東西方哲學(xué)在探尋世界和萬物的根源以及普遍性原理時給出的答案多種多樣。熱衷于尋根探源的道家，不僅將作為“路”的常識性的“道”根源化和普遍化，而且也將作為數(shù)字的“一”升格為跟“道”同格的根源性概念和原理“道”和“一”都是被老子首先哲學(xué)化和本根化的。如同“道”這一關(guān)鍵詞那樣，自從老子創(chuàng)建了“一”這一概念之后，它就處在不斷演變和擴展之中，形成了早期道家“一”的概念的復(fù)雜譜系。但迄今我們對它的探討非常有限，遠不像對“道”的探討那樣深入。這同它在道家概念叢中的重要性很不匹配?？疾?ldquo;一”這一概念在早期道家文本中的演變過程及其意義的變化，是探討它的方式之一。筆者曾主要圍繞老子“一”的概念和意義及其在之后部分文本（即《凡物流形》《太一生水》《管子》《黃帝四經(jīng)》《莊子》等）中的演變作了追尋1，尚未論及《文子》《鹖冠子》和《呂氏春秋》等文本中的“一”，這是需要進行補充的。

 追尋“一”在《文子》《鹖冠子》和《呂氏春秋》這三個文本中的演變，相應(yīng)地就需要明確它們的時間坐標(biāo)，但恰恰在這一點上我們遇到了某種疑難。其中《呂氏春秋》的成書時期不成問題，但不能回避的是，傳世的《文子》和《鹖冠子》曾被斷定為漢代以后的偽書，不被視為先秦子學(xué)經(jīng)籍。令人鼓舞的是，各種反駁或證偽使這種立場的影響和余波正在縮小。許多對簡本和傳世本《文子》的研究2以及對《鹖冠子》的研究3，使我們能夠認(rèn)定原本的《文子》（簡本《文子》同傳世本《文子》有一定的統(tǒng)一性）、《鹖冠子》整體上是先秦道家的經(jīng)典（不排除后來增益的）4。此外，根據(jù)歷史上文子為老子弟子的記載，大體上我們可以將《文子》置于《鹖冠子》之前來討論。
 

一、“萬物之始”和“執(zhí)一無為”：《文子》中的“一”

      道家的根源性概念就是它名稱中的“道”這個字，諸如母、玄牝和谷神等一類用語則是它的隱喻。值得我們關(guān)注的是，“一”（或“太一”）也是道家表達根源性的概念。老子創(chuàng)立了“一”并使之在后來的演變中活躍起來，在有的文本中它還處于首要位置，成為道家能夠同“道”并列的根源性概念。老子的弟子留下的《文子》這部書，是它演變鏈條上的重要一環(huán)。從簡本《文子》入手，結(jié)合傳世本，我們可以更清楚地了解這一概念的內(nèi)涵。

      漢簡本《文子》殘損嚴(yán)重，但從它以“一”為“萬物之始”和主張“執(zhí)一無為”來看，“一”被它看作萬物的根源和統(tǒng)治原理。“一”的用語在傳世本《文子·道德》篇中多次出現(xiàn)，在簡本《文子》中也有四處5：第一處是“文子曰：‘執(zhí)一無為。’”。第二處是“是以圣王執(zhí)一者，見小也”。第三處是“文子曰：‘一者，萬物之始也。’平王曰‘〔何〕’”。第四處是“平〔王曰：‘王〕者幾道乎？’文子曰：‘王者〔一道〕。’”。簡本中這幾處有關(guān)“一”的文本都同傳世本《道德》篇有關(guān)聯(lián)。其中第一處、第二處的用法與傳世本《道德》篇下面這段話相關(guān)聯(lián)。

參照傳世本的這段話，將簡本殘斷的部分編連起來并略加補充，大體上就將簡本的這段話復(fù)原了出來。

［平王曰：“吾聞古圣立天下，以道立天下，□（奈）何？”］文子曰：“執(zhí)一無為。”平王曰：“□……”文子曰：“〔天〕地大器也，不可執(zhí)，不可為。為者敗，執(zhí)者失。是以圣王執(zhí)一者，見小也；無為者，〔守靜也。見小守靜天〕下正。”平王曰：“見小守靜奈何？”文子曰：“□……也。見小故能成其大功，守靜〔故能……〕。”

      將復(fù)原的簡本這段話同傳世本比較，我們能夠看出它們在文字方面有兩個不同：一是傳世本有錯亂，“無為者，守靜也”這句話應(yīng)在“執(zhí)一者，見小也”之后；二是簡文不是一個問答而是三個問答。但兩者在表達的義理上基本是一致的。將簡本第三處有關(guān)“一”的文本同傳世本相比，兩者文字上的差別更大。

 君執(zhí)一即治，無常即亂……一也者，無適〔敵〕之道也，萬物之本也。君數(shù)易法，國數(shù)易君，人以其位達其好憎。下之任懼不可勝理，故君失一，其亂甚于無君也。君必執(zhí)一而后能群矣。

