此隱修，懷抱仁愛誠實之心，其教化便如神如風。“塊然保真，抱德推誠。天下從之，如響之應(yīng)聲，景之像形，其所修者本也。刑罰不足以移風，殺戮不足以禁奸，唯神化為貴”（《主術(shù)》），安然自得，保守本真，懷抱道德，推誠置腹，之所以能起到“太上神化”的效果，是因為“至精為神”，人性中最純粹的東西——“氣之精爽”功能自然發(fā)揮，忠信內(nèi)在形成，感應(yīng)表現(xiàn)在外。故此，做外王的事業(yè)，先要平和意志，清凈精神；神清意平，所做的事情才能公平正直。水激蕩則波浪興起，精氣惑亂則智力糊涂。智力昏亂，則不可以執(zhí)政，就像波動的水不能夠作為平準一樣。圣王掌握住這個“一”而不喪失，萬事萬物之情就全部掌握了，四夷都會臣服。

結(jié)語

《淮南子》以論“治”為主旨,顯示了漢初學術(shù)思潮務(wù)實致用的宗旨和傾向。劉安在終篇《要略》中論述了從西周文王以來先秦儒家、墨家、管子、晏子、縱橫家、刑名家、商鞅等學說，針對時代面臨的矛盾，回應(yīng)和化解沖突和危機，皆各自提出了見解。他把諸子學說置于解決不同社會歷史的困境中審視，不僅深刻指出了各家的要旨和本真，而且亦能明確揭示這些學說的價值和演變。為探索天道、人事的規(guī)則，化解危機，《淮南子》借鑒了諸子學說中的精華，拋棄它認為過時和錯誤的部分，提供出自己一套治國理政的思想體系。

關(guān)于“治本”的思想。人類社會的發(fā)展如同一個生物有機體，在環(huán)境和內(nèi)在要素的作用下體現(xiàn)為“發(fā)育”的歷程，且不可避免地出現(xiàn)各種不健康的“病癥”來。如何醫(yī)治這些創(chuàng)傷、消除積弊，使之走上正常的路徑？道家創(chuàng)始人老子把社會治理區(qū)分為“天下有道”和“天下無道”兩種狀態(tài)，并提出如同儒家創(chuàng)建者孔子“為政以德”的看法——“以正治國”、“以道蒞天下”。在這一總原則指導(dǎo)下，認為必須把握住社會治理的根源才能由“治本”達到徹底解決一切問題。劉安在《淮南子》中并沒有完全否定各家思想價值，認為要在吸收和借鑒它們合理之處的基礎(chǔ)上，重點還是要突出和回歸合“道”的理想路徑上。

關(guān)于“自治”的思想。中國傳統(tǒng)治理思想的理論學說是建立在“內(nèi)圣外王”這一框架基礎(chǔ)上的，認為治理社會、國家乃至天下的前提是，統(tǒng)治者或者說治理主體自身首先要“內(nèi)圣”，即做好自我治理。以劉安為代表的新道家在這一方面有著非常豐富的內(nèi)容可供今人資鑒。漢初社會局面為這種學說提供了曇花一現(xiàn)的實證機遇。遺憾的是，東漢以后，道家思想基本上走上宗教的歧化方向；魏晉玄學亦只是將道家和儒學結(jié)合的一種不成功的嘗試，乃士人躲避現(xiàn)實的精神自我構(gòu)建，并未發(fā)揮出多少現(xiàn)實意識形態(tài)功能?！痘茨献印诽峁┑闹卫硭枷胭Y源在歷史上的沉沒和凐滅就成為必然。近年來對《淮南子》的研究興起了一個高潮，這非常有利于我們黨從中汲取更多屬于“自我革命”的文化底蘊。

關(guān)于“身治”的思想。馬克思主義社會治理思想，為人類提供了一條實現(xiàn)理想社會要從政治解放到經(jīng)濟解放、社會解放的路子，并深深影響了19世紀下半葉以來的世界歷史進程。經(jīng)典作家主張，個人發(fā)展和社會發(fā)展的水平、個體解放和社會解放的程度基本是一致的，其重點在于優(yōu)先改造制約人的外在社會環(huán)境。這一旨趣可以和基于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化關(guān)于理想社會的實現(xiàn)舉措“互補”。我們欣喜地看到，新時代把家庭教育促進上升為國家“法”的意志，并大力倡導(dǎo)家風、家道的優(yōu)化，正是將社會治理向內(nèi)圈伸的結(jié)果。我們認為，這一治理內(nèi)向圈伸的最終指向必然是社會大眾人人自覺的“身治”狀態(tài)。新道家追尋“人”回歸“人道”的努力，與馬克思主義主張“人”復(fù)歸“真正的人”有一致之處。在向理想社會的邁進途中，生命“身心”的自我升華與覺悟成為一個極其重要的內(nèi)在動力源泉、必不可少的條件之一。

隨著現(xiàn)代國家治理的進步，我們也許能從《淮南子》中發(fā)掘出更多的寶藏和智慧。自然，作為兩千多年前的著作，其局限性在所難免。它把人類甚至還沒有進入國家狀態(tài)和文明狀態(tài)的早期群居社會奉為“至德之世”，一面主張因時而變，一面又主張返回到“無知無識”的原始狀態(tài)，這就陷入了極大的矛盾之中。它沒有看到中國古代社會在幾千年中取得的巨大進步——盡管這種進步是以“道德”退步為代價的。這說明，評價社會治理的標準不能只是單一的人性，尤其不能只是唯一的德性。人類歷史證明，沒有生產(chǎn)力的分工和進化，沒有物質(zhì)文明的發(fā)展，社會治理達到的解放程度除了極其少數(shù)的“圣人”或“圣王”或有所突破外，絕大部分的民眾（包括治理主體在內(nèi)）是不可能的。

（本文刊載于《孔子研究》2023年第3期，注釋從略）