《老子》首章演繹:道言、有無、道物之辨
 

李振綱  劉恒

摘要：《老子》首章在老子哲學(xué)及老子學(xué)史上具有非常重要的地位,開宗明義道出老子道論三個基本問題:一、道言之辨,從道言關(guān)系詮釋了“道”的形上本體意義;二、有無之辨,從“有”和“無”的關(guān)系揭示道之超越性、實存性及其統(tǒng)一性;三、道物之辨,用“眾妙之門”隱喻道生生不息的本源性及道生萬物、萬物尊道的道物關(guān)系。這三個方面從根本上解決了“生命世界從哪里來,又到哪里去”這樣一個生命終極關(guān)懷的問題,這是古今哲學(xué)安頓生命意義的邏輯前提,也是哲學(xué)所論究的最根本的問題。老子用“玄牝之門”隱喻道體只是為了借助隱喻的直覺性穿透“道言間隔”,把遠(yuǎn)古生殖崇拜內(nèi)含的生命體驗衍化成深刻的哲學(xué)思想。

關(guān)鍵詞：老子;道言之辨;有無之辨;道物之辨
 

正文
 

一、引言
 

 讀古人的書,特別是閱讀先秦儒道經(jīng)典文獻(xiàn),起首的篇章往往寓有提綱挈領(lǐng)、開宗明義的特殊意義,不可不特別注意,悉心體察,領(lǐng)會其中的微言大義。譬如《易經(jīng)》以《乾》卦起“始”,演繹“元、亨、利、貞”之“乾元”為生生大道之源;《論語》開篇點出“學(xué)”與“君子”攸關(guān)的三件事(學(xué)習(xí)、交友、待人),表明《論語》的核心要旨即學(xué)以為君子之道。又如《孟子》以“孟子見梁惠王”章開篇,意在點醒“義利之辨”為儒家修身、成德、治國、平天下的基本原則。儒家孔孟如此,道家老莊亦然?！肚f子》首篇《逍遙游》以“鯤化鵬飛”開篇明“逍遙”之義已為眾所周知,這里注重詮釋《老子》首章的根本要義?！独献印返谝徽略?

       道可道,非常道;名可名,非常名。無名天地之始,有名萬物之母。故常無,欲以觀其妙;常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。1

這段話,除去標(biāo)點符號,只有59個字。乍讀起來,朗朗上口,感到十分清楚,簡易明白。但是,依照老子學(xué)史的注疏傳統(tǒng),咬文嚼字,深究起來,情況又遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是這個情形,各種各樣的詮釋,意見紛呈,十分復(fù)雜。這些我們暫不去管它,先要緊說明的一點是,作為首章,這短短的59個字在老子哲學(xué)中的分量及在老子學(xué)史上的地位。司馬遷說,老子見周之衰,西出函谷關(guān)時在關(guān)令尹喜的請求下“乃著書上下篇,言道德之意五千余言而去,莫知其所終”。2筆者認(rèn)為,假如老子沒有留下“五千言”的《道德經(jīng)》上下篇,而僅僅留下這第一章,也可以算是一個了不起的哲學(xué)家。筆者之所以如此說,是因為這一章開宗明義,道出老子道論三個基本問題或把握道體的致思方式:一、道言之辨,從道言關(guān)系詮釋“道”的形上本體意義;二、有無之辨,從“有”和“無”的關(guān)系闡揚“道”之超越性、現(xiàn)實性及其兩者的統(tǒng)一性;三、道物之辨,從“眾妙之門”隱喻“道”生生不息的本源性及道生萬物、萬物尊道的道物關(guān)系。這三個方面從根本上解決了“生命世界從哪里來,又到哪里去”這樣一個生命終極關(guān)懷的問題,這是古今哲學(xué)家安頓生命意義的邏輯前提,也是哲學(xué)所論究的最根本的問題。所以說單憑這一章,老子也稱得上是一位了不起的哲學(xué)家。以往論者解釋這一章時各抒己見,留下許多異見,拙文不揣淺陋,希望能通過對這些“異見”做出融通,以演繹《老子》首章道論的理論要義及歷史地位。
 

二、道言之辨：“道不可道”“字之”“不言”“貴言”“希言”諸義

 

先說道言之辨的問題。老子說:

