如果說“三言”是“莊子的鑰匙”，2“以天下為沉濁，不可與莊語”就是開解“三言”的鑰匙。莊子之語言觀念的建構(gòu)，正是從剖析傳統(tǒng)或一般的語言觀念——“莊語”——入手的。關(guān)于“莊語”，陸德明《經(jīng)典釋文》載：
這里提供了三種理解“莊語”的方式：
（1）解“莊”為“莊周”，“莊語”即“莊周之語”。此為陸德明所述郭象之說。4
（2）釋“莊”為“正”或“端正”，“莊語”即“正語”“端正之語”。
（3）另有版本作“壯語”，“壯語”即“大言”。
第（1）種說法顯然是望文生義，對后世幾無影響，不足為論。其余兩說均有理趣。成玄英主張的是第（3）種說法：“莊語，猶大言也。”5問題是，成玄英既已釋“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻”（《天下》）之“荒唐”為“廣大”6，故“荒唐之言”即“大言”。莊子既說出了“大言”（“荒唐之言”），又主張“未可與說大言”（“不可與莊語”），自相矛盾，故成玄英以“莊語”為“大言”不足為取。排除了（1）（3）兩說，按照第（2）種說法將“莊語”理解為“正語”就應(yīng)是最妥當(dāng)?shù)模笫雷⒓壹炊喑执苏f，并常以“正論”“正言”“法言”7等語另稱之。
作為端正之言的“莊語”正是先秦諸子尤其是儒家士人深深服膺并孜孜追求的，在這里，不妨先借固持“正言”的孟子、荀子的相關(guān)說法以明其義：
按照孟子的“知言”之說，“莊語”即是與“诐辭”“淫辭”“邪辭”“遁辭”等對反之語，有不偏、不亂、無邪、不曲之特征；孟子所謂“吾言”即“莊語”，也就是“言必稱堯舜”之“言”，或者說蘊(yùn)含著“堯舜之道”的語言。同樣，按照荀子的“正名”之見，“莊語”即“王者之制名”，與之對反者乃一般人擅作之“亂名”與托庇之“奇辭”；在荀子的視域中，“三言”定被視為“奇辭”之典型，“滑稽亂俗”，當(dāng)在斥逐之列。可見，盡管孟子、荀子的理路不一，但在異說蜂起的戰(zhàn)國中后期，同為儒家的他們卻自覺擔(dān)負(fù)著共同的使命，那就是“撥亂反正”，將各種“奇談怪論”一并抹殺并對之進(jìn)行“解蔽”，最終代之以圣人之“莊語-正言”，也即“堯舜之道”或圣王所制之“正名”。
那么，莊子為何不認(rèn)可孟子與荀子所謂之“莊語”？正所謂“以天下為沉濁，不可與莊語”，原因即在于“沉濁之天下”與“莊語”的不相契。于此，莊學(xué)史上主要有兩種解釋：
其一，“天下沉濁”意為天下人的品性是頑劣、愚鈍的。郭象曰：“累于形名，以莊語為狂而不信，故不與也。”成玄英曰：“宇內(nèi)黔黎，沉滯闇濁，咸溺于小辯，未可與說大言也。”林希逸曰：“以天下之人愚而沉濁，不可以誠實之言喻之。”9三說均將“天下沉濁”理解為天下之人愚鈍不堪、執(zhí)迷不悟、爭辯不休，故不可語上或與聞大道。問題在于，如果愚鈍、惑亂的天下之人連“莊語”都無法接受，又豈能理解比“莊語”更曼衍、本真而廣大的“三言”呢？
其二，“天下沉濁”指的是“天下大亂，賢圣不明，道德不一”（《天下》）之混亂無道、離散失序局面，也即“無道亂世”。陳赟說：“在‘天下’‘沉濁’的境況下，人們已經(jīng)不得不以‘非莊語’的方式尋找真實。人們常說《莊子》是亂世之書，那么這一套言述方式也可以從亂世的角度加以理解。”10其潛臺詞或如呂惠卿所言：“方天下之清也，圣賢明而道德一，人可與莊語。”11在天下清明的時候，或天下再度清明之后，“莊語”即可大行其道，“三言”即無存在之可能或必要了。這樣說來，“三言”就不過是莊子在亂世情境中提出的暫時性語言方案，“莊語”在價值上仍然優(yōu)于“三言”。問題是，如果“莊語”無法應(yīng)對或扭轉(zhuǎn)“天下大亂”，似乎就不過是清明之世的點(diǎn)綴而已，并不見得有多么高明；而且，將莊子創(chuàng)制“三言”解讀為“不得不”的無奈之舉，也遮蔽了莊子語言觀念的獨(dú)創(chuàng)性價值。
在以上兩種傳統(tǒng)看法之外，屠友祥認(rèn)為“沉濁”不是“混亂”而是“渾沌”：“天下的本貌為沉濁——混沌（沉濁非為貶義詞，意與混沌相同。前人解此多誤），混沌無有面目，無法與確定的直言相親相合（‘不可與莊語’，‘與’意為相親相合），唯與圜轉(zhuǎn)無定的巵言適相親與。”12誠如“人之生也，固若是芒乎”（《齊物論》）所揭示之“人生固芒”，“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)”（《大宗師》）之以“方之內(nèi)”為“塵垢”，屠先生將“沉濁-渾沌”視為“天下”的本樸狀態(tài)，倒也“言之成理”。面對“渾沌之天下”，“不可與莊語”意味著不能用倏、忽對待渾沌的方式穿之鑿之，否則就會衍生出一系列悲劇與惡果。盡管這種解讀可以避免傳統(tǒng)解釋的問題，在義理上也頗為可取，但將“沉濁”等同于“渾沌”，既缺乏堅實的文字解釋方面的證據(jù)，也消解了《天下》極力烘托的“天下大亂”背景，未能真正做到“持之有故”。
