盡管 《莊子》呈現(xiàn)了一個(gè)汪洋恣肆的想象空間，其語(yǔ)言藝術(shù)及浪漫主義精神對(duì)后世的文學(xué)、繪畫(huà)、書(shū)法的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)其思想自身，甚至有學(xué)者認(rèn)為莊子思想實(shí)際是一種最高的藝術(shù)精神。1但是，莊子思考的重心仍是現(xiàn)實(shí)的人間世界，或者說(shuō)是那個(gè)黑暗的、充滿暴力的政治世界，雖然莊子始終主動(dòng)與其保持距離，甚至拒絕進(jìn)入權(quán)力的漩渦。正是這一主動(dòng)與政治權(quán)力的疏離，才使莊子保持清醒，以一種冷靜旁觀的態(tài)度對(duì)社會(huì)政治提出批判。莊子對(duì)社會(huì)政治的批判直指制度及君王本身，只要關(guān)注 《莊子》中諸多對(duì)話的主要言說(shuō)對(duì)象即君主就非常明白了。在古代社會(huì)，任何對(duì)政治與社會(huì)的介入都離不開(kāi)君主，如 《養(yǎng)生主》中庖丁解牛之于文惠君、 《人間世》中顏回之于 “其年壯、其行獨(dú)” 的衛(wèi)君、《說(shuō)劍》中莊子之于斗劍不厭的趙文王等，所面對(duì)的都是權(quán)力至高無(wú)上的君王。

語(yǔ)言與權(quán)力有著隱秘關(guān)聯(lián)，莊子對(duì)語(yǔ)言的警醒很可能來(lái)自對(duì)政治暴力的深刻體認(rèn)。如 《人間世》中，莊子通過(guò)孔子指出顏回試圖勸諫衛(wèi)君改善遷過(guò)的無(wú)效性，甚至可能因此招來(lái)殺身之禍，最終導(dǎo)致顏回不得不改變言說(shuō)策略。這清楚地表明語(yǔ)言或者說(shuō)言說(shuō)策略在政治實(shí)踐中的重要性。有學(xué)者指出， “莊子其實(shí)不僅提出 ‘對(duì)權(quán)力的激進(jìn)批判’，還強(qiáng)調(diào) ‘實(shí)際行動(dòng)對(duì)權(quán)力的批判’，甚至展示了能夠廢除任何權(quán)力的策略”。2因而，如何走出言說(shuō)的困境，消解語(yǔ)言中權(quán)力結(jié)構(gòu)生成的可能性，并且做到對(duì)君王的勸諫，就成為莊子所思考的重點(diǎn)。這一思考落實(shí)在語(yǔ)言實(shí)踐中，就是對(duì)言說(shuō)策略的再發(fā)明:   一方面要在勸諫中使君王接受自己的觀點(diǎn)，并在這一過(guò)程中促使君王發(fā)生轉(zhuǎn)變;   另一方面要竭力保存自己的生命，不致遭來(lái)殺生之禍。筆者認(rèn)為，三言的創(chuàng)設(shè)就是出于這一現(xiàn)實(shí)的考慮。不同于以往從語(yǔ)言的局限性、隱喻言說(shuō)等角度來(lái)探討莊子的語(yǔ)言觀念，本文從政治的角度做初步探索，試圖從莊子所處的時(shí)代背景及他對(duì)社會(huì)政治的批判，闡述三言的效用及現(xiàn)實(shí)內(nèi)涵。
 

一、天下沉濁，不可與莊語(yǔ)