     道可道,非常道;名可名,非常名。（第一章）

這是《老子》全書的首句。其中“道可道,非常道”中的三個“道”字,分別具有不同的內(nèi)涵。“第一個‘道’字,是人們習(xí)稱之道,即今人所謂‘道理’。第二個‘道’字,是指言說的意思。第三個‘道’字,是老子哲學(xué)上的專有名詞,在本章它意指構(gòu)成宇宙的實體與動力。3”遵循同樣的句法結(jié)構(gòu),“名可名,非常名”的第一個“名”字,意指事物的名稱,第二個“名”字作動詞用,有稱謂、命名的意思,第三個“名”字,指“常名”,是老子的特殊用語,即“道”之稱謂,亦即《老子》第二十五章所說的“字之曰道”或“強(qiáng)謂之名”。本章“常道”“常名”的“常”,馬王堆漢墓帛書《老子》甲、乙本均作“恒”。王弼注:“可道之道,可名之名,指事造形,非其常也。故不可道,不可名也。”4唐玄宗注:“道者,虛極之妙用。名者,物得之所稱。用可于物,故云可道。名生于用,故云可名。應(yīng)用且無方,則非常于一道。物殊而名異,則非常于一名。是則強(qiáng)名曰道,而道常無名也。”5依老子,“道”不可言說,言說中的“道”,無不帶有“言說者”的情感、立場、成見,此種主觀性的情感、立場、成見構(gòu)成“言”或“名”的有限性,所以,言說出來的道理便不是他心目中作為宇宙本體、萬物根源、最高法則和終極之善的那個渾全永恒的“道”;用以指事稱物的“名”,總是被“命名者”賦予具體的內(nèi)涵和有限的外延,所以不是老子心目中那不可言說的“常道”之名。“道言之辨”以遮撥名言的方式詮釋“道”,亦即宇宙本體的無限性、永恒性、整全性,此種有如烘云托月的“遮詮本體”的思維方式在老子學(xué)史上具有重要的方法論意義。
       老子說“道”不可言說,然而“道”本身就是一種言說,且《老子》通篇都在言說著“道”,這就造成了老學(xué)史上的“道言悖論”。如何解開這個邏輯上的紐結(jié)呢?這就要看透前面提到的《老子》第二十五章所謂“強(qiáng)謂之名”和“字之曰道”究竟暗示了什么意思。《老子》第二十五章云:

      有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨立不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道,強(qiáng)為之名曰大。大曰逝,逝曰遠(yuǎn),遠(yuǎn)曰反。故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。