綜合來看，盡管上述三種理解方式的內(nèi)容不同，但在形式上卻均有一個共同特征，那就是將“天下沉濁”視為“不可與莊語”的緣由。這種“顛倒因果”的理解方式正是已有觀點(diǎn)無法抵達(dá)最妥當(dāng)之答案的根源。通過《天下》篇的基本語境來看，“沉濁”道明的正是“天下大亂”之局面，關(guān)鍵在于，如果說在“天下大亂”之前曾有與“莊語”相應(yīng)的“天下清明”時期，“天下”為何又會從“清明”趨于“混亂”？換言之，“莊語”為何守護(hù)不住這種“清明”？實際上，在莊子看來，不管“莊語”有沒有曾經(jīng)建構(gòu)出清明之天下，它一定是“天下大亂”的根源；“天下大亂”一旦形成，也就意味著“莊語”失去了曾經(jīng)或許具有的神圣效用，并再也無力于扭轉(zhuǎn)現(xiàn)實的亂局了。這樣來看，“莊語”才是一種深具“時效性”的語言形式；“不可與莊語”并不是對“莊語”的守護(hù)與期待，而是對“莊語”的省思與批判；莊子提出“三言”，正是要通過“拔本塞源”的方式解決“莊語”的失效與“天下”的混亂等問題。
二、“莊語”的生成與運(yùn)作機(jī)制
莊子關(guān)于“莊語”的省思與批判，并不意味著徹底否定“言”而崇尚“無言”，或?qū)⒄Z言視為人類生活中的贅余、無用之物，否則，他就不可能另出機(jī)杼地創(chuàng)發(fā)“三言”這種新穎的語言形式了。語言的問題不在語言自身，而在人對語言的使用；關(guān)鍵在于人們應(yīng)該如何使用語言，才能防止語言的染污與異化。在此意義上，所謂“莊語”，正是被染污、異化之后的語言形態(tài)；所謂“三言”，則是語言的本然或應(yīng)然形態(tài)。
關(guān)于“言”的產(chǎn)生與作用，《齊物論》云：
“道”以“行之而成”的方式開顯。于人而言，此一“行之而成”的過程，是“已而不知其然，謂之道”（《齊物論》）?！吨庇巍吩疲?ldquo;天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。”天道呈現(xiàn)于天地之化育、四時之流行、萬物之生成的過程之中，此一自然流行、生成之過程（下文稱之為“萬物之化”）是靜默無言的，此之謂“大道不稱”。天道既無言、不言，“不知其然”之人，既無法為之立言，更不必為之代言，故可稱、可道之天道，定非本真之天道或天道之本真。“物謂之而然”，“謂之”即“命名”，是人類理解外在事物并與之相接相交的基本方式；通過“命名”，“物”不但“以‘名’為前提”而“呈現(xiàn)于思想世界”之中，13同時也被召喚或帶進(jìn)了其“生活世界”之中；人對“物”的這種思想上的召喚與生活中的接納，構(gòu)成了與物之“自然”相區(qū)別的另一種“然”。
在莊子那里，“道”隱默不言，“物”靜默不言，惟有“人”能言。“人”雖能言，“行之而成”的“道”終究不是人的言說對象，因此，“言”必是以“物”為對象的言說。“人”不可、不必言“道”，而能言“物”、善言“物”，并以“終日言而盡物”為其實際。當(dāng)然，“人”對“物”的言說必須以“道行之而成”為本源或真際，方能成就一種與“道之行”也即“萬物之化”相匹配的語言形式；如果說語言是人召喚、接納萬物的方式，這種召喚與接納必須以“物之本然”或“與物同理”為基源，才能通達(dá)“成己-成物”之歸趣。至此，人的“世界”得以最終建立、成就，并以“道-人-物”的整全境域與理想型態(tài)而呈現(xiàn)。
《齊物論》又云：
無論語言對人的“整全世界”的建立如何重要，它終非“天籟”自身。如果說“天籟”即天道境域之中的“物”之現(xiàn)身——“夫吹萬不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰邪”（《齊物論》），“言”就是人類知性之中的“物”之現(xiàn)身：人類通過語言而構(gòu)造出了某種“物之然”，此即所謂“言者有言”。與“道行之而成”衍生出的“萬物盡然，而以是相蘊(yùn)”（《齊物論》）相比，“謂之而然”之“然”，不僅并非物之“本然”，反而意味著對“物”之“本然”的某種遮蔽，以及對“物”之“自取”狀態(tài)的剝離。正如程樂松所說：“事物從‘固有所然’到‘謂之而然’的轉(zhuǎn)變是來自主體的操作和區(qū)隔，其直接后果并不是改造了物的固然，而是建立了自我對世界的認(rèn)識，以及物我的區(qū)分，正是這種區(qū)分和認(rèn)識，把自我從萬物中抽離出來。”14現(xiàn)身于語言中的“物”并非“物自身”，“謂-言”這種人為性觀照無法契應(yīng)萬物之本然，此即“其所言者特未定也”，語言在“物”的世界或經(jīng)驗世界中并不具備“絕對的有效性”15，故莊子云：