從目前文獻(xiàn)看，創(chuàng)設(shè)三言最直接的緣由是 《天下》篇講的 “以天下為沉濁，不可與莊語(yǔ)”，郭象注為 “累于形名，以莊語(yǔ)為狂而不信，故不與也”。3郭象之語(yǔ)可謂一針見(jiàn)血，指出了關(guān)鍵問(wèn)題所在。 “天下沉濁” 是對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)政治背景的描述，如果換一種角度則意味著一種話語(yǔ)體系的霸權(quán)———形名，因?yàn)闊o(wú)論是意識(shí)形態(tài)的傳播還是權(quán)力的行使，都離不開(kāi)語(yǔ)言的參與。形名雙關(guān)政治與語(yǔ)言，是先秦諸子共同的知識(shí)背景和理論預(yù)設(shè)，也是當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)話語(yǔ)和論辯工具。4“累于形名” 則意味著在政治環(huán)境即意識(shí)形態(tài)和權(quán)力的高壓下，語(yǔ)言被嚴(yán)重異化，因而無(wú)法用 “莊語(yǔ)” 進(jìn)行言說(shuō)。莊子的深刻之處在于從名的建制及其運(yùn)作中，看到名與知識(shí)以及權(quán)力之間的隱秘關(guān)聯(lián)。知識(shí)已不僅是一種學(xué)問(wèn)與教育的象征，而是變成權(quán)力的幫兇。“名也者，相軋也;   知也者，爭(zhēng)之器也。二者兇器，非所以盡行。” (《人間世》) 不但如此，知識(shí)在根本上就是為強(qiáng)權(quán)服務(wù)的。“世俗之所謂知者，有不為大盜積者乎?  所謂圣者，有不為大盜守著乎?” (《胠篋》)  人的生命無(wú)時(shí)無(wú)刻不受到來(lái)自此種知識(shí)與權(quán)力的戕害。《莊子》描寫(xiě)的一些言行怪異、形體殘缺、舉止駭俗的人物與故事，就是對(duì)知識(shí)與權(quán)力最好的抵抗與批判。“道家對(duì)語(yǔ)言的質(zhì)疑，對(duì)于語(yǔ)言與權(quán)力關(guān)系的重新考慮，完全是出自這種人性危機(jī)的警覺(jué)。” 5在此意義上，道家提倡 “無(wú)名”，一方面是對(duì)名背后隱藏的知識(shí)、權(quán)力以及儒家所代表的禮樂(lè)文明的的批判，另一方面是為了把生命與萬(wàn)物從 “名” 的壓抑、限制中釋放出來(lái)，走向整體生命的復(fù)蘇?？梢?jiàn)，莊子對(duì)名言的不信任，并不僅僅因?yàn)槊韵鄬?duì)于道的局限性，更是對(duì)名言所代表的一整套社會(huì)政治倫理的質(zhì)疑與批判?？梢哉f(shuō)，莊子是通過(guò)對(duì)名言的批判來(lái)完成對(duì)社會(huì)政治倫理的批判的。

莊子對(duì)名言的質(zhì)疑還不僅如此，莊子最終要質(zhì)疑的是名言自身。事實(shí)上，莊子自始至終就對(duì)語(yǔ)言持一種根深蒂固的不信任態(tài)度。名言乃是一種分封行為，是對(duì)世界整體的一種宰割。王弼鮮明地指出了這一點(diǎn):“名必有所分，稱(chēng)必有所由。有分則有不兼，有由則由不盡;   不兼則大殊其真，不盡則不可以名”6由名所帶來(lái)的 “所分” 與 “道” 代表的整體或大全是互為對(duì)立的，這種對(duì)立的根本在于道與物的對(duì)立。道與物并不像康德的現(xiàn)象與物自體那樣，處于兩個(gè)完全互不相關(guān)的世界。實(shí)際上，道就在萬(wàn)物之中。莊子做這種區(qū)分不是要排斥物，而是由于人類(lèi)自己的主觀意識(shí)始終被物所遮蔽而不見(jiàn)道，而遮蔽的根本是由名言所產(chǎn)生的區(qū)分引起的。因而，莊子對(duì)名言的批判最終是為了打破道與物、物與物甚至物與我之間的障礙，使人類(lèi)跳出名言的宰制，走向道物無(wú)際、物物無(wú)際、物我無(wú)際的自由之境。但莊子又不能放棄語(yǔ)言，一方面語(yǔ)言是人類(lèi)存在的本質(zhì)屬性之一，另一方面語(yǔ)言是莊子進(jìn)行政治批判的有力武器，因而只能走向語(yǔ)言的創(chuàng)造性使用。這不但意味著一種語(yǔ)言的抵抗，以一種非莊語(yǔ)的方式表達(dá)自己對(duì)時(shí)政的抗議，也是莊子進(jìn)行權(quán)力批判的最佳途徑。