但兩者在義理上也有一致性。簡本第四處有關(guān)“一”的文本，與傳世本中相關(guān)聯(lián)的是這段話：

文子〔平王〕問曰：“王道有幾？”老子〔文子〕曰：“一而已矣。”文子〔平王〕曰：“古有以道王者，有以兵王者，何其〔不〕一也？”曰：“以道王者，德也；以兵王者，亦德也。”

兩者文字有別，義理上大體類似。

     通過簡本四處有關(guān)“一”的文本同傳世本《道德》篇四個地方“一”的文本比較可知，簡本《文子》中“一”的文本同傳世本相關(guān)部分，可以說是《文子》一書原有的文本和內(nèi)容6，因此，我們能夠在統(tǒng)一的意義上考察兩者所用的“一”的語義。簡本和傳世本《文子》中的“一”的概念及其義理至少有兩個重要方面：第一，它被看成萬物的根源；第二，它被看成統(tǒng)治的根本。就第一個方面說，在簡文“一者，萬物之始也”這句話中，很明顯“一”是指萬物的開端和源頭7。子學(xué)所謂物或萬物，一般都是指宇宙中存在的一切具體事物。子學(xué)家特別是道家對它的一個追問是，萬物從哪里來，萬物的根源是什么，這同人們追問具體事物之間如何相互作用和相互依存不同，它是一種根源之問，是形而上學(xué)之問。簡本《文子》以“一”為“萬物之始”就是對此追問的一種形而上學(xué)的回答。“始”字的本義指事物在時間上的開始，引申為萬物的開端、根源和根本。

用“始”去說明“一”是萬物的根本或根源性，在《老子》中就出現(xiàn)了。傳世本《老子》第1章的“無，名天地之始”實際上原本是帛本的“無，名萬物之始”。這里的“無”是指“道”的“無”，“始”當(dāng)然也是“道”的“始”。“無，名萬物之始”是說“道”作為“無”是萬物的終極開端?！独献印返?2章有“天下有始，以為天下母”的說法。“天下”有世界的意義。“天下有始，以為天下母”這是以“母”同“始”對應(yīng)，是以生育的隱喻表達世界的根源?！独献印返?章以“道”為“淵兮似萬物之宗”，第62章以“道”為“萬物之奧”，兩處所使用的“宗”“奧”，其定語都是“萬物”。“宗”“奧”都有主、本原、根本的含義，同“始”的根源義一致，這是以“道”為萬物的根源。

《文子》也以“道”為萬物的根源，僅以《道原》和《道德》篇中的“道”來看就自不待言。因此，它的“一”和“道”這兩個概念完全可以互換、互用?！独献印分杏?ldquo;字之曰道”的說法，《太一生水》中以“道”為“太一”的“字”、以“清昏”為“太一”的名（“道亦其字也，清昏其名”），《文子》以“一”為“道”的“名”：“道無形無聲，故圣人強為之形，以一字為名。”（《精誠》）如上所述，傳世本《文子》同簡本《文子》中“一者，萬物之始也”最接近的文本是“一也者，無適（敵）之道也，萬物之本也”。多出的“無敵之道”之言強調(diào)了“一”具有無限的力量；用的“本”字其義與“始”類似，也是以“一”為萬物的根本。

在傳世本《文子》中，“一”作為萬物根源的意義，《道原》篇中的兩個文本和《九守》中的一個文本很有典型性。我們分別來討論一下?！兜涝菲械囊粋€文本說：

無形者，一之謂也，一者，無心合于天下也。布德不溉，用之不勤，視之不見，聽之不聞，無形而有形生焉，無聲而五音鳴焉，無味而五味形焉，無色而五色成焉，故有生于無，實生于虛……故一之理，施于四海，一之嘏，察于天地。8

另一個文本說：“萬物之總，皆閱一孔；百事之根，皆出一門。”第一個文本對“一”的根源性言說有三個維度：一是把“一”和“無形”相提并論，認(rèn)為“無形”的東西就是根本的“一”；二是把“一”描述為超感知性的存在，認(rèn)為“一”是無聲、無色、不可聽、不可視的，它創(chuàng)造了有形、五音、五味和五色9；三是把“一”看成對一切事物（從四海到天地等）都普遍有效的根本原理和法則。第二個文本的言說強化了第一個文本里的第三個維度。“一孔”和“一門”不是某一具體的“孔”和“門”，而是以“一孔”和“一門”為隱喻表達萬物都出自一個地方，萬物和一切事務(wù)都有最高的統(tǒng)領(lǐng)（“總”）和根本（“根”），這就是“一”10。