這段話有三層意思。第一層,言有一個渾然一體的東西,在天地形成以前就存在了。聽不見它的聲音,也看不見它的形體,它獨立長存而永不休止。循環(huán)往復(fù)而生生不息,是天地萬物的本原。第二層,作為天地萬物本原的“混成”之“物”,不知道它的本名,“道”只是形容模擬它的一個表字（字之曰道）,也可以勉強(qiáng)把它的名字叫作“大”,道大就大在它周流不息,綿延遙遠(yuǎn),又從遠(yuǎn)方返回本原。第三層,言“道法自然”是人和天地萬物所遵循、取法的最高法則。老子說“有物混成”的宇宙本原不知其“名”而知其“字”,這里面大有文章。呂惠卿注:“‘不知其名’,以心契之也;‘字之曰道’,以義言之也。”6林希逸《道德真經(jīng)口義》注:“‘吾不知其名’,不可得而名也。名不可得,‘字之曰道’,‘字’者,代名之謂也。”7
        對《老子》第二十五章“字之曰道”中“字”與“名”的區(qū)分及其意義,馮國超進(jìn)行了精到的考釋。他指出:“‘字’在這里相當(dāng)于‘取表字’的意思,而所謂‘表字’,據(jù)《漢語大詞典》的解釋,指古代男子成人,不便直呼其名,故另取一與本名含義相關(guān)的稱呼,稱之為字,以表其德;凡人相敬而呼,必稱其表德之字,后因稱‘字’為‘表字’……因先天地而生的混成之物無聲無形，看不見摸不著，所以無法對它命名。但是，此混成之物生化天地萬物,其作用卻是能為人所知的,故老子便根據(jù)其作用而給予它‘道’這一稱呼;因‘道’這一稱呼所指的對象是混成之物的作用而非其本體,所以只能說‘字之曰道’,而不能說‘名之曰道’。”8據(jù)此,馮國超認(rèn)為“道”只是宇宙萬物本原之“字”而非“名”;宇宙萬物本原之“名”是“大”,但此“大”只是勉強(qiáng)命名,無法作為宇宙萬物本原之真名;“大”雖非宇宙萬物本原之真名,但“道”卻是宇宙萬物本原之“真字”,故可以用“道”代指宇宙萬物的本原。因此之故,在《老子》一書中,與宇宙萬物本原相關(guān)的“道”字,實具有雙重含義:一種含義是指宇宙萬物本原的“字”,它只能指稱宇宙萬物本原之作用,而不能指稱宇宙萬物本原之本體,如第一章“道可道,非常道”中的第一個“道”字,意為可以言說的“道”,此“道”字便是從宇宙萬物本體之“字”的含義上使用的,因為本體不可言說,可以言說的只是它的作用;再如第二十五章中的“道大”“道法自然”中的“道”字,亦是從宇宙萬物本體之“字”的含義上使用的。另一種含義是代指宇宙萬物之本原。如第四章“道沖,而用之或不盈”,第二十一章“孔德之容,惟道是從”,第三十四章“大道泛兮,其可左右”,其中的“道”,都是作為宇宙萬物本原的代稱。還有一種特殊的用法,如第三十二章“道常無名”,第四十一章“道隱無名”中的“道”字,就既代指宇宙萬物的本原,又指宇宙萬物本原之“字”,即一方面說明宇宙萬物的本原沒有名,另一方面又說明這里的“道”字是指宇宙萬物本原之“字”,否則“道常無名”“道隱無名”的說法便不能成立。9簡言之,道“體”無“名”,道“用”可“字”,宇宙“本體”不可言說（無名）,宇宙本體之“作用”或“表德”可以言說（字之）。如此以“用”顯“體”,這就圓通地解決了“道”不可言而道即是言,且《老子》通篇都在言“道”這一“道言悖論”所蘊含的邏輯難題。
        “有物混成”的宇宙本原“不知其名”或不可名,老子雖然找到了用“字”表德、以“用”顯“體”的言說方式,對于不可言說的“混成之域”中之“四大”———“道”“天”“地”“王”發(fā)表了種種說道,使“寂兮寥兮”“繩繩不可名”“周行而不殆”的宇宙本原之功能、作用得以顯豁,成為“天”“地”“人”遵循效法的普遍準(zhǔn)則。然而,盡管如此,老子深知借以表達(dá)、模擬此種功能、作用的“名”“言”只是宇宙萬物本原之“表字”或“強(qiáng)謂之名”,而不就是宇宙萬物本原之“真名”或“無名”所示宇宙本體“有物混成”如如自然的性相。所以,老子在用“字”和勉強(qiáng)用“名”言說“道用”的時候,對“名”“言”始終保持著十分審慎的戒備警覺心境,盡力縮小“名”“言”對“道體”的間隔或偏離。這在《老子》文本中具體表現(xiàn)為對“名”“言”很少積極地運用,大多是消極的運用,故有“不言”“貴言”“希言”“多言數(shù)窮”“正言若反”等說法。諸如:“圣人處無為之事,行不言之教,萬物作焉而不辭”（第二章）,“多言數(shù)窮,不如守中”（第五章）,“悠兮其貴言”（第十七章）,“希言自然”（第二十三章）,“善行無轍跡,善言無瑕謫”（第二十七章）,“大音希聲,大象無形。道隱無名”（第四十一章）,“不言之教,無為之益,天下希及之”（第四十三章）,“知者不言,言者不知。塞其兌,閉其門,挫其銳,解其分,和其光,同其塵,是謂玄同”（第五十六章）,“欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之”（第六十六章）,“吾言甚易知,甚易行,天下莫能知,莫能行”（第七十章）,“天之道,不爭而善勝,不言而善應(yīng),不召而自來”（第七十三章）,“正言若反”（第七十八章）,“信言不美,美言不信;善者不辯,辯者不善”（第八十一章）等。老子這些發(fā)自內(nèi)心的話,特別是《老子》結(jié)尾的第八十一章“信言”與“美言”之辨,與首章“道可道,非常道”一語,首尾照應(yīng),一脈貫通,自始至終教人懂得大道至簡,本真自然、至善大美的生命世界之“常道”不在言說中,“得道”意味著打破“道”與“言”的間隔,進(jìn)入道、天、地、人“四大”合一的“玄同”境界。

三、有無之辯：“無有”“無名有名”“無欲有欲”等問題
 

繼之說有無之辨及“有名”“無名”“常有”“常無”“常有欲”“常無欲”的問題。老子說:

      無名天地之始,有名萬物之母。故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。

這段話自古主要有兩種不同的句讀方式,形成“無”—“有”、“無名”—“有名”、“常無”—“常有”、“常無欲”—“常有欲”等關(guān)鍵詞。據(jù)此,以往注家形成不同的解釋傳統(tǒng),他們各執(zhí)己見,說出自己的理據(jù),皆以為是發(fā)明老子本義。筆者認(rèn)為,諸種舊說從文本上看皆有一定的依據(jù)和解釋的合理性,只是著眼立意的角度不同;對此筆者無意執(zhí)定孰是孰非,倒是希望依據(jù)老子哲學(xué)的基本立場對其進(jìn)行邏輯疏通,使老子哲學(xué)幽深玄奧的義理更加敞亮。
       先說“無名”“有名”的句讀及解釋傳統(tǒng)。此說以河上公、王弼為代表，在老學(xué)史上影響較大。10關(guān)于《老子》“無名天地之始,有名萬物之母”句,河上公注:“無名者謂道,道無形,故不可名也。始者,道本也,吐氣布化,出于虛無,為天地本始也。有名謂天地。天地有形位、有陰陽、有柔剛。是其有名也,萬物母者,天地含氣生萬物,長大成熟,如母之養(yǎng)子也。”11王弼注:“凡有皆始于無,故未形無名之時,則為萬物之始。及其有形有名之時,則長之、育之、亭之、毒之,為其母也。言道以無形無名始成萬物,萬物以始以成而不知其所以然,玄之又玄也。”12河上公、王弼皆以“無名”言“道”,謂形而上的“道”無形無象不可言說;以“有名”言形而下的物事。不同的是,河上公以“虛無”的“道”“吐氣布化”生天地;以“有名”特指“天地”,“天地”以陰陽、剛?cè)嶂畾馍f物。此種“道”—“氣”—“天地”—“萬物”的宇宙論是秦漢之際黃老道家的典型范式。王弼“凡有皆始于無”,“無形無名”之道（無）派生“有形有名”之物（有）,此種“無”為“有”之始,又在“有”之中,以“無”為“本”的邏輯結(jié)構(gòu),揚棄了漢代宇宙創(chuàng)生論范式,體現(xiàn)了玄學(xué)本體論的理論特色,彰顯了老子道論的本體論意向,在老學(xué)史上頗有影響。
        河上公、王弼以“無名”訓(xùn)“道”,以“有名”訓(xùn)“物”的傳統(tǒng),在唐代李榮及唐玄宗李隆基的注《老》之作中得以繼承發(fā)揚。老子“無名天地之始,有名萬物之母”句,李榮《道德真經(jīng)注》本作:“無名,天地始。有名,萬物母。”李榮注:“道玄德妙,理絕有無。有無既絕,名稱斯遣。然則虛通之用,于何不可?是以非無而無,無名為兩儀之本始也。非有而有,有名為萬物之父母焉。故道生德畜,其斯之謂乎。”13李榮以“無名”言“妙本”（道體）,以“有名”言“道用”（兩儀）,道體“非無而無”,道用“非有而有”,非有非無,體用無礙,為天地萬物本原。李榮援佛入道,以佛學(xué)不落兩邊的中觀論遮撥有無,會通河上公、王弼舊說,并發(fā)展了老子道論。唐玄宗注:“無名者,妙本也。妙本見氣,權(quán)輿天地,天地資始,故云無名。有名者,應(yīng)用也。應(yīng)用匠成,茂養(yǎng)萬物,物得其養(yǎng),故有名也。”14唐玄宗以“無名”釋“妙本”,以“有名”釋“應(yīng)用”,較早見到道體“無名”而道用“有名”,這對于消解前面說的“道言悖論”是富有啟發(fā)性的。