言語(yǔ)策略的再發(fā)明，實(shí)際上就是一種語(yǔ)言批判。通過(guò)語(yǔ)言的創(chuàng)造性使用，消解語(yǔ)言中暗藏的意識(shí)形態(tài)和權(quán)力屬性，這就涉及到語(yǔ)言與意識(shí)形態(tài)和權(quán)力的關(guān)系問(wèn)題。所謂意識(shí)形態(tài)就是以利益-權(quán)力為基礎(chǔ)的、旨在影響(維護(hù)或改變)既定社會(huì)秩序的觀念體系。7觀念體系的表達(dá)離不開(kāi)語(yǔ)言的參與，意識(shí)形態(tài)必然會(huì)與語(yǔ)言發(fā)生關(guān)系。具體來(lái)講，這有三層內(nèi)涵:首先，語(yǔ)言是意識(shí)形態(tài)的實(shí)現(xiàn)方式;其次，語(yǔ)言是意識(shí)形態(tài)的傳播途徑;最后，意識(shí)形態(tài)的落實(shí)必須經(jīng)由語(yǔ)言來(lái)完成。8要言之，意識(shí)形態(tài)不是語(yǔ)言，語(yǔ)言也不是意識(shí)形態(tài)，但意識(shí)形態(tài)要通過(guò)語(yǔ)言來(lái)實(shí)現(xiàn)。權(quán)力也是一個(gè)比較復(fù)雜的概念，這里取其通常的含義，即基于一定的社會(huì)制度和社會(huì)結(jié)構(gòu)而具有的社會(huì)支配力和控制力，它為一部分人所擁有，并支配其他社會(huì)成員。9既然權(quán)力具有某種支配力和控制力，權(quán)力的擁有當(dāng)然意味著利益的獲取，而意識(shí)形態(tài)又是以利益和權(quán)力為基礎(chǔ)的觀念體系，這說(shuō)明意識(shí)形態(tài)也是為權(quán)力服務(wù)的。由于意識(shí)形態(tài)的實(shí)現(xiàn)要通過(guò)語(yǔ)言，因此語(yǔ)言也為權(quán)力的合法性和開(kāi)展提供論證，也就是說(shuō)，權(quán)力要通過(guò)語(yǔ)言來(lái)發(fā)揮作用。明了意識(shí)形態(tài)、權(quán)力、語(yǔ)言三者之間的關(guān)系后，再看 《莊子》如何通過(guò)語(yǔ)言的再發(fā)明來(lái)消解其中的意識(shí)形態(tài)和權(quán)力屬性。

雖然三言的內(nèi)涵遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出修辭本身，但它們首先是作為一種修辭方式來(lái)使用的。眾所周知，無(wú)論是東方還是西方，演說(shuō)在政治實(shí)踐中都非常重要，直接關(guān)乎政治實(shí)踐的成功與否，因而合理有效地使用修辭術(shù)顯得非常重要。這一風(fēng)氣在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期尤為激烈。當(dāng)時(shí)正值群雄爭(zhēng)霸，游說(shuō)之士應(yīng)運(yùn)而生，雄辯的演說(shuō)能力與高超的修辭技巧是說(shuō)服君王并借此展示自己政治才華的必備技能。前面講到，意識(shí)形態(tài)的實(shí)現(xiàn)要通過(guò)語(yǔ)言來(lái)完成，因而對(duì)意識(shí)形態(tài)的克服，同樣要借助語(yǔ)言。這對(duì) 《莊子》來(lái)說(shuō)就是寓言、重言和卮言。如何從整體上來(lái)理解三言呢?《莊子》已經(jīng)給出很多線索:“言無(wú)言，終身言，未嘗言;   終身不言，未嘗不言。” (《寓言》) “言而足，則終日言而盡道;   言而不足，則終日言而盡物。”(《則陽(yáng)》)無(wú)言與足言，正是 《莊子》所贊成之言。何謂無(wú)言? 郭象認(rèn)為 “言彼所言，故雖有言而我竟不言也”，10林希逸則認(rèn)為是 “無(wú)心之言”。11言彼所言與無(wú)心之言，說(shuō)的都是不要把人為的意見(jiàn)強(qiáng)加于萬(wàn)物之上，因?yàn)槿丝偸菑淖约旱牧?chǎng)出發(fā)，或者用成見(jiàn)去看待萬(wàn)事萬(wàn)物，難免會(huì)以偏概全或者是其所非而非其所是，由此造成是非之爭(zhēng)論。而是非之爭(zhēng)，總是暗含著一種服從，尤其是面對(duì)權(quán)勢(shì)的掌控者來(lái)說(shuō)更是如此，因而無(wú)心之言意味著權(quán)勢(shì)的消解。如寓言、重言都是借助我之外的他者來(lái)言說(shuō)，卮言的言說(shuō)主體更是隨時(shí)變換?？梢哉f(shuō)，《莊子》創(chuàng)造性地把政治的批判轉(zhuǎn)化為一種具體的言語(yǔ)活動(dòng)，并由此完成其解構(gòu)與建構(gòu)之功效:

總之，不管是無(wú)言還是前面講的無(wú)名，都集中凸顯了 《莊子》在面對(duì)政權(quán)時(shí)所呈現(xiàn)的顛覆向度，即把言與名之中隱藏的權(quán)勢(shì)給 “無(wú)” 掉。

之所以用 “無(wú)言” 來(lái)概括三言的總體特征，是為了突出三言之 “無(wú)”，即無(wú)我、無(wú)事、和無(wú)心。13事實(shí)上，“無(wú)” 不僅是三言的主要內(nèi)涵，也是莊子思想的一個(gè)突出特點(diǎn)。眾所周知，老子在中國(guó)思想史上發(fā)現(xiàn)了 “無(wú)”，莊子進(jìn)一步深化之。作為天地萬(wàn)物的根源，“道” 在老子思想中表現(xiàn)出 “實(shí)有” 的一面，而莊子的 “道” 則表現(xiàn)出更加虛無(wú)化的特征，“唯道集虛。虛者，心齋也” (  《人間世》) 。如他認(rèn)為最高的智慧是對(duì)純粹之無(wú)的認(rèn)識(shí)，“古之人，其知有所至矣。惡乎至?  有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣” ( 《齊物論》) 。在莊子看來(lái)，世界不存在任何確定性，是永遠(yuǎn)變化無(wú)常、終始無(wú)端的，所謂的彼此、是非、可不可、然不然乃至生死等觀念都可以齊同。換言之，世界是相通的，這就是莊子所講的 “物化”，萬(wàn)事萬(wàn)物皆處于流轉(zhuǎn)變化之中。這一思想反映在政治上，就是對(duì)任何有為政治的懷疑與拒絕。莊子自覺(jué)拒絕了以權(quán)力為核心的政治世界，認(rèn)為一切建立在名教基礎(chǔ)之上的政治都會(huì)走向其反面，對(duì)有關(guān)治道的討論則表現(xiàn)出不屑一顧的態(tài)度。在他看來(lái)，最好的政治就是 “無(wú)為”，即“順物自然而無(wú)容私焉”(《應(yīng)帝王》)，并要求權(quán)力盡量退出百姓的生活世界。14
 

二、滑稽亂俗
 

司馬遷在 《孟子荀卿列傳》中評(píng)書(shū)荀子思想時(shí)曾提到莊子:“荀卿嫉濁世之政，亡國(guó)亂君相屬，不遂大道，而營(yíng)于巫祝，信禨祥。鄙儒小拘，如莊周等，又滑稽亂俗，于是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數(shù)萬(wàn)言而卒。” 15暫不考慮荀子對(duì)莊子的批評(píng)，他指出莊子 “滑稽亂俗” 這一點(diǎn)卻是洞見(jiàn)之言。顯然，“滑稽” 不是一種莊語(yǔ)，莊子以其荒唐無(wú)涯、謬悠無(wú)端的風(fēng)格大亂世俗，是毫無(wú)疑問(wèn)的。如何理解 “滑稽亂俗”?16“滑稽” 一詞最早見(jiàn)于 《莊子》: “黃帝將見(jiàn)大隗乎具茨之山，方明為御，昌宇驂乘，張若、謵朋前馬，昆閽、滑稽后車(chē)。”(《徐無(wú)鬼》) 《釋文》說(shuō) “滑稽音骨雞”，司馬云 “后車(chē)，二人從車(chē)后”。這里，作為七圣之一的 “滑稽” 并無(wú)具體含義，歷代注釋多未做注解，似乎只是莊子假托的人名而已。姜亮夫推測(cè): “至滑稽一詞，與混冥比而觀之，義或相反，或相近，或相成，而又與車(chē)能相協(xié)者，則無(wú)過(guò)圜轉(zhuǎn)縱捨者矣。圜轉(zhuǎn)縱捨所表意象為圓熟、黠詐，與混冥實(shí)相對(duì)，則此環(huán)轉(zhuǎn)縱捨之物象，當(dāng)即指車(chē)輪之技巧而言。”18但是，日常所講的滑稽與此不同，通常指言談舉止的可笑和事情的荒唐。司馬遷曾專(zhuān)為淳于髡、優(yōu)孟、優(yōu)旃、郭舍人、東方朔、東郭先生等人做《滑稽列傳》，認(rèn)為這些人滑稽多辯，“談言微中，亦可以解紛”。19司馬貞 《索隱》解釋 “滑稽” 曰:

姜亮夫認(rèn)為崔、姚二說(shuō)不確，尤其崔說(shuō)實(shí)乃謬見(jiàn)，滑(如字)稽當(dāng)指言語(yǔ)形象可笑，足供俳諧之象。事實(shí)上，姜先生指出的這兩種含義可以合并起來(lái)看，因?yàn)?nbsp;“滑稽” 圜轉(zhuǎn)隨人、渾然無(wú)跡的特征，在逗人發(fā)笑的同時(shí)，便于使他人接受而不致引起阻隔。司馬遷在 《太史公自序》中談起 《滑稽列傳》的緣由時(shí)就是從這一角度來(lái)闡發(fā)的:“不流世俗，不爭(zhēng)勢(shì)利，上下無(wú)所凝滯，人莫之害，似道之用，作滑稽列傳第六十六。”21難怪楊儒賓把滑稽同卮言做比較，因?yàn)樨囱猿绞欠嵌粶趦蛇叺淖饔?，?shí)與 “滑稽” 相同，反映在語(yǔ)言上就是 “謬悠之說(shuō)，荒唐之言，無(wú)端崖之辭”。而且，卮言 “和以天倪，因以無(wú)窮” 的特征，確實(shí)有 “道” 之用，很多學(xué)者正是在此意義上把卮言解釋為 “道言”。然而，我們?cè)诖说年P(guān)注點(diǎn)是它在政治上的功效。 “不流世俗，不爭(zhēng)勢(shì)利，上下無(wú)所凝滯，人莫之害”，實(shí)際上已經(jīng)暗示了這一點(diǎn)，可以看成是一種語(yǔ)言上的抗?fàn)帯?/span>

在此，筆者借助羅蘭·巴特的觀點(diǎn)稍加說(shuō)明。在巴特晚年著作 《文之悅》中，意識(shí)形態(tài)與語(yǔ)言的關(guān)系成為他關(guān)注的重點(diǎn)。前面已講，意識(shí)形態(tài)的展開(kāi)和實(shí)現(xiàn)都需要語(yǔ)言的參與，因而意識(shí)形態(tài)的破除也需要借助語(yǔ)言，更準(zhǔn)確地說(shuō)是借助修辭來(lái)完成。巴特認(rèn)為，政治語(yǔ)言是典型的套語(yǔ)，它將語(yǔ)言統(tǒng)一起來(lái)，因?yàn)橹挥薪y(tǒng)一才具有力量  ( 這就是為什么在任何專(zhuān)制社會(huì)里，統(tǒng)治階層都試圖通過(guò)統(tǒng)一語(yǔ)言來(lái)強(qiáng)力推行意識(shí)形態(tài)) 。對(duì)巴特來(lái)說(shuō)，介入政治、進(jìn)行戰(zhàn)斗的最佳方式，就是采用漂移、偏離的片段式寫(xiě)作，消除原來(lái)的語(yǔ)言定形。“我必須以順從  ( 隨物宛轉(zhuǎn))   的言語(yǔ)觸及政治，放棄特權(quán)，也就是拋棄語(yǔ)言虛假的相互關(guān)聯(lián)。”22所謂漂移，巴特說(shuō):

