人禽之辨構(gòu)成一個具有普遍性的文明論現(xiàn)象，在各大文明中都可以看到對人與動物進(jìn)行區(qū)分的思辨與話語。在什么意義上人禽之辨成為一個哲學(xué)問題？其目的何在？作為一種文明論現(xiàn)象， 其文明論后果如何？我們可以道家哲學(xué)為視域，重思這些問題。
 

人禽之辨與支配性秩序的正當(dāng)化
 

關(guān)于早期各大文明中的“精神突破”，沃格林的理解是人類秩序從被符號化為“小宇宙”到被符號化為“大寫的人”。于是，宇宙論視域中的植物生長節(jié)律、四時更替、天體運行等，不再被作為秩序的唯一基礎(chǔ)；人性論的興起，構(gòu)成一道新景觀。如何理解人性？通常的取向是通過人禽之辨分離出人的自主領(lǐng)域，以減法的方式獲得人性的界定，其方法是不斷排除人與動物的共有屬性，將人所獨有而“非人”（如動物）所無的特異性，作為人性的本質(zhì)規(guī)定。
        其結(jié)果便是人性的內(nèi)容被理性、道德性、精神性、社會性等所占據(jù)，而欲望、激情、感性、生物性、自然性等被排除在外，如孟子以“仁義”界定人性。由此，“人”的確立必須通過排除 “非人”的維度，“人”因而被視為生存在“人”與“非人”的對待張力中的存在者。當(dāng)人禽之辨視角進(jìn)入人的內(nèi)部時，人本身也被分為“人”（或理性，或道德性，或精神性，或社會性，或歷史性，等等）與“非人”（或感性，或生物性，或自然性，等等）兩個部分。以此方式達(dá)成的人性界定，本質(zhì)上是以突出特異性的方式而構(gòu)造區(qū)隔性，這種區(qū)隔性本來發(fā)現(xiàn)在人與其他存在者（“非人”）之間，但現(xiàn)在被引入人與人的關(guān)系之中，這就達(dá)到了社會分層的效果。當(dāng)孟子區(qū)分“大體”（心之官）與“小體”（耳目之官）時，他意在導(dǎo)出“從其大體為大人，從其小體為小人”（《告子上》）的社會分層。如此，不僅“勞心者”與“勞力者”、“治人者”與“治于人者”的分層有了合法性，而且前者對后者的支配也有了正當(dāng)性基礎(chǔ)：“有大人之事，有小人之事??故曰或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”（《滕文公上》）在羅馬法系統(tǒng)中，人禽之辨以所有者與所有物的內(nèi)涵充實“人”與“非人”，“人”意味著自權(quán)者的身份，而“非人”則意味著他權(quán)人，自權(quán)人以“人”的身份可以正當(dāng)?shù)貙?ldquo;他權(quán)人”（被視為“非人”的人）合法地視為自己的財產(chǎn)，譬如家主對妻子、奴隸擁有所有權(quán)，后者只能被作為非人之物對待，當(dāng)人格被界定為所有者時，我們進(jìn)一步看到了這種支配活動的法權(quán)化形式。
        這種支配性秩序在人的內(nèi)部，體現(xiàn)為理性、精神性、道德性、社會性等對感性、生物性、自然性的支配，“人”往往因此而被視為司法主體，即一個能夠控制其動物性維度（“非人”）的主體（如雅克·馬里坦），或歸責(zé)主體（如康德），或歸罪主體（如基督教），這樣人就被視為與“非人”對待的“人”。人禽之辨一旦進(jìn)入世界歷史秩序中，就導(dǎo)致了目的論視域中“人”的符號化現(xiàn)象，“人”被抽象化為某種理念或理想，與此相應(yīng)的是如下理念：“‘人類’在歷史上的過去還從未存在過，也不可能在任何一個當(dāng)代中存在??‘人類’是一個理念和一個理想。”（卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學(xué)的神學(xué)前提》） 而某個配得上人類符號的民族與文明就擁有了代表人類的法權(quán)，從而獲得了對野蠻民族的殖民權(quán)和支配權(quán)。
 

“無棄人”與“無棄物”
 