        對《老子》“無名天地之始,有名萬物之母”句,以“無”“有”為關(guān)鍵詞斷句,起自北宋司馬光、王安石。司馬光《道德真經(jīng)論》注:“天地,有形之大者也,其始必因于無,故名天地之始曰無。萬物以形相生,其生必因于有,故名萬物之母曰有。”15王安石《老子注》（蒙文通輯本）云:“無,所以名天地之始;有,所以名其終,故曰萬物之母。”16此后,如葉孟得、白玉蟾、俞樾、梁啟超、高亨、侯外廬、盧育三、陳鼓應(yīng)均主張如此句讀。盧育三先生說:“究竟哪種讀法為好,歸根到底,還取決于哪種讀法更符合老子原意。‘無名’為讀問題不大,因為‘無名’即指道,‘道常無名’（三十二章）。但‘有名’為讀就有問題了,因為只有有形的具體事物才有名。”17陳鼓應(yīng)先生說:“‘無’‘有’是中國哲學(xué)本體論或宇宙論中的一對重要范疇,創(chuàng)始于老子。通行本《老子》四十章:‘天下萬物生于有,有生于無。’（湖北郭店戰(zhàn)國楚墓竹簡《老子》作:‘天下之物生于有、生于無。’）亦以‘無’‘有’為讀。主張‘無名’‘有名’為讀的人,也可以在《老子》本書上找到一個論據(jù)，如三十二章‘道常無名’……故兩說可并存，筆者居于哲學(xué)觀點，茲取‘無’‘有’之說。"18
        其實,究竟以“無名”“有名”為讀,還是以“無”“有”為讀,不好說哪種句讀更符合老子本義,也可以說對于理解老子本義并無不同,倒是這種咬文嚼字會使《老子》文本煩瑣散亂,無意中遠(yuǎn)離了老子本來要說的意思。與其各從其便,不如匯通其長,使老子哲學(xué)更加明朗爽快。筆者以為,“無名”“有名”的斷句,有助于從邏輯上辨析老子“道”的形上超越與真實存有的兩面性;“無”“有”的斷句,有助于揭示道之“體”與道之“用”相輔相成的統(tǒng)一性。依《老子》第四十章“天下萬物生于有,有生于無”,此能“生”萬物的“有”,不可能是一種具體的“有”,而是“有”之“一般”或“共相”,此“一般”“共相”的“有”,老子又稱作“無狀之狀”“無物之象”,它除了“有”之外,再一無所有,故亦可謂之“無”;此能“生”萬物的“有”不須被產(chǎn)生,否則它就不是“有”,在此意義上說“有生于無”,這也應(yīng)驗了郭店戰(zhàn)國楚簡本《老子》的“天下之物生于有、生于無”?？梢哉f“無”即“無名”,“有”即“有名”;道“體無”而“用有”,所以“無名”言道體,“有名”謂道用。這樣理解就避免了諸多不必要的糾纏,符合大道至簡、易知易行的精神。
       《老子》“常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼”句,自古也有兩種讀法。這句話,帛書《老子》甲、乙本均作：“恒無欲也，以觀其妙；恒有欲也，以觀其所嗷。”漢注避漢文帝劉恒之諱，更“恒”為“常”。從漢至唐較早的《老子》注本均以此為讀。如對“常無欲”“常有欲”句,河上公注:“妙,要也。人常能無欲,則可以觀道之要，要謂一也。……徼，歸也。常有欲之人，可以觀世俗之所歸趣也。”19王弼注：“妙者，微之極也。萬物始于微而后成,始于無而后生。故常無欲空虛可以觀其始物之妙。徼,歸終也。凡有之為利,必以無為用;欲之所本,適道而后濟(jì)。故常有欲,可以觀其終物之徼也。”20河上公、王弼對“常無欲”句所注大意相近,皆以“常無欲”是把握道體之精要、微妙的工夫或境界。