      傳世本《文子·九守》篇有關(guān)“一”的根源性語義是下面這段話。

這段話中“渾而為一”的根源性“一”，揭示了宇宙中的兩個根本原理。一是將世界的原初狀態(tài)看成“渾一”的狀態(tài)，這個未有天地、幽暗模糊、混沌未分的狀態(tài)，是簡本《老子》所說的“有狀混成”的狀態(tài)。宇宙正是從這種狀態(tài)中一步步演化出了萬物。這說明，“渾一”的“一”具有萬物生成總源頭的意義。這是道家解釋萬物起源的一種方式。二是萬物都具有“一”的共同本質(zhì)，認(rèn)識和掌握了它就掌握了一切；不能掌握它，就不能掌握任何一種東西。這種意義上的“一”也是道家在“一”這一概念上的一個共見，只是這里是從認(rèn)知層面來說的。

     子學(xué)的天道觀大都同人道觀具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，天道的真理、原理、普遍法則和統(tǒng)一本質(zhì)一般也是人道的真理、原理、普遍性基礎(chǔ)和統(tǒng)一根據(jù)11。儒家和道家的思維有很多不同，但在這一點上，它們的思維具有共同性。對關(guān)注建立天下良好秩序的道家來說，“道”和“一”既是宇宙的根源和原理，也是人世間統(tǒng)治的根本和原理。老子確立的這種思維方式，印記在道家譜系的延長線上。這也是簡本《文子》和傳世本《文子》的共同之處。在簡本《文子》中我們看到，平王向文子咨詢過去的圣王如何用“道”治理天下。這是一個站在歷史經(jīng)驗角度的提問。按說“用道”就是治理方式。平王可能覺得這樣的回答太抽象，他又提出如何“用道”治理。于是文子作出了進一步的解釋。簡本《文子》（0564號簡）記載：“文子曰：‘執(zhí)一無為。’”這一回答由兩個語詞構(gòu)成：一個語詞是“執(zhí)一”，一個語詞是“無為”。兩者都是道家政治思維和統(tǒng)治術(shù)的關(guān)鍵詞。結(jié)合傳世本，將下面這部分殘簡連在一起可排列為：             

      2262曰：“吾聞古圣立天下，以道立天下0564□何？”文子曰：“執(zhí)一無為。”平王曰：“□□……”2360文子曰：“0870（天）地大器也，不可執(zhí)，不可為，為者販（敗），執(zhí)者失。0593是以圣王執(zhí)一者，見小也。無為者0775下正。”平王曰：“見小守靜奈何？”文子曰：“□□……0908也。見小故能成其大功，守靜□□……”12

      在傳世本《文子·道德》篇中，我們能夠看到平王同文子的完整問答。

文子〔平王〕問曰：“古之王者，以道蒞天下，為之奈何？”老子〔文子〕曰：“執(zhí)一無為，因天地與之變化。‘天下大器也，不可執(zhí)也，不可為也。為者敗之，執(zhí)者失之。’執(zhí)一者，見小也，見小故能成其大也，無為者，守靜也，守靜能為天下正。”

將兩者結(jié)合起來，文子回答平王如何用“道”和“一”統(tǒng)治共有三層意思：第一，先從整體上解釋什么是“執(zhí)一無為”。強調(diào)君王掌握“一”（根本原則）和不干涉，主要是順應(yīng)天地的變化，更具體的所指是“不違農(nóng)時”。在農(nóng)業(yè)社會中，農(nóng)民按四時節(jié)令而活動是農(nóng)事的根本，治理者順應(yīng)農(nóng)時，不加干涉就是“無為”，就是掌握了治理的根本。第二，文子引用《老子》第29章的話，從反面說明統(tǒng)治者如果采取控制、干涉等有為政治，就一定會陷入困境。第三，分開解釋“執(zhí)一無為”，說君王掌握“一”（“執(zhí)一”）就是“見小”（老子“見小曰明”的說法）。“小”指事物的細(xì)微處。“見小”即能看到事情的細(xì)微處，如農(nóng)時。能做到“見小”，就能成就大事，滿足人民的生活需要。“無為”指“守靜”，即不干涉、不控制，順應(yīng)民心民愿，如此天下就能形成良好的秩序（“守靜能為天下正”）。

對道家來說，“執(zhí)一”與“執(zhí)道”是統(tǒng)一的。執(zhí)道即執(zhí)一，執(zhí)一即執(zhí)道。只是用“一”更能表現(xiàn)統(tǒng)治者之“一”與被治者之“多”的關(guān)系。在傳世文本《文子》中，將“執(zhí)一”與“得一”作為最高的統(tǒng)治原則，有更多的例子。如《自然》篇說：“夫道者……得一之原，以應(yīng)無方，是謂神明。”《下德》篇說：“故圣王執(zhí)一，以理物之情性。夫一者，至貴無適于天下。圣王托于無適，故為天下命。”《微明》篇說：“發(fā)一號，散無竟，總一管，謂之心。見本而知末，執(zhí)一而應(yīng)萬，謂之述。”在這些文本中，文子強調(diào)“執(zhí)一”。單是說“執(zhí)一”仍不容易理解。所以文子就將“執(zhí)一”同“無為”相提并論。這在傳世本《文子》中也有更多的例子。如《下德》篇說：“一者，無為也。百王用之，萬世傳之，為而不易也。”再如《自然》篇說：“所謂天子者，有天道以立天下也。立天下之道，執(zhí)一以為保，反本無為。”道家的“無為”指不干涉和控制，它有許多具體的表現(xiàn)，如柔弱、清靜、虛靜等。如《守弱》篇中的“執(zhí)一無為”強調(diào)的就是柔弱和包容：“圣人以道鎮(zhèn)之，執(zhí)一無為，而不損沖氣，見小守柔，退而勿有，法于江海。江海不為，故功名自化，弗強，故能成其王。為天下牝，故能神不死，自愛，故能成其貴。”