巴特對(duì)于漂移的詮釋?zhuān)瑯舆m用于 《莊子》的三言，尤其是卮言。卮言的特點(diǎn)之一就是圓轉(zhuǎn)不定、隨物而動(dòng)，并且具有極強(qiáng)的解構(gòu)能力。如 《齊物論》中莊子對(duì)儒、墨、名等諸家的辯難，就是通過(guò)卮言的方式進(jìn)行的，一方面從根本上斬?cái)嗤ㄟ^(guò)爭(zhēng)論來(lái)明辨是非的可能性，另一方面把彼我是非的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)擊的粉碎，由此清除了語(yǔ)言中暗藏的意識(shí)形態(tài)功能。這正是 “滑稽亂俗” 的絕佳表現(xiàn)?？此苹恼Q不經(jīng)、無(wú)所可用的狂言狂語(yǔ)，卻具有極大的破壞力，它以一種顛覆日常的方式，把人們從已有的傳統(tǒng)與語(yǔ)言定形中喚醒，重新反思與審視周?chē)氖澜纭＿@也說(shuō)明為什么道家著作對(duì)后世文學(xué)藝術(shù)影響頗大，有些著作甚至成為文學(xué)經(jīng)典，因?yàn)榈兰铱赐噶宋淖?，不但能夠進(jìn)入文字，而且能走出文字;道家思想不是不需要語(yǔ)言，而是需要一切的語(yǔ)言文學(xué)形式來(lái)為其服務(wù)。

如果說(shuō)巴特對(duì) “漂移” 的詮釋給我們理解 “滑稽亂俗” 提供了一種文學(xué)的思路，那么羅蒂對(duì)反諷 (Irony)的關(guān)注則提供了一條政治哲學(xué)的進(jìn)路。滑稽，在某種程度上也可以看作一種反諷。反諷是在中西文學(xué)批評(píng)的關(guān)鍵詞之一，在20世紀(jì)末一躍成為整個(gè)時(shí)代的基本特征之一。牛津詞典對(duì) “I-rony”的解釋是 “the expression of one's meaning by using language that normally signifies the opposite，typ- ically for humorous or emphatic effect”(通過(guò)語(yǔ)言傳達(dá)出的含意，實(shí)際卻指向相反的意義，尤其為達(dá)到幽默或強(qiáng)調(diào)的效果)，常見(jiàn)的中文翻譯有諷刺、反語(yǔ)、暗嘲、嘲諷、滑稽等。羅蒂講的反諷也包含這些基本含義，不過(guò)他主要是用反諷主義者來(lái)詮釋的。“他對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)中基礎(chǔ)、本質(zhì)、中心、二元對(duì)立、終極真理、終極語(yǔ)匯，乃至最終對(duì)哲學(xué)本身進(jìn)行解構(gòu)。解構(gòu)的同時(shí)，追求持續(xù)的個(gè)人自律與個(gè)人創(chuàng)造的過(guò)程，使自己的精神擺脫現(xiàn)實(shí)、物質(zhì)、任何絕對(duì)之物或既定角色的羈絆與束縛，獲得自由狂放的激情。在這種持續(xù)、徹底的質(zhì)疑與解構(gòu)交互過(guò)程中，通過(guò)對(duì)話不斷獲取新的自我認(rèn)識(shí)以及自我身份。而反諷主義者用來(lái)進(jìn)行生生不息的自我創(chuàng)造的工具，就是隱喻。”25盡管用羅蒂對(duì)反諷的詮釋來(lái)理解 “滑稽亂俗” 有過(guò)渡格義之嫌，但兩者之間還是有一定的相似性。換言之，反諷所凸顯的解構(gòu)與隱喻創(chuàng)造功能，同樣是莊子所強(qiáng)調(diào)的。就解構(gòu)方面而言，莊子所提倡的無(wú)為而治的政治理念以及恬淡虛靜的價(jià)值理念，就是對(duì)有為政治與儒家倫理道德觀念的批判與解構(gòu);   至于隱喻方面，《莊子》中更是隨處可見(jiàn)，尤其是莊子所強(qiáng)調(diào)的精神境界正是通過(guò)隱喻的創(chuàng)造功能而實(shí)現(xiàn)的。