不同在于對“常有欲,以觀其徼”的理解。河上公認(rèn)為,“欲”是“觀道”的障礙,“常有欲之人”可以觀見“世俗之所歸趣”,此有限性的“世俗價值”會遮蔽或背離“真常”之“道”。王弼從崇本息末出發(fā),其“常有欲”是“欲常有”的倒裝,即欲有長久之利,則要“觀物之所歸終”,亦即歸根返本“用無”以“利有”。唐李榮、唐玄宗二家注又更進(jìn)一步,明確從心性工夫論上對“無欲”“有欲”進(jìn)行注解。李榮注:“人之受生,咸資始于道德,同稟氣于陰陽,而皎昧異其靈,靜躁殊其性。若也夷心寂路,濯志玄津,可欲不足亂其神,紛銳無能滑其意。靈臺皎而靜,玄鏡湛而明,則可以照希微,通要妙,此無欲行也。若未能遣識情在有封,馳騖于是非,躁競于聲色,但歸有為之事跡,豈識無為之理本,此有欲行也。徼,跡也,歸也,來也。此謂依道德以為行,觀妙理以入環(huán)中;失虛靜以為非,染塵法而流徼來也。”21唐玄宗注:“人生而靜,天之性。感物而動,性之欲。若常守清凈,解心釋神,返照正性,則觀乎妙本矣。若不正性,其情逐欲而動,性失于欲,迷乎道原,欲觀妙本,則見邊徼矣。”22李榮及唐玄宗“御注”,強(qiáng)調(diào)“無欲”乃可觀道之微妙本真;“有欲”只能觀見道之邊徼浮表。從心性工夫與境界上開掘了《老子》道論的理論視域,是漢唐《老子》注的一大特色。
        北宋以王安石、蘇轍為代表,對《老子》“觀妙”“觀徼”章句作出另一種句讀及解釋。王安石注:“道之本出于無,故常無,所以自觀其妙。道之用常歸于有,故常有,得以自觀其徼。”23蘇轍注:“圣人體道以為天下用,入于眾有而常無,將以觀其妙也。體其至無而常有,將以觀其徼也。”24此后以“常無”“常有”斷句的漸多,如近世學(xué)者俞樾、易順鼎、馬敘倫、高亨都如此,現(xiàn)代注家陳鼓應(yīng)、盧育三等先生也主此說。“徼”,以往有多種訓(xùn)詁。王弼訓(xùn):“徼,歸終也”;馬敘倫訓(xùn)“徼,當(dāng)作竅”;朱謙之依據(jù)敦煌本訓(xùn)“徼”為“皦”,即光耀。陸德明《老子音義》訓(xùn)“徼,邊也”,即邊界、邊際;吳澄訓(xùn):“徼者,猶言邊際之處,孟子所謂端是也。”陳鼓應(yīng)取陸德明、吳澄說,釋“徼”為邊際或端倪。陳先生說:“常體‘無’,以觀照‘道’的奧妙;常體‘有’,以觀照‘道’的邊際。”25又說:“常從無中,去觀照道的奧妙;常從有中,去觀照道的端倪。”26盧育三先生則強(qiáng)調(diào)了漢唐舊注的不足,他說:“‘常無欲,以觀其妙’,于老子思想,尚可說得通;‘常有欲,以觀其徼,，則說不通。……老子主張無知無欲，以有欲觀物觀道都難通。”27
        今天看來,兩種詮釋各有理據(jù)且對理解老子哲學(xué)均有裨益,不必要對其做非此即彼地看待。王安石、蘇轍的句讀,從“妙”與“徼”進(jìn)一步引申了道“體無”而“用有”的統(tǒng)一性,使老子“道本體論”意義更加顯豁。漢唐舊注,注重從心性維度開掘老子道論的工夫與境界,對于完整理解老子思想也是十分有益的。譬如《老子》說“吾言甚易知,甚易行,天下莫能知,莫能行”（第十七章）,“下士聞道,大笑之”（第四十一章）,“天下皆謂我道大,似不肖”（第六十七章）,何以會造成這種隔膜呢?究其原因在“常有欲”,故不能虛極靜篤、滌除玄覽以澄懷觀道。