文子的“執(zhí)一無為”又指堅持普遍性、穩(wěn)定性的統(tǒng)治。對黃老學(xué)來說，這是堅持根本的原則，更是堅持普遍統(tǒng)一的制度。根本原則是一貫性的東西，對道家來說這主要是指我們討論的一、道、德等；普遍性的制度也是一貫性的東西，在黃老學(xué)中主要是指法律。黃老學(xué)一方面?zhèn)鞒辛死献拥牡?，另一方面又發(fā)展出了法度。在簡本《文子》中我們看到，平王問圣王有多少道，文子回答說“一道”。平王進一步追問，過去的統(tǒng)治者有以道王天下的，也有以軍事王天下的，為什么他們又有不同。文子回答說：“以道王者，德也；以兵王者，亦德也。”14“德”是一貫性的“一”。簡本《文子》記載：“平王曰：‘為正（政）奈何？’文子曰：‘御之以道，〔養(yǎng)〕之以德，勿視以賢，勿加以力，□以□□……□言。’平王曰：‘御……〔御之以道則民附，養(yǎng)之以德則民服，勿視〕以賢則民自足，毋加以力則民自〔樸〕。’”15“道”和“一”又是普遍性的“天理”?！蹲匀弧菲f：“凡事之要，必從一始，時為之紀(jì)，自古及今，未嘗變易，謂之天理。”《管子》和《黃帝四經(jīng)》等強調(diào)不同事物的法度和法律制度作為“一”的普遍性和重要性。同樣，《文子》也強調(diào)具體事物的“法度”作為“一”的普遍性。如《道原》篇說：“圣人一度循軌，不變其故，不易其常，放準(zhǔn)循繩，曲因其直，直因其常。”再如《下德》篇說：“夫權(quán)衡規(guī)矩，一定而不易，常一而不邪，方行而不留。”《自然》篇說：“王道者，‘處無為之事，行不言之教’，清靜而不動，一度而不徭，因循任下。”

在傳世本《文子》中，“執(zhí)一無為”的治理，不是空想，它包含圣王們已有的實踐和經(jīng)驗。《精誠》篇說歷史上的治理雖有不同，但它們有一個共同點，即都是用道、一和德去治理：“三皇五帝三王，殊事而同心，異路而同歸。末世之學(xué)者，不知道之所體一，德之所總要，取成事之跡，跪坐而言之，雖博學(xué)多聞，不免于亂。”《下德》篇還將這種最好的治理歸為帝者的治理，這是一個體證太一的治理，其他的王者、霸者和君者的治理都不如帝治：“帝者體太一，王者法陰陽，霸者則四時，君者用六律。體太一者，明于天地之情，通于道德之倫，聰明照于日月，精神通于萬物，動靜調(diào)于陰陽，喜怒和于四時，覆露皆道，溥洽而無私，蜎飛蠕動，莫不依德而生，德流方外，名聲傳乎后世。”16
 

二、“有一而有氣”和“以一度萬”：《鹖冠子》中的“一”

同樣被列入道家，更準(zhǔn)確地說是黃老學(xué)經(jīng)典的著述《鹖冠子》，對“一”（“太一”“泰一”）表達出的概念和語義令人注目。對東周子學(xué)經(jīng)典如《老子》的年代頗有懷疑的葛瑞漢，曾對《鹖冠子》的可靠性進行求證。他還專門考察了“道”與“一”這兩個關(guān)鍵詞的關(guān)系，認(rèn)為在公元前200年左右的幾十年中，在道家中“一”取代了“道”成為形而上學(xué)的中心概念，但這一變化并沒有被注意到，尤其是在對《鹖冠子》的完整闡述中17。葛瑞漢首先注意到了《鹖冠子》中“一”這一概念的重要性，戴卡琳對它的考察也是在他研究的基礎(chǔ)上進行的。但不能簡單地說“一”取代了“道”（比如在《黃帝四經(jīng)》《文子》和《呂氏春秋》中等），這也包括《鹖冠子》中“一”與“道”的關(guān)系在內(nèi)18。“一”在《凡物流形》《太一生水》等出土文獻中就被重點使用了，兩者分別用“一”“太一”而不是用“道”來說明萬物的起源和人間秩序的可能性。但整體上，早期道家的“一”與“道”作為形而上學(xué)概念，是一而二、二而一的同格、同位概念?！尔i冠子》中“一”的概念的重要性，同《凡物流形》和《太一生水》有類似的情形?！尔i冠子》中“道”的語義同其他文本不同，有同“一”相對的“多”（各種道）的意味。這樣的使用在早期道家文本中常常是以“理”（各種理）來表達的。此外，《鹖冠子》對“一”（“泰一”）的使用有使之人格化、神格化的傾向。整體上看，《鹖冠子》對“道”的用法和語義還需要進一步明晰。