滑稽亂俗，表面上看似一種玩世不恭、插科打諢的語(yǔ)言游戲，實(shí)際上展現(xiàn)的是一種深刻的人道主義關(guān)懷——對(duì)人的存在狀態(tài)的思考以及對(duì)生命的無(wú)限珍視與熱愛(ài)。事實(shí)上，寓言、重言和卮言都可歸于 “滑稽” 之列，其最終目都劍指權(quán)勢(shì)，都是對(duì)政治社會(huì)的一種批判。如通過(guò)蠻觸之爭(zhēng)與舉國(guó)無(wú)儒者的例子來(lái)達(dá)到對(duì)現(xiàn)實(shí)的嘲諷與挖苦，就是對(duì)現(xiàn)存的、不合理的社會(huì)的批判。在一個(gè)無(wú)道的社會(huì)里，面對(duì)一個(gè)甚至很多殘暴的君主時(shí)，既想與政治保持一定的距離，又不放棄對(duì)社會(huì)政治的關(guān)切，滑稽也許不是最佳的介入政治的方式，但至少是最有效的一種。

司馬談在 《論六家要旨》中評(píng)判先秦諸子時(shí)說(shuō):  “夫陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”26莊子也概莫能外。盡管莊子對(duì)政治采取一種拒絕的態(tài)度，強(qiáng)調(diào)無(wú)用之用為大用，甚至推崇無(wú)為而治的政治理想，但依然沒(méi)有遠(yuǎn)離關(guān)心政治的主要軌道?？梢哉f(shuō)，當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治狀況仍然是莊子最重要的思考對(duì)象之一。莊子思想中與語(yǔ)言相關(guān)的問(wèn)題，必須與政治相結(jié)合才能得到合理的解釋。在莊子看來(lái)，政治的問(wèn)題就是語(yǔ)言的問(wèn)題，語(yǔ)言的問(wèn)題也可以歸結(jié)為政治的問(wèn)題。先秦諸子都覺(jué)察到語(yǔ)言之于政治的調(diào)控作用，所以特別重視語(yǔ)言的使用。如孔子提出 “正名” 思想，就是意識(shí)到 “名” 作為明確是非、建立標(biāo)準(zhǔn)之手段對(duì)政治所產(chǎn)生的巨大作用;荀子更是把社會(huì)政治中的很多問(wèn)題歸結(jié)為 “名” 的混亂與誤用，力圖通過(guò)正名來(lái)實(shí)現(xiàn)政治秩序的恢復(fù)。莊子正是有見(jiàn)于語(yǔ)言之于政治的重要性，試圖通過(guò)創(chuàng)造性的言語(yǔ)策略，表達(dá)自己的政治態(tài)度與政治主張。從這個(gè)角度看，謬悠之說(shuō)與荒唐之言的書(shū)寫(xiě)方式，首先是一種語(yǔ)言的抵抗，展現(xiàn)了莊子對(duì)政治的批判與主動(dòng)疏離。更深層次的是，莊子試圖通過(guò)寓言、重言及卮言的言說(shuō)方式，把語(yǔ)言中暗藏的權(quán)力結(jié)構(gòu)與意識(shí)形態(tài)消除掉，并以一種滑稽亂俗的方式來(lái)傳達(dá)自己的思想。

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1.徐復(fù)觀: 《中國(guó)藝術(shù)精神》，上海: 華東師范大學(xué)出版社，2001 年，第 29 頁(yè)。

2.宋灝: 《反權(quán)威的權(quán)威主義——畢來(lái)德 〈莊子研究〉》，《中國(guó)文哲研究通訊 ( 第十八卷第四期) 》，臺(tái)北: ( 臺(tái)灣) 中央研究院中國(guó)文哲研究所，2008 年，第 41—57 頁(yè)。

3.[清] 郭慶藩撰、王孝魚(yú)點(diǎn)校: 《莊子集釋》，北京: 中華書(shū)局，2008 年，第 1100 頁(yè)。

4.鄭開(kāi): 《道家形而上學(xué)研究》，北京: 中國(guó)人民大學(xué)出版社，2018 年，第 109 頁(yè)。

5.葉維廉: 《道家美學(xué)與西方文化》，北京: 北京大學(xué)出版社，2002 年，第 1 頁(yè)。

6.[魏] 王弼撰、樓宇烈校釋: 《老子道德經(jīng)注校釋》，北京: 中華書(shū)局，2009 年，第 196 頁(yè)。

7.盧永欣: 《語(yǔ)言維度的意識(shí)形態(tài)分析》，北京: 社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013 年，第 44 頁(yè)。意識(shí)形態(tài)是一個(gè)非常復(fù)雜的概念，學(xué)界對(duì)其定義紛爭(zhēng)較大。本文并不對(duì)這一概念的內(nèi)涵及外延做考證辨析工作，詳請(qǐng)參考該書(shū)。