道未始有封，言未始有常。（《齊物論》）
于“物”而言，“道”是“吹萬不同、使其自已”的無邊界、無限制之自然境域，也即“虛而待物者也”（《人間世》），此之謂“道未始有封”；與之不同，“言”是一種人對物的符號性規(guī)定與區(qū)分，這種規(guī)定與區(qū)分所能帶來的“物之然”，雖然貌似確切、定型、明晰、井然，卻是“屬人之符號約定下的暫時產(chǎn)物”16，此之謂“言未始有常”。
語言所映照之萬物，非萬物之本然，非萬物之自然，亦非萬物之常然。這樣，語言就只能是人類理解或利用萬物的方便法門，而非究極境域。因此，人們不能試圖用語言去定型、定性萬物，也不能通過語言去規(guī)范、宰制乃至重構(gòu)萬物。如果人們對“言”的這種“未定-無常”本貌不加警醒并知止，必會滋生出“榮華之言”。
《齊物論》云：
“言”始生于人對萬物之稱謂、命名，若能了知語言所召喚之“物之然”與“萬物之本然”之一間之隔，當(dāng)會致力于彌合這種召喚式的切割而有“天地與我并生，萬物與我為一”之悟。然而，“言”不僅有朝著“物之本然”返歸的微小可能，更有“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)”式的自我復(fù)制、無限滋生的更大可能。即便以“并生-為一”這種非凡之言為起點(diǎn)，尚不可避免地落入“巧歷不能得”的無限墮落，就更不必說那些平凡之言了。這樣，語言就會在其不斷的自我復(fù)制中建構(gòu)出一套系統(tǒng)化的語言世界與人文符號。這種“榮華之言”既是“言”的自我復(fù)制，也是“言”的自我賦權(quán)。在“榮華之言”的世界之中，“言”不再是對“物”的單純命名、召喚與接納，也不再是對“物之本然”的適度遮蔽與剝離，而是對“物之本然”的占有與役使、改鑄與重構(gòu)。由此，作為主宰的“榮華之言”變得無比尊貴、端莊、正大，終而獲得了占有、支配萬物的權(quán)能，這就是“莊語”。
“莊語”與“萬物”之間不再是“物謂之而然”意義上的“源-流”關(guān)系，而是顛覆并轉(zhuǎn)化為一種“主-從”關(guān)系，人們據(jù)之“任名以號物”17，獲得了對萬物進(jìn)行“生殺予奪”的權(quán)力。在此意義上，“莊語”使人們躍升為與“道”并立的另一種“造物者”。但與“通為一”“順物自然”之“道”不同，“莊語”僅僅意味著對“物”的限制與宰制。在莊子那里，這種限制與宰制主要通過“有用-無用”之辨與“是-非”之辨而展開。
在《逍遙游》篇，惠施即以“有用-無用”為標(biāo)準(zhǔn)對“大瓠”進(jìn)行了判決：“大瓠”既不符合“盛水漿”之用，亦不符合“剖之以為瓢”之用，故欲“為其無用而掊之”。如果說“瓠”之名是人對瓠之實的“謂之而然”，盛水之“壺”與“瓢”就是加諸其上的“榮華之言”或“莊語”。通過“壺”與“瓢”，人既取得了對瓠之“實”的支配，也實現(xiàn)了對“瓠”之名的占有：符合“壺”與“瓢”的“瓠”遭受著被剖解的命運(yùn)，不符合“壺”與“瓢”的“大瓠”面臨著被掊擊的命運(yùn)。無論被剖解還是掊擊，“瓠”都離失了“瓠之所以為瓠”的本然之在與自然之用。
在“莊語”邏輯的支配之下，“是非”被無限彰顯，“明辨是非”成為一種牢不可破的生存訴求：合于“莊語”者為“是”，不合“莊語”者為“非”。為了占據(jù)“同是”之話語權(quán)，每一種“莊語”都企圖一勞永逸地永久占據(jù)“物之所同是”，“莊語”與“莊語”之間的這種“是其所非而非其所是”是對“物之本然”的更深層遮蔽，與“萬物盡然，而以是相蘊(yùn)”的渾沌之境直接對立。這一“言”的異化過程，就是固化為“名”、趨向于“辯”的過程，這也是某種價值系統(tǒng)建立并維持自身的內(nèi)在邏輯。莊子說：