      我們需要首先關(guān)注的是《鹖冠子》中“一”的形而上學(xué)和根源性意義。這一層含義集中體現(xiàn)在《環(huán)流》篇一段很難解釋的話中：“有一而有氣，有氣而有意，有意而有圖，有圖而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有約。約決而時生，時立而物生。”19這是一個宇宙生成模式。模式的起點就是“一”，終點是“物生”。這說明“一”被賦予了萬物的根源性意義。《能天》篇說的“物乎物，芬芬份份，孰不從一出”，也可證明這一點。列奧·施特勞斯（LeoStrauss）說：“哲學(xué)對初始事物的尋求不僅假定了初始事物的存在，而且還假定了初始事物是始終如一的，而始終如一、不會損毀的事物比之并非始終如一的事物，是更加真實的存在。這些假定來自這一基本前提：凡事皆有因，或者說‘最初，混沌生成了’（亦即初始事物乃是無中生有的）的說法乃是無稽之談。”20

      道家宇宙生成模式，有的用“生”（如“道生一”，或“所生”“生于”），有的用“有”。“有”的句式，分為兩種情形：一種是《語叢一》“有天有命，有地有形”以及《窮達以時》“有天有人”的用法，這里的“有”是邏輯上的并列關(guān)系，而不是時間上的先后關(guān)系，也不是生和被生的關(guān)系。另一種是《恒先》的用法：“有域焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。”這是生成論的用法，《鹖冠子》的用法也是如此。《鹖冠子》中這段話用的“有A有B……”是時間上的關(guān)系，不是邏輯上的關(guān)系。用“有”表達的這種生成模式，沒有用“生”和被“生”表達的生成色彩濃。這種生成模式中的“有”可以從《太一生水》的“成”（從前者變出、變成后者）的生成模式來理解?！尔i冠子》的“有一而有氣”，是從最初的“一”的實在之“有”，變成下一層的實在的“氣”。我們看到，《泰錄》篇中恰好就有“故天地成于元氣”（天地是從元氣變成的）的說法。道家的部分生成論模式對宇宙“開端”的狀態(tài)都有一些描述（如《恒先》等），《環(huán)流》篇則有“空之謂一”的說法。這一說法認(rèn)為宇宙的開端（“空”）是混沌狀態(tài)

（“一”）。“空”指虛、空虛，它被用以指“一”的虛無無形和實在。《能天》篇說的“一在而不可見”對此是一個很好的印證。萬物正是從無形、虛和不可見的“一”中衍生出了“氣”的實體。

《鹖冠子》的生成論還有一個模式。它出現(xiàn)在《天則》篇中：“人有分于處，處有分于地，地有分于天，天有分于時，時有分于數(shù)，數(shù)有分于度，度有分于一。”21簡化這一模式，即“人←處←地←天←時←數(shù)←度←一”；反過來看，即“一→度→數(shù)→時→天→地→處→人”。這是以“人”這一具體事物為終端上溯，一直追溯到終極的開端“一”。這一模式的表達類似于《太一生水》中的一種形式：“歲者，濕燥之所生也；濕燥者，倉然之所生也；倉然者，四時者，陰陽之所生；陰陽者，神明之所生也；神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也。”《太一生水》用的詞語是“所生”，《鹖冠子》用的是詞語是“分于”。“分”的原義是用刀將東西分成兩半，引申為分割、分開。這里的“A分于B”的“分”不能機械地理解A從B分割、分離出來一部分，應(yīng)該理解為A從B“分化”出來。《泰鴻》篇中就有這種意義上的用法。它說的“渾沌不分，大象不成”這句話中的“分”就是指分化。渾沌即渾然一體的混沌。渾沌在分化中產(chǎn)生出不同的事物，就像老子說的“樸散則為器”那樣。宇宙在時間的不斷分化中形成的演變論，同柏拉圖的具體事物從完美的理念中“分有”“分享”其自身的思想，以及理學(xué)中“理一分殊”這一義理具有某種可比性。22《鹖冠子》的這一模式，將宇宙分化的終點限于人，這是以獨特的人類（《語叢一》說：“天生百物，人為貴。”《說文》說：“人，天地之性最貴者。”）如何誕生而提出的一種宇宙生成論。張金城就是從這一角度來解釋這一模式的，他認(rèn)為人、處、地、天、時、數(shù)和度，追溯它們的本源無不出于“一”，而最終又歸于“一”。23