8.同上，第 59—61 頁(yè)。

9.盧永欣: 《語(yǔ)言維度的意識(shí)形態(tài)分析》，第 113 頁(yè)。

10.[清] 郭慶藩撰、王孝魚(yú)點(diǎn)校: 《莊子集釋》，第 950 頁(yè)。

11.[宋] 林希逸撰、周啟成校注:  《莊子鬳齋口義》，北京:  中華書(shū)局，2009 年，第 433 頁(yè)。

12.宋灝:  《反權(quán)威的權(quán)威主義——畢來(lái)德 〈莊子研究〉》，《中國(guó)文哲研究通訊 ( 第十八卷第四期) 》，第 41—57 頁(yè)。

13.參見(jiàn)陳之斌: 《道的真理與語(yǔ)言之表達(dá): 以〈莊子〉為中心》，《周易研究》2016 年第 6 期。

14.王博: 《無(wú)的發(fā)現(xiàn)與確立》，《哲學(xué)門(mén)》2011 年第 1 期。

15.[漢] 司馬遷: 《史記》，北京: 中華書(shū)局，2009 年，第 2348 頁(yè)。

16.筆者對(duì)“滑稽亂俗” 的理解參考了楊儒賓的研究，并在此基礎(chǔ)上有所延伸。楊儒賓的研究重點(diǎn)在于揭示滑稽與卮言之間的關(guān)系，而筆者的側(cè)重點(diǎn)在于“滑稽亂俗” 與政治之間的關(guān)系。( 參見(jiàn)楊儒賓:《莊子的“卮言” 論:   有沒(méi)有道的語(yǔ)言》，《中國(guó)哲學(xué)與文化》第 2 輯，桂林:   廣西師范大學(xué)出版社，2007 年，第 12—40 頁(yè)。)

17.[清] 郭慶藩撰、王孝魚(yú)點(diǎn)校: 《莊子集釋》，第 831 頁(yè)。

18.姜亮夫:   《滑稽考》，《思想戰(zhàn)線》1980 年第 2 期。據(jù)姜亮夫考證，《莊子》的許多詞匯如滑介、寓言、機(jī)括等含義相同，皆指圜轉(zhuǎn)隨人、渾然無(wú)跡象之意。此觀點(diǎn)可備一說(shuō)，正確與否有待考證，但無(wú)疑為我們理解莊子的語(yǔ)言提供了另一種思路。事實(shí)上，楊儒賓也是從這個(gè)角度來(lái)闡發(fā)滑稽與卮言之間的關(guān)系的。

19.[漢] 司馬遷: 《史記》，第 3197 頁(yè)。

20.同上，第 3203 頁(yè)。洪興祖在注《楚辭》之《卜居》“將突梯滑稽，如脂如韋” 時(shí)，也列出 “滑稽” 的三種解釋: 委屈順?biāo)? 圜轉(zhuǎn)縱捨無(wú)窮之狀; 出口成章，不窮竭，若滑稽之吐酒。( 參見(jiàn) [宋] 洪興祖: 《楚辭補(bǔ)注》，北京: 中華書(shū)局，1983 年，第 177頁(yè)。)

21.[漢] 司馬遷: 《史記》，第 3318 頁(yè)。

22.[法] 羅蘭·巴特: 《文之悅》，屠友祥譯，上海: 上海人民出版社，2002 年，第 3 頁(yè)。

23.同上，第 81 頁(yè)。

24.陳安慧: 《反諷的軌跡——西方與中國(guó)》，武漢: 武漢大學(xué)出版社，2017 年，第 2 頁(yè)。

25.張智宏: 《隱喻與反諷——羅蒂的自由主義烏托邦理論》，博士學(xué)位論文，黑龍江大學(xué)，2013 年，第 1 頁(yè); 鄭維偉: 《反諷在羅蒂政治哲學(xué)中的三幅面孔》，《哲學(xué)分析》2010 年第 4 期。

26.[漢] 司馬遷: 《史記》，第 3288—3289 頁(yè)。