四、道物之辨:道生萬物與萬物從道
 

道言之辨、有無之辨作為老子“道本體論”邏輯推演的前提,最終歸結(jié)于“道物之辨”,亦即道生萬物、萬物尊道的問題。接著前面“無名天地之始,有名萬物之母。故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼”的話,《老子》首章結(jié)尾總括說:

      此兩者同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。

這段話可分兩個層次,前句“此兩者同出而異名,同謂之玄”是對上文的總括,后句“玄之又玄,眾妙之門”是《老子》首章的結(jié)論。“兩者”,指“有”與“無”或“始”與“母”;“玄”,指“道”。王弼注:“兩者,始與母也。同出者,同出于玄也。異名,所施不可同也。在首則謂之始,在終則謂之母。玄者,冥默無有也,始、母之所出也。不可得而名,故不可得言同名曰玄。”又注:“而言同謂之玄者,取于不可得而謂之然也。不可得而謂之然,則不可定乎一玄而已。若定乎一玄,則是名則失之遠(yuǎn)矣。故曰‘玄之又玄’也。眾妙皆從玄而出,故曰‘眾妙之門’也。”28
       依老子,恍惚杳冥之“道”,理超言象之外,事絕有無之表,非有而亦有,雖無而非無,故曰“玄”。說到此境,猶恐淺見者迷方膠柱,失理者守株滯跡,偏執(zhí)此“玄”以為真道,故極言之以“重玄”（玄之又玄）,借玄以遣玄,有無雙遣,玄亦自喪。唐代李榮能見及此,其注云:“又玄者,三翻不足言其極,四句未可致其源。寥廓無端,虛通不礙,總?cè)f象之樞要,開百靈之戶牖。達(dá)斯趣者,眾妙之門。”29至此,把全章貫通起來看,《老子》首章要義是講“道”之超驗性、實在性、本源性的問題。老子說,可以言說的道,不是恒常之道;可以稱謂的名,不是常道之名。道體無名,為天地之始;道用有名,為萬物之母。所以,道體常無,顯示了道的奧妙;道用常有,表征著道的實存。“有”與“無”同出于“道”（道是有無統(tǒng)一體）,只是稱謂的不同,兩者都很玄妙。玄妙而又玄妙,“道”是天地萬物的總根源。
        “門”是老子表達(dá)“道”創(chuàng)生天地萬物之本源性的一個隱喻?！独献印肺谋局谐?ldquo;眾妙之門”外,還有“天門”“玄牝之門”的說法。“玄牝之門”最能模狀“道”生天地萬物的大生命特質(zhì)?！独献印返诹略?“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。帛系帛系若存，用之不勤。”這里“谷神”“玄牝”“天地根”，帶有極其鮮明活躍的生命屬性。對此古今注家給予不少解說。王弼注:“谷神,谷中央無者也。無形無影,無逆無違,處卑不動,守靜不衰,物以之成而不見其形,此至物也。處卑守靜而不可得而名,故謂之玄牝。門,玄牝之所由也。本其所由,與太極同體,故謂之‘天地之根’也。”30蘇轍注:“謂之谷神,言其德也。謂之玄牝,言其功也。牝生萬物,而謂之玄焉,言見其生之而不見其所以生也。”31盧育三先生說：“《大戴禮記•易本命》：‘丘陵為牡，溪谷為牝。’《說文》‘牝，畜母也。‘牡，鳥獸之雄性；牝，鳥獸之雌性。玄牝,神妙莫測,化生萬物的母體。”32根據(jù)郭沫若《甲骨文字研究》,卜辭牡牝,從且、匕象形,且、匕即祖妣之省,實即牡器、牝器之象形。這里,老子用一系列隱喻描摹形上本體之“道”創(chuàng)生萬物的根源性：山谷象征道體的空闊,“神”描摹道生萬物的靈妙,“玄牝”這一古老的母性生殖圖騰隱喻道為宇宙的生命本根,“綿綿若存,用之不勤”說明“道”孕育萬物生生不息的無限性。楊義用文學(xué)情愫將“玄牝喻道”賦予“生命原始力量的地域性追憶”的意義,他說：“谷神應(yīng)該是生育神,但由于歷代注家諱言色，根據(jù)古字相借之例，或說谷為‘浴’，或稱谷為‘轂’，遮蔽了谷神與女性生殖崇拜的聯(lián)系，使不死的谷神就是所謂的玄牝這樣明白的表達(dá),也頗多阻隔。”33老子是說有無統(tǒng)一、空闊虛靈、玄之又玄的“道”,猶如源源不斷創(chuàng)生天地萬物的“生命之門”。當(dāng)然,老子用“玄牝之門”隱喻道體并非沉迷于巫風(fēng),只是為了借助隱喻的直覺性穿透“道言間隔”,把遠(yuǎn)古生殖崇拜內(nèi)含的生命體驗從巫風(fēng)中剝離出來,衍化成深刻的哲學(xué)思想。
       道物之辨內(nèi)涵相輔相成有機(jī)統(tǒng)一的兩個方面,即道生萬物與萬物尊道。這兩個方面在《老子》文本中有兩段話,不用修飾,天然渾成,構(gòu)成宇宙生命之“門”的一副楹聯(lián)：上聯(lián)是“道生一,一生二,二生三,三生萬物”（第四十二章）,下聯(lián)是“人法地,地法天,天法道,道法自然”（第二十五章）。上聯(lián)描述“道生萬物”由簡至繁的過程,下聯(lián)演繹“萬物尊道”從用達(dá)體的階梯。兩聯(lián)前后呼應(yīng),珠聯(lián)璧合,相輔相成,其中蘊含的道物圓融天人合一的義理,在《老子》第五十一章中得以邏輯貫通,老子說：“道生之,德畜之,物形之,勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之：長之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之。生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德。”
       這里點出“玄德”二字是意味深長的。它點播我們沉思“道物關(guān)系”的邏輯中介,“德”像一條暗線,將形而上的本體界（道）與形而下的現(xiàn)象界（物）上下串聯(lián)膠粘在一起。古人云“得道”之謂“德”,超驗地說,作為宇宙本原,道通天地有形外,創(chuàng)生萬物,世界從無到有,故云“天地之始”;內(nèi)在地說,“道”又在“物”中。易言之,“道”生天地萬物之后,并不是自然神論所說創(chuàng)造了世界便撒手不管了的“虛君”,她就像一個厚德載物的母親,無聲無息地把自然、純潔、慈愛、簡樸、謙卑的母愛、母性融化在天地萬物中,構(gòu)成“物”之存在依據(jù)或生命本性,故云“萬物之母”。道之所以尊,德之所以貴,萬物之所以能夠不靠外在權(quán)威強(qiáng)制,自然而然地尊道貴德,這是“道”賦予萬物之本性使然。道生萬物而萬物從道的依據(jù)在此!