      接下來我們需要揭示的是《鹖冠子》中“一”的普遍性和統(tǒng)一性思想。原本數(shù)字的“一”不僅被道家塑造成了指稱萬物所從出的終極性源頭（《說文》將“一”注解為“惟初太始，道立于一，造分天地，化成萬物”，就是來源于道家），而且被普遍化為萬物的統(tǒng)一性基礎(chǔ)和終極根據(jù)。老子的“玄同”，莊子的“齊同”，彭蒙和田駢等的“齊萬物以為首”（《莊子·天下》），都顯示出他們對萬物具有統(tǒng)一性、共同性的認(rèn)定。但萬物統(tǒng)一于何處，又為什么能夠統(tǒng)一呢？同“道”并行的“一”的概念的誕生及演變，使萬物的統(tǒng)一性能夠在“一”的直觀中，在一與多、一與萬、一與眾、一與雜的相對、相反和相成關(guān)系中被把握?！尔i冠子》一篇的篇名叫“度萬”（衡量萬物）就是尋找萬物統(tǒng)一性尺度的象征性符號。我們能用什么去衡量萬物呢？《鹖冠子》明確回答說用“一”（“以一度萬”）。對《鹖冠子》來說，一切事物都能夠用統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，哪怕是提問題也需要掌握住“要旨”。“一”就是根本標(biāo)準(zhǔn)，就是要旨。

      在《鹖冠子》中，萬物的統(tǒng)一性和根本標(biāo)準(zhǔn)也是“道”。《鹖冠子》不像葛瑞漢所說的那樣用“一”取代了“道”。事實上，它對道的一部分用法跟它對“一”的用法具有一致性和同一性。如《夜行》篇對“道”有一個描述：“有所以然者，隨而不見其后，迎而不見其首。成功遂事，莫知其狀。圖弗能載，名弗能舉，強為之說曰：‘芴乎芒乎，中有象乎，芒乎芴乎，中有物乎，窅乎冥乎，中有精乎？’致信究情，復(fù)反無貌。”這一描述很容易被識別出來是誰的手法以及它說的是什么。這一般是道家使用的手法，它描述的對象是道。一方面它以否定的方式說道不是什么（無形、無象），另一方面它以肯定的方式說道是什么（有物、有精）。很難想象道家會將這些描述用到具體事物上。正如莊子所說，道使一切物成為物，而它本身不是物。正是這樣的道才能使一切事物都具有理，同時它自身卻不是某一種理。它是萬物共同的理，是萬物統(tǒng)一性的終極根據(jù)和法則。這也是《鹖冠子》的“道”同“一”一致的地方?！短鞕?quán)》篇說：“通而鬲（隔）謂之道……知一而不知道，故未能里（理）也。”24在此，道是貫通一切事物的實在。這同下文說的“知一”（知其一）而不知普遍統(tǒng)一的道就不能貫通理的思想一致。

     《鹖冠子》的“道”確實又有跟“一”不一樣的用法，它竟又被用作與“一”相反的“多”。這種用法典型地出現(xiàn)在《環(huán)流》篇中：“故同之謂一，異之謂道……賢者萬舉而一失，不肖者萬舉而一得，其冀善一也，然則其所以為者不可一也。知一之不可一也，故貴道?？罩^一，無不備之謂道。”這段話里的“一”與“道”的不同用法是三個對比：第一，“一”是“共同”（“同”），道是“不同”（“異”）；第二，普遍的“一”不能用單一的東西來體現(xiàn)，它相對于各種“不同的道”；第三，“一”是虛而無形的空，道是指所具備的一切具體的東西。這三者中的“一多”關(guān)系，既是同與異的關(guān)系，又是一理與眾理的關(guān)系，還是一體與眾體的關(guān)系。

     《鹖冠子》中的“一”指萬物統(tǒng)一性的根據(jù)和根本法則，這從它對“法”的概念的使用中也能看到?！尔i冠子》使用的“法”，大體上有三種意義：一是指宇宙的根本的普遍法則，二是指自然和事物的不同法度，三是指人類的法律、法令。第一種意義上的“法”與“一”的普遍法則義具有同一性。如《度萬》篇中說的兩句話“散無方化萬物者令也，守一道制萬物者法也”，就是將法令看成“化萬物”“制萬物”的根本法則，它們是對一切事物都適用的“無方”和“一道”。再如《環(huán)流》篇說：“一為之法，以成其業(yè)，故莫不道。一之法立，而萬物皆來屬。法貴如言，言者萬物之宗也。”其中說的“一為之法”和“一之法立”，是將“一”看成“法”，反過來說普遍的“法”也就是“一”。正是這種根本性的“一法”能夠規(guī)范萬物和統(tǒng)屬萬物。如《天則》篇說：“惟圣人究道之情，唯道之法，公政以明。”《環(huán)流》篇說：“道德之法，萬物取業(yè)。”