一旦陷入了“辯”之境地，“言”就無法繼續(xù)發(fā)揮召喚萬物、面向他者的“交流-溝通”功能，而成為一種建構(gòu)成心、隔離彼此的象征。而且，“言”的名位化不僅使得人與物的自然德性被外在的價值、符號系統(tǒng)所牽制、搖蕩，也成為人與物、人與人在交往過程中相互磨損、傾軋的利器。《齊物論》云：“道隱于小成。”當(dāng)某種價值觀念經(jīng)由“言”而成為“莊語”之后，“妙道之行”即消隱了?！洱R物論》又云：“是非之彰也，道之所以虧。”當(dāng)“莊語”把控了明辨是非的權(quán)能，“妙道之行”也隨即損虧了?？梢姡f子之所以放棄“莊語”，是因為“莊語”既現(xiàn)實地導(dǎo)致了天下之失序，又在本質(zhì)上無法與萬物的本樸豐饒相應(yīng)；莊子之所以選擇“莊語”之外的“荒唐之言”——巵言、重言、寓言，其意正在破除“莊語”的固著化與封閉化，以擺脫“莊語”對萬物之本然的控制與改變，走出“莊語”虛構(gòu)出的價值神話，終而敞開一個“咸其自取”的生活與意義世界。
三、“寓言”“重言”釋義
關(guān)于“寓言”，《寓言》的表述是：
“寓言”之要，在“藉外論之”；“寓言”之必要，在“與己同則應(yīng)，不以己同則反，同于己為是，異于己為非”這一堪稱人之“原罪”的存在結(jié)構(gòu)。關(guān)于人之“自以為是、以人為非”或“司是非”的存在結(jié)構(gòu)，《齊物論》有著精妙的闡述與深切的批判；莊子之所以要“藉外”來述己意，就是在這種對人之存在情狀的透徹認(rèn)知基礎(chǔ)上的語言策略。在此意義上，“寓言”定非“相與語”之“偶言”，而是“假讬人物以明事理之言”。“藉外論之-假讬人物”則可無“我”，無“我”則其言說即無守勝凌人之狀；面對這種脫卸了守勝凌人之態(tài)勢的“無我”之言，他人也便有暫置“彼此”之對立、“是非”之爭執(zhí)的更大可能，以及相與遇于“外”這一“第三方”之境的更好可能。
關(guān)于“彼”“我”之外的“第三方”，《齊物論》有如下反思：
這里所謂“同乎若”“同乎我”“異乎我與若”“同乎我與若”者，因與“彼-我”在認(rèn)知或存在結(jié)構(gòu)上并無本質(zhì)差別，可稱為“虛假的第三方”。在辯論過程中，引入這些“虛假的第三方”徒增不必要的同質(zhì)元素，無助于問題的實質(zhì)解決，“是以火救火，以水救水，名之曰益多”（《人間世》）。與之不同，“寓言”所藉之“外”，并非如彼或如我的“虛假的第三方”，而是非彼、非我的“虛構(gòu)的第三方”。這種“虛構(gòu)的第三方”有兩類媒介類型：
一是“完全虛構(gòu)”的第三方。這種第三方媒介的完全虛構(gòu)性使其既有“置身事外”的純粹性，又具備“撮合彼我”的溝通性。莊子完全虛構(gòu)之“外”，既有鯤、鵬、櫟社樹等自然之物，又有肩吾、連叔、嚙缺、王倪等方外高人，還有神人、至人、真人等理想人格。因其自然性、畸異性或超越性，這些“藉外論之”的“第三方”也便有了獨(dú)立于甚至超越于“你-我”的珍貴品質(zhì)。正因這些“第三方”全然是“虛構(gòu)”的，但這種“虛構(gòu)”可以在陌異化的境域中使“彼-我”再次相視、相遇，從而開出可資溝通對立雙方的真實效果。
二是“部分虛構(gòu)”的第三方。與上一類作為自然之物、方外高人、理想人格的第三方不同，這一類型的第三方主要是堯、舜、禹、孔子、老子、顏?zhàn)拥裙攀ハ荣t。之所以說這一類是“部分虛構(gòu)”的，是因為雖然古圣先賢的確是歷史上的客觀存在，但他們在《莊子》書中的言行卻并不符合其自身的“真實形象”。這一類型的“寓言”即“重言”。
關(guān)于“重言”，《寓言》云：
“重”既可讀為“重復(fù)”之“重”（合于“所以已言”之意），亦可釋為“借重”之“重”（合于“耆艾”之意）。在《莊子》中，作為“耆艾已言”之“重言”，即堯、舜、禹、孔子、老子、顏?zhàn)拥裙攀ハ荣t之所言；問題是，《莊子》中的這些圣賢之言并非圣賢之所已言，甚至不是圣賢之應(yīng)言，“重言”有明確的讬借性質(zhì)，故“重言”可以解為“借重圣賢之言”。既然“重言”所寄托者是“彼-我”之外的“第三方”，其本質(zhì)當(dāng)然是“寓言”；只不過，“重言”所寄托之對象，并非子虛之人、烏有之物、理想之名，而是歷史上客觀存在的古圣先賢。徐圣心說：“寓言的寄身無所不在，無所不可，飛潛動植都展現(xiàn)生命，發(fā)為言語；但重言的讬付，主要在人文世界，換言之，是歷史與傳統(tǒng)。”20“寓言”所“假讬”者，乃自然、虛靈之人與物；“重言”所“借重”者，乃人文、歷史之圣與賢。