注釋：

1.本文引用《老子》原文,依據(jù)王弼《老子道德經(jīng)注》,樓宇烈《王弼集校釋》本,中華書局1980年第1版,個別文字、標(biāo)點依據(jù)他本和己意加以訂正。下引《老子》原文,只在文中注明《老子》章次。

2.司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1999年版，第1702頁。

3.陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：中華書局，2020年版，第49頁。

4.樓宇烈：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年版，第1頁。

5.熊鐵基，陳紅星：《老子集成：第一卷》，北京：宗教文化出版社，2011年版，第417頁。

6.熊鐵基，陳紅星：《老子集成：第二卷》，北京：宗教文化出版社，2011年版，第665頁。

7.熊鐵基，陳紅星：《老子集成：第四卷》，北京：宗教文化出版社，2011年版，第506頁。

8.馮國超：《論“字之曰道”的內(nèi)涵及其對于認(rèn)識老子思想的重要意義》，《哲學(xué)研究》，2021年第1期，第54頁。

9.馮國超：《論“字之曰道”的內(nèi)涵及其對于認(rèn)識老子思想的重要意義》，《哲學(xué)研究》，2021年第1期，第55頁。

10.盧育三說:“歷來以‘無名’‘有名’為讀者居多,于今猶然,如馬敘倫、馮友蘭、蔣錫昌、朱謙之、楊柳橋、任繼愈等都是。”，參見盧育三：《老子釋義》，天津：天津古籍出版社，1987年版，第42頁。

11.王卡點校：《老子道德經(jīng)河上公章句：卷一》，北京：中華書局，1993年版，第2頁。

12樓宇烈：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年版，第1頁。

13.熊鐵基，陳紅星：《老子集成：第一卷》，北京：宗教文化出版社，2011年版，第350頁。

14.熊鐵基，陳紅星：《老子集成：第一卷》，北京：宗教文化出版社，2011年版，第417頁。

15.熊鐵基，陳紅星：《老子集成：第二卷》，北京：宗教文化出版社，2011年版，第539頁。

16.熊鐵基，陳紅星：《老子集成：第二卷》，北京：宗教文化出版社，2011年版，第558頁。

17.盧育三：《老子釋義》，天津：天津古籍出版社，1987年版，第42頁。

18.陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：中華書局，2020年版，第51頁。

19.王卡點校：《老子道德經(jīng)河上公章句：卷一》，北京：中華書局，1993年版，第2頁。

20.樓宇烈：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年版，第1-2頁

21.熊鐵基，陳紅星：《老子集成：第一卷》，北京：宗教文化出版社，2011年版，第350頁。

22.熊鐵基，陳紅星：《老子集成：第一卷》，北京：宗教文化出版社，2011年版，第417頁。

23.熊鐵基，陳紅星：《老子集成：第二卷》，北京：宗教文化出版社，2011年版，第559頁。

24.熊鐵基，陳紅星：《老子集成：第三卷》，北京：宗教文化出版社，2011年版，第2頁。

25.陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：中華書局，2020年版，第51頁。

26.陳鼓應(yīng)：《老子今注今譯》，北京：中華書局，2020年版，第55頁。

27.盧育三：《老子釋義》，天津：天津古籍出版社，1987年版，第43頁。

28.樓宇烈：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年版，第2頁。

29.熊鐵基，陳紅星：《老子集成：第一卷》，北京：宗教文化出版社，2011年版，第350頁。

30.樓宇烈：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年版，第16-17頁。

31.熊鐵基，陳紅星：《老子集成：第三卷》，北京：宗教文化出版社，2011年版，第3頁。

32.盧育三：《老子釋義》，天津：天津古籍出版社，1987年版，第60頁。

33.楊義：《老子還原》，北京：中華書局，2011年版，第82頁。