      作為指稱不同事物的《鹖冠子》的“法”，同黃老學(xué)所說的不同事物的度、數(shù)、理具有同一性。這種意義上的“法”，《鹖冠子》特別強調(diào)的是“天法”。道家思想中的“天”，作為萬物之“一”（有形之大者）整體隸屬于終極的“道”和“一”，有時似乎它又有代表“道”和“一”的用法及意味（如老子所說域中的“四大”）。從嚴(yán)格的概念層次上說，“天法”則仍是一種事物的法。如《王》中說的“天者誠其日德也，日誠出誠入，南北有極，故莫弗以為政”，又如“天者一法其同也，前后左右，古今自如，故莫弗以為常”，《天權(quán)》中說的“取法于天”，《天則》中說的“法章物而不自許者，天之道也”，其中所使用的“法”都是指不同事物的法25。作為人類制度和規(guī)范意義上的法，《鹖冠子》把它看成圣人創(chuàng)立的。如《環(huán)流》篇說：“生法者我也，成法者彼也。生法者，日在而不厭者也。生成在己，謂之圣人。”在《鹖冠子·兵政》說的“賢生圣，圣生道，道生法，法生神，神生明”這段話中，圣來源于賢，道來源于圣，法來源于圣人創(chuàng)造的道。因此，這里的“道生法”同《黃帝四經(jīng)》中說的“道生法”的“道”不同，其所生的法當(dāng)然也不同。這樣，圣人創(chuàng)造的法令制度，在《鹖冠子》中就成了建立良好秩序的普遍法則。這是統(tǒng)治者必然使用的根本標(biāo)準(zhǔn)：“故法者，曲制，官備，主用也。”（《天則》）據(jù)此去統(tǒng)治就能夠“立表而望者不惑，按法而割者不疑”（《天權(quán)》）。否則結(jié)果就是：“賞加無功而弗能奪，法廢不奉而弗能立。罰行于非其人而弗能絕者，不與其民之故也。”（《天則》）

     《鹖冠子》中“一”的根源性和普遍性意義又體現(xiàn)在它被看成統(tǒng)治的根本原理和法則上。道家的統(tǒng)治者圣人、君主一般都被要求學(xué)習(xí)、掌握和遵循“一”與“道”來統(tǒng)治，這又被看成最好的又是最簡易的統(tǒng)治。宇宙中的一與多、一與萬的關(guān)系，在政治世界中就變成了一君與萬民的關(guān)系。如《王》篇中說的“天度數(shù)之而行，在一不少，在萬不眾，同如林木，積如倉粟，斗石以陳，升委無失也。列地分民，亦尚一也耳，百父母子，何能增減，殊君異長，又何出入，若能正一，萬國同極，德至四海，又奚足闔也”，其中的“在一不少，在萬不眾”，以“一”作為“少”能夠面對以“萬”作為“眾”的復(fù)雜性，強調(diào)用“一”統(tǒng)治的簡易性；其中的“能正一”，說明做到“正一”的重要性，強調(diào)統(tǒng)治結(jié)果的最大化。《天權(quán)》中說的“要領(lǐng)天下而無疏，則遠乎敵國之制，戰(zhàn)勝攻取之道，應(yīng)物而不窮，以一宰萬而不總，類類生之”，其中的“要領(lǐng)天下”和“以一宰萬”，以“要”對“天下”、以“一”對“萬”，強調(diào)用“要”、用“一”就能夠統(tǒng)領(lǐng)天下、主宰萬物?！妒辣分姓f的“知一不煩，千方萬曲，所雜齊同，勝道不一，知者計全”，以“一”對“煩”，以“知者”對“全”，強調(diào)掌握“一”、用“大智”就能夠“不煩”“計全”?！赌芴臁分姓f的“故圣人者，取之于埶，而弗索于察。埶者，其專而在己者也，察者，其散而之物者也……至一易，故定審于人，觀變于物”，以“至一”對“一”和“物”，強調(diào)統(tǒng)治者用“至一”就能夠知曉天下人的愿望、認(rèn)知一切事物的變化?！锻酢氛f的“故主無異意，民心不徙，與天合則，萬年一范，則近者親其善，遠者慕其德而無已”，以及“天用四時，地用五行，天子執(zhí)一以居中央，調(diào)以五音，正以六律，紀(jì)以度數(shù)，宰以刑德”，以大尺度時間的“萬年”對法則“范”，以“執(zhí)一”對“五音”“六律”“度數(shù)”和“刑德”，強調(diào)了“居中央”的天子建立人世間的一切秩序?！短靹t》篇說的“符節(jié)亡此，曷曾可合也，為而無害，成而不敗，一人唱而萬人和，如體之從心，此政之期也。蓋毋錦杠悉動者26，其要在一也”，以“一人”對“萬人”，對“車蓋”等的連動，對“要”，強調(diào)“天子執(zhí)一”，天下所有的人都會響應(yīng)，強調(diào)就連車輛的奔馳也有一個“一”之“要”。凡此等等，都是認(rèn)定用“一”去統(tǒng)治就是最好和最有效的統(tǒng)治。27