莊子為何要在全然虛構(gòu)的人物之外，借重堯、孔子等古圣先賢而立言？原因有二：其一，正如《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》所示：“世俗之人，多尊古而賤今，故為道者必托之于神農(nóng)、黃帝而后能入說。”尊崇古圣之道，是世俗之人的普遍心理。其二，人的存在不僅是自然性的、超越性的，也與人文性、歷史性有著至深至重的內(nèi)在勾連，在融貫“自然”與“人文”、通達(dá)“天”與“人”的基礎(chǔ)上重構(gòu)人的存在形態(tài)，正是莊子哲學(xué)的要旨與歸宿。在此意義上，“人文”與“歷史”在莊子那里并非僅僅是“修辭的手段”或“解構(gòu)的對象”，21而恰恰是“不敖睨于萬物”的一種表現(xiàn)、“與世俗處”的一種方式。
莊子筆下的古圣先賢之所存、所論、所議，確與經(jīng)書、儒書頗為不類。古圣先王在《莊子》中述及或表現(xiàn)的那些內(nèi)容，并非重復(fù)“經(jīng)”中“已言”之“莊語”，而是闡述“不經(jīng)”之“巵言”?？梢?，“重言”之“借重”，并非以“子曰詩云”來證實觀點(diǎn)、拔高價值，反而是以某種“權(quán)威”的方式顛覆權(quán)威、開解倒懸。也就是說，盡管由“莊語”建構(gòu)出的“歷史-人文”是莊子所反對的，但在破解了“莊語化的歷史與人文”之后，人還是應(yīng)該且能夠開出某種“巵言性的歷史與人文”的。
至此可知，“寓言”有廣、狹二義：“廣義之寓言”涵括“重言”在內(nèi)，《寓言》之所以說“寓言十九”，司馬遷之所以說《莊子》書“大抵率寓言也”，正是由“廣義之寓言”立論；“狹義之寓言”指的是那些假讬虛構(gòu)而非歷史之人物的內(nèi)容，也即“廣義之寓言”除去“重言”之后的剩余部分。這樣，如果說“重言十七”意味著《莊子》有七成的內(nèi)容是借重圣賢立言，去除這些內(nèi)容之后，“寓言十九”所余之“十分之二”，就是“狹義之寓言”的大概占比了。
《齊物論》中的下列材料亦有助于解讀“寓言”與“重言”：
“六合之外，圣人存而不論”，意承“若有真宰”“有以為未始有物也者”之“至知”，“六合之外”者，“真宰”“未始有物”之謂也；“存”23意味著肯認(rèn)“真宰”之“有”，“不論”體現(xiàn)著“若有”之無知。“六合之內(nèi)，圣人論而不議”，意承“有物矣，而未始有封也”之“大知閑閑”，“六合之內(nèi)”為“有物”之域，“論”即“略論大綱”而“賦倫類”。“春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯”，意承“有封矣，而未始有是非也”，“春秋經(jīng)世先王之志”即圣人意在維護(hù)事物之天然分界，“議其所以”而“斷所宜”。24“議而不辯”之“辯”，對應(yīng)著“是非之彰”。在莊子看來，圣人對語言的運(yùn)用是可存、可論、可議的，而惟獨(dú)不可辯。所謂“狹義之寓言”，揭示的正是“六合之外”的超越之域與“六合之內(nèi)”的自然之域，“重言”則指向著“春秋經(jīng)世先王之志”（也即《寓言》所謂“經(jīng)緯本末”）。
總之，“寓言”與“重言”是以人之是非、古今觀念為基底而生成的語言策略。莊子“隱藏”在他所假讬或借重的人物之后，以期通過“我”（言說者）的虛化而弱化“彼”（言說對象）的是非對抗心理、因順“彼”的尊古崇圣心理，以期實現(xiàn)彼我心意的通達(dá)。正所謂“以重言為真，以寓言為廣”，以自然、虛靈之人物為寄讬，“寓言”意在以“謷乎大哉”之“天道”而虛豁人之心懷；以古圣先賢之“耆艾”為借重，“重言”在古今之變的節(jié)點(diǎn)上含蘊(yùn)并開顯著真正的“人道”。在這里，不妨?xí)簩?ldquo;寓言”與“重言”界定為有意味的語言形式，它關(guān)注的是“如何說”，而非本質(zhì)性的內(nèi)容語言。“三言”的真實意味，終究要通過“巵言”才能抵達(dá)。
四、“巵言”釋義
關(guān)于“巵言”，《寓言》論之以“巵言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年”，指點(diǎn)出的僅僅是“巵言”的“日新”或“曼衍”特征，以及“窮年”效果，并未道明其內(nèi)涵。陸德明《經(jīng)典釋文》云：
這里提供了三種理解“巵言”的方式：
（1）依《字略》，“巵”為圓酒器，“巵言”即“舉觶后可以語之時之言”26，也即把酒言歡或清談之言。另，于“圓酒器”之說，亦有學(xué)者認(rèn)為莊子著意的不是“酒”而是“圓”，比如王叔岷說：“‘巵言’即渾圓之言，不可端倪之言。”27