當(dāng)人禽之辨以突出特異性的方式達(dá)成人性的界定時，必然會造成人格（person）與人類（human being）的分離：并非所有的人類都是人格，并非所有的人格都是人類；甚至某些現(xiàn)實的人類只能是潛在的人（potential person）或非人（non-person）甚或反人（anti-person）（齊斯特拉姆·恩格爾哈特：《生命倫理學(xué)》）。不符合“人”的特異性者，作為“非人”，在道家哲學(xué)視域中便是“棄人”“棄物”。
       《道德經(jīng)》第 27 章云：“善數(shù)不用籌策。善閉無關(guān)楗而不可開。善結(jié)無繩約而不可解。是以圣人常善救人，故無棄人。常善救物，故無棄物。”“棄人”與“棄物”的產(chǎn)生，乃是因為用了“籌策”“關(guān)楗”“繩約”去裁量人物，不符合者便成了“棄人”“棄物”。世界上本來沒有“棄人”與 “棄物”，“棄人”與“棄物”只不過是人以“人”的眼光去區(qū)隔和排斥“非人”的結(jié)果，而人禽之辨中的“禽”作為動物性的符號化表達(dá)，便是“非人”的一種形式。正是“善人”和“不善人” 的分辨，善惡、是非、尊卑、貴賤等對待性價值的設(shè)立，構(gòu)成“棄人”“棄物”的根源；反之，只要還有“棄人”“棄物”，“人”與“非人”的區(qū)分就是秩序的基礎(chǔ)，而秩序也就無法擺脫支配性的品質(zhì)。
       《莊子·駢拇》強(qiáng)調(diào)：“且夫待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也。”人禽之辨導(dǎo)致了人性的削減，人的經(jīng)驗被簡化、刪減，下降為抽象品質(zhì)的化身，而仁義就是這樣的抽象品質(zhì)：“自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義。是非以仁義易其性與？”《應(yīng)帝王》以“藏仁以要人”揭示從“人”出發(fā)的秩序必然導(dǎo)致作為“棄人”的“非人”；《庚桑楚》揭示基于“人”與“非人”而構(gòu)建的秩序，內(nèi)蘊(yùn)大亂之本：“大亂之本，必生于堯舜之間，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人與人相食者也!”
       “棄人”與“棄物”折射了以“人的機(jī)制”組織秩序經(jīng)驗的界限，可被秩序經(jīng)驗吸納成為秩序結(jié)構(gòu)與權(quán)力配置的意義網(wǎng)絡(luò)的環(huán)節(jié)，而“棄人”和“棄物”則構(gòu)成秩序之網(wǎng)中“不得其所”者。人類對待“棄物”的方式是將其進(jìn)行社會區(qū)隔，并入混沌垃圾的集合空間中，以與有序社會區(qū)別開來。譬如，追求“純潔”的人類對待“污垢”的方式就是生產(chǎn)“棄人”或“棄物”的方式（瑪麗·道格拉斯：《潔凈與危險——對污染和禁忌觀念的分析》），西方近代早期瘋?cè)嗽阂彩峭ㄟ^正常人與不正常人的區(qū)隔，以產(chǎn)生“棄人”的機(jī)制。
 

人禽之辨的超越與秩序的天道根基
 

“非人”與“人”是一對共構(gòu)的復(fù)合物?；▓@的雜草之所以并非“棄物”，乃是因為它不僅僅保持了土地的肥沃，而且與鮮花相比，各有自身的存在；只要抽離僅聚焦鮮花的狹隘目光，就會發(fā)現(xiàn)，雜草并非鮮花的陪襯，乃至成為多余的“棄物”。持久安定的秩序必須消除“人”與“非人”的對待，而立足于一種“全人”（《庚桑楚》）的構(gòu)思，達(dá)到“人無棄人”“物無棄物”的狀態(tài)。這并不是人禽之辨的取消，而是思路的轉(zhuǎn)換。
       《荀子·王制》：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”從表面上看，這個思路是通過“減法”來凸顯人的特異性， 但實際上也可以視為人性自我理解的“加法”模式。荀子的方式不是將人性簡化為特異性的“義”，而是“亦且有義”與“有氣、有生、有知”的加法，如此人便不再僅僅是諸多物種之一，而且還是貫通所有物種的特異物種。然而，特異性不再是區(qū)隔，不是作為與其他物種共有屬性的剩余物， 而恰恰是貫通萬有整體性的方式。以此存在整體為視域，才能超越“人”與“非人”的對待，這在《莊子》那里，就是進(jìn)入“人”與“非人”共屬一體并作為其共同本源的天道。
       《應(yīng)帝王》中的列子，在夫婦有別、男尊女卑的社會化秩序中，卻為他的老婆做飯，并像待人那樣飼養(yǎng)豬。人倫之別、人禽之辨在雕琢復(fù)樸的狀態(tài)下被超越。與此相應(yīng)的是“至德之世”所表達(dá)的對秩序的原初經(jīng)驗，《莊子·馬蹄》：“同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉!”人性的回歸，不再是回到人的特異性中，即從“非人”到“人”的撤退，而是回到人與萬有的共屬性、一體性、互涵性、共生性之中。理性與感性、精神性與生物性不再具有結(jié)構(gòu)性的緊張，而是保持相融相即的互滲和平衡，一種非支配性的秩序由此而獲得了根基。這個根基一方面指向天道， 另一方面指向萬物整體，而天道與萬物整體指向同一的意義生成機(jī)制。