（2）依王叔之，“巵”并非酒器，而是一種“巵器”，也就是《文子·守弱》所謂“侑巵”、《荀子·宥坐》所謂“欹器”。28郭象即因此而立說云：“夫巵，滿則傾，空則仰，非持故也。況之于言，因物隨變，唯彼之從，故曰巵言。”29王、郭所謂“滿則傾，空則仰”，正是“侑巵”或“欹器”的特征。然而，與荀子重在以“滿則傾”為“戒”不同，兩人取義之重心是“巵器”的“非執(zhí)一守故”或“非持故”，也即隨水之盈虛而傾仰變化的特征，以之為喻的“巵言”就是“隨人從變之言”或“因物隨變，唯彼之從之言”。
（3）依司馬彪，“巵言”即支離之言。成玄英也說：“巵，支也。支離其言，言無的當(dāng)，故謂之巵言耳。”30“支離之言”即無首尾、無統(tǒng)系之言。
在以上三說之中，本文認(rèn)可以“巵”為“侑巵”或“欹器”、以“巵言”為“因物隨變之言”的解讀方式，原因有三：首先，以“巵”為“宥坐之器”的說法最富資料支持；其次，“因物隨變”之說與《齊物論》“彼是莫得其偶，謂之道樞，樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無窮”之說直接相契；再次，由“因物隨變”既可推衍出“渾圓”之義（盈虛的循環(huán)變化），同時也蘊(yùn)含著“支離”之義（“非持故”），在寓意上最為完備。
不妨再借助《齊物論》的三條材料為上述說法提供一些佐證：
通過第一條材料可知，“道”不可言亦無需言，不可知亦無需知；只有在朝向于“物”的時候，“言”與“知”才是可能的、必要的、有效的。在第二條材料中，將“以為未始有物”稱作“至知”，并不意味著“至知”即“未始有物”或“無物”，而是“以無物視有物”，“至知”固為朝向于“物”的“知”。第三條材料所謂“六合之外”，指向的是虛明之“道境”，圣人“存之”“懷之”而不“論之”“言之”。正所謂“言之所盡，知之所至，極物而已”（《則陽》）、“道不可言，言而非也”（《知北游》）， “巵言”并非“道言”，而是至極的“物言”。當(dāng)然，雖然“巵言”并不就是“道言”，但它亦不能離于“道”；與“道”毫無契會的“言”不過是要取“道”而代之的“莊語”，而不可能是“極物之言”。就“道”自身而言，它是隱秘的、玄默的、幽冥的；就“道之行”呈現(xiàn)為“萬物之化”而言，“道”又具有某種已然性、真實性。“巵言”并非直面“玄冥之道”的言說，而是因循“萬物之化”的言說，故可理解為“道”的某種“模仿”。因此，“巵言”既不是對“道”的單向理解，也不是對“物”的單純否定，而是從存在本質(zhì)的角度觀照現(xiàn)實存在的言說方式。換言之，“巵言”是對“萬物之化”的體貼式觀照，是將自然之物納入人文世界的過程中以物之本然為本的施謂模式。在“因之以曼衍”的過程中，“巵言”具有“道之行”那樣敞開性與流動性。一如萬物在“道之行”中的自然化成，“巵言”使得萬物以“無不然-無不可”或“盡然”之狀在“人”的世界中現(xiàn)身，終而使得人與物之間的“并生”、人與人之間的“莫逆”成為可能。
關(guān)于“三言”之間的聯(lián)系與區(qū)別，徐圣心認(rèn)為，巵言是寓言、重言之外的“直接的敘述、觀念的提點(diǎn)者”，是“近乎思想語匯獨(dú)白的表法”。32此說承自王夫之：“凡寓言重言與九七之外，微言間出，辨言曲折，皆巵言也。”33如果說“巵言”是寓言、重言之外更精微、玄深的內(nèi)容，《莊子》大概即由九成寓言（包括重言）與一成巵言構(gòu)成，作為“基源模式”的巵言與作為“語言技巧”的寓言、重言的確“根本不在同一個層次”。34與此同時，王夫之還提供了另一種說法：“寓言、重言與非寓言、重言者，一也，皆巵言也。”35將莊子的語言全歸為了“巵言”。這種看法在莊學(xué)史上也屬常見，比如，呂惠卿云：“寓與不寓，重與不重，皆巵言也。”36這意味著并非寓言、重言之外是巵言，而是巵言包括寓言與重言。純形式地看，寓言、重言的確只是一種語言策略；一旦結(jié)合內(nèi)容來看，通過寄寓與借重的方式，莊子闡述出的正是“巵言”，在此意義上，寓言、重言就沒有流于形式，反而體現(xiàn)出“形式”與“內(nèi)容”的統(tǒng)一?？傊?，如果沒有“寓言-重言”對“莊語”在表述形式上的解構(gòu)，莊子就無法開出以“曼衍”為精神實質(zhì)的“巵言”；如果沒有“巵言”對“寓言-重言”的充實與貞定，莊子也就無法構(gòu)造出別具一格的“寓言-重言”。在此意義上，“巵言”既無法以“一成”計，亦無法以“十成”計，否則，“巵言”就不過是一種可“計算”的“莊語”，而非“日出-曼衍-瑰瑋-參差”的自由之言了。
五、結(jié)語
在莊子看來， “莊語”企圖在“渾沌”中以“以觭見之”的形式一勞永逸地固化價值、鑿出秩序，也便無與于天下之整全，或者說喪失了映現(xiàn)天下萬物之本然的可能，終而導(dǎo)致了價值與秩序的雙重失守；因此，唯有理解了“萬物之化”的曼衍態(tài)勢，才不會執(zhí)迷于使用始于分化而終于固化的“莊語”去穿鑿或割裂萬物與天下，萬物與天下才能免于陷入“其分也，成也；其成也，毀也”的墮落循環(huán)之中。簡言之，“莊語”與“巵言”的本質(zhì)區(qū)別是：如果說“莊語”乃以己為正、強(qiáng)物從己、相刃相靡之言，“巵言”則為依乎天理、因物為正、相尊相蘊(yùn)之言；“莊語”導(dǎo)致的是人以成心對外物與他人的單向控馭，“巵言”衍生的是人與物、人與人在道境中的雙向隨成?？梢?，與其說莊子創(chuàng)制“巵言”的初心是“解決語言與道的矛盾關(guān)系所招致的困擾”37，毋寧說是對人類語言因隱于榮華、小成而無法合理觀物、應(yīng)物的生存難題的觀照。至于如何通過“巵言”來觀物、應(yīng)物，《齊物論》亦給出了典型例證，囿于篇幅，且待另撰文而論之。
注釋：
1. 陳少明：《〈齊物論〉及其影響》，北京大學(xué)出版社，2004年，第177頁。
2. 張默生：《莊子新釋》，齊魯書社，1993年，第12頁。
3. 郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2004年，第1100頁。
4. 郭象注：“累于形名，以莊語為狂而不信，故不與也。”（郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2004年，第1100頁）并未明言“莊語”即“莊周之語”。陸德明說“郭云：莊，莊周也”，或是誤讀了郭象的這條材料。
5. 郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2004年，第1100頁。郭慶藩亦謂“莊”“壯”古音義通。
6. 郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2004年，第1099頁。
7. 陸樹芝：“以諸家龐雜，不可以正論曉之。”（陸樹芝：《莊子雪》，華東師范大學(xué)出版社，2011年第396頁）王先謙：“莊語，猶正論。”（王先謙：《莊子集解》，中華書局，1987年，第295頁）鐘泰：“‘莊語’，正言也。”（鐘泰：《莊子發(fā)微》，上海古籍出版社，2002年，第791頁）呂惠卿：“莊語則法言而已矣。”（呂惠卿撰、湯君集校：《莊子義集?！?，中華書局，2009年，第603頁）
8. 郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2004年，第1100頁。
9. 林希逸著、周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，中華書局，2004年，第1100頁。
10. 陳赟：《自由之思：〈莊子·逍遙游〉的闡釋》，浙江大學(xué)出版社，2020年，第64頁。
11. 呂惠卿撰、湯君集校：《莊子義集?！罚腥A書局，2009年，第603頁。
12. 屠友祥：《言境釋四章》（修訂本），上海古籍出版社，2011年，第193頁。
13. 鄭開：《莊子哲學(xué)講記》，廣西人民出版社，2016年，第128頁。
14. 程樂松：《物化與葆光——〈齊物論〉中所見的兩種自我形態(tài)》，《中國哲學(xué)史》，2020年第3期。
15. 陳之斌：《道中之言與言中之道：莊子道言關(guān)系新探》，《哲學(xué)動態(tài)》，2016年第2期。
16. 賴錫三：《道家型知識分子論——〈莊子〉的權(quán)力批判與文化更新》，臺大出版中心，2013年，第341頁。
17. 王弼語。參見樓宇烈：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局，2008年，第81頁。
18. 司馬貞《史記索隱》：“其書十余萬言，率皆立主客，使之相對語，故云‘偶言’。又音寓。寓，寄也。故《別錄》云：‘作人姓名，使相與語，是寄辭于其人，故《莊子》有《寓言》篇。’”（司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1959年，第2144頁）
19. 王叔岷：《莊子校詮》，中華書局，2007年，第1088頁。
20. 徐圣心：《莊子“三言”的創(chuàng)用及其后設(shè)意義》，花木蘭文化出版社，2009年，第119頁。
21. 陳少明認(rèn)為，“對莊子而言，歷史不是意義的來源，更不是價值的原則，它成了修辭的手段，甚至是解構(gòu)的對象。”（陳少明：《夢覺之間：〈莊子〉思辨錄》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2021年，第85頁）本文不認(rèn)可這種看法。
22. 關(guān)于“寓言十九”與“重言十七”之“十九”“十七”，莊學(xué)史上大致有四種理解方式：（1）郭象、陸德明、成玄英等以為“十言而九見信”“十言而七見信”（參見郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2004年，第947頁）。（2）林希逸解為“十居其九”“十居其七”（林希逸著、周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，北京：中華書局，1997年，第431頁）。（3）孫以楷、甄長松說：“寓言十之又九條, 重言十之又七條。”（孫以楷、甄長松：《莊子通論》，北京：東方出版社，1995年，第10頁）（4）曹礎(chǔ)基認(rèn)為“十七”應(yīng)為“十一”之誤，“十一”與“十九”暗合。（曹礎(chǔ)基：《莊子淺注》，北京：中華書局，1982年，第421頁）四說之中，（3）說泥滯，（4）說改經(jīng)，殊不足論。（1）說有古之淵源，且以“見信”為論，看到了“三言”取信于人的指向，但為何寓言十言九見信而重言十言七見信，殊不可解。本文采取的是“十居其九”“十居其七”之說而另為之解。
23. 劉黛認(rèn)為，“存”的態(tài)度說明：一方面，承認(rèn)“未知者”是存在的，認(rèn)識有其邊界；另一方面，體現(xiàn)了一種超越邏輯、知識、言論的生命態(tài)度。（參見劉黛：《〈齊物論〉中圣人使用語言的層次》，《中國哲學(xué)史》，2015年第4期）
24. 本段所引“略論大綱”“議其所以”之說語出釋德清：“六合之內(nèi)，圣人未嘗不周知萬物，但只論其大綱。如天經(jīng)地義，以立君臣、父子之序，而不議其所以之詳。”（釋德清：《莊子內(nèi)篇注》，華東師范大學(xué)出版社，2009年，第46-47頁）“賦倫類”“斷所宜”語出丁耘：“論即倫也，賦倫類也。議即義也，斷所宜也。”（丁耘：《〈莊子·天下〉中的“齊物”問題》，《思想與文化》（第二十三輯），華東師范大學(xué)出版社，2019年1月，第165頁。）
25. 陸德明：《經(jīng)典釋文》，中華書局，1983年，第397頁。
26. 王闿運(yùn)：《莊子內(nèi)篇注》，轉(zhuǎn)引自崔大華：《莊子歧解》，中州古籍出版社，1988年，第747頁。
27. 王叔岷：《莊子校詮》，中華書局，2007年，第1089頁。
28. 《文子·守弱》：“三皇五帝有戒之器，命曰侑卮，其沖即正，其盈即覆。”《荀子·宥坐》：“孔子觀于魯桓公之廟，有欹器焉?？鬃訂栍谑貜R者曰：‘此為何器？’守廟者曰：‘此蓋為宥坐之器。’孔子曰：‘吾聞宥坐之器者，虛則欹，中則正，滿則覆。’孔子顧謂弟子曰：‘注水焉！’弟子挹水而注之，中而正，滿而覆，虛而欹?？鬃余叭欢鴩@曰：吁！惡有滿而不覆者哉！’”“侑卮”即“欹器”，為圣王座邊的“戒之器”。
29. 郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2004年，第947頁。
30. 郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，2004年，第947頁。
31. 楊儒賓：《儒門內(nèi)的莊子》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2016年，第248頁；賴錫三說：“三者實俱是道言之開顯。”（賴錫三：《當(dāng)代新道家——多音復(fù)調(diào)與視域融合》，臺大出版中心，2011年，第369頁）
32. 徐圣心：《莊子“三言”的創(chuàng)用及其后設(shè)意義》，花木蘭文化出版社，2009年，第35頁。
33. 王夫之：《莊子解》，中華書局，1964年，第246頁。
34. 楊儒賓：《儒門內(nèi)的莊子》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2016年，第248頁。
35. 王夫之：《莊子解》，中華書局，1964年，第248頁。
36. 呂惠卿撰、湯君集校：《莊子義集?！?，中華書局，2009年，第519頁。
37. 楊儒賓：《莊周風(fēng)貌》，黎明文化事業(yè)有限公司，1991年，第179頁。