      《鹖冠子》中“一”的根源性和普遍性意義，最后又顯示在圣人、君主的符號中。把統(tǒng)治者同“道”和“一”結(jié)合在一起，統(tǒng)治者也就被賦予了神圣性。儒家中代表天的主要是天子，道家中代表一、太一和道的主要是圣人。在這種關(guān)系中，天、道都有了被身體化的表現(xiàn)?！独献印分兄t卑無為的圣人，在黃老學(xué)中和《鹖冠子》中既是圣人，又是君，他們似乎都變成了至高無上的神了。如《道端》所說的“君主”就是如此：“君者，天也。天不開門戶，使下相害也，進賢受上賞，則下不相蔽，不待事人賢士顯不蔽之功，則任事之人莫不盡忠，鄉(xiāng)曲慕義，化坐自端，此其道之所致，德之所成也。本出一人，故謂之天，莫不受命，不可為名，故謂之神。”《能天》中所說的“圣”也是如此：“故圣，道也。”兩處的君、圣符號，都已是天和道的化身了。這種化身，在《鹖冠子》中又表現(xiàn)為“泰一”神：“泰一者，執(zhí)大同之制，調(diào)泰鴻之氣，正神明之位者也。故九皇受傅，以索其然之所生，傅謂之得天之解，傅謂之得天地之所始，傅謂之道，得道之常，傅謂之圣人，圣人之道與神明相得，故曰道德，郄始窮初，得齊之所出，九皇殊制，而政莫不效焉，故曰泰一。”（《泰鴻》）以圣人、君主為“一”和“太一”的化身，既強調(diào)了“一”的根本性和普遍性，又強調(diào)了統(tǒng)治者的權(quán)威性。但統(tǒng)治者如果只是利用這種邏輯，“假一”之名而沒有“行一”之實，那么結(jié)果就只能是意識形態(tài)的虛假性。

三、“造于太一”和“王者執(zhí)一”：《呂氏春秋》中的“一”

 類似于主編角色的呂不韋同他的門客們共同編寫的《呂氏春秋》，同《淮南子》這部書一樣被《漢書·藝文志》列為雜家28。實際上，這兩本書都有它們的中心，它們是融合了子學(xué)不同學(xué)派而又以道家、黃老學(xué)為中心的著作。因此，兩者可以稱得上是綜合性或百科全書性的哲學(xué)著作，其中“一”又是兩者共有的關(guān)鍵詞29。單從《呂氏春秋》中的《不二》和《執(zhí)一》這兩篇的篇名就能看出它對“一”是多么關(guān)注?！秴问洗呵铩分?ldquo;一”的概念和語義，主要有兩方面：一是被用來解釋世界和萬物起源的終極根源；二是被用作建立良好人間秩序的普遍原理和根本法則。

     《呂氏春秋》中根源意義上的“一”也是“太一”和“道”，三者是同格、同位的概念。在“一”前面加一個修飾性的“太”字，只是為了表示“一”的至高無上性，就像“道”前面加一個“大”字那樣。但不加修飾語的“一”和“道”，同樣也是至高無上的。“太一”的概念出現(xiàn)在《呂氏春秋·大樂》篇。這一篇的主旨是討論音樂的根源，對音樂提出了形而上學(xué)和本體論的解釋。在儒家中，為音樂提出形而上學(xué)解釋的是《禮樂·樂記》，它將音樂看成源于天地的和諧（“天地之和”）。受此影響，《大樂》篇提出類似的說法：“凡樂，天地之和，陰陽之調(diào)也。”但《大樂》篇沒有停留在這種說法上，它使之同道家的本根論融合起來，引用“太一”和“道”的概念，認(rèn)為音樂根源于“太一”“道”：“音樂之所由來者遠矣，生于度量，本于太一。”

      作為天地和諧秩序的音樂只是萬物之一?！洞髽贰窙]有局限于只是為音樂尋找最高的根據(jù)，它進一步探尋世界和萬物的起源和根據(jù)，認(rèn)為不僅音樂源于“太一”，而且天地和萬物都源于“太一”?！洞髽贰菲杏袃啥卧捠怯嘘P(guān)宇宙生成論的。其中一段說：“太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復(fù)合，合則復(fù)離，是謂天常。天地車輪，終則復(fù)始，極則復(fù)反，莫不咸當(dāng)。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以盡其行。四時代興，或暑或寒，或短或長，或柔或剛。”這一段話表達的宇宙生成論不完整。它的描述是，“太一”產(chǎn)生了天地（“兩儀”），兩儀產(chǎn)生了陰陽，陰陽的變化和相互作用產(chǎn)生出了樂章或有花紋的東西。它沒有說到萬物的生成（“章”就像音樂那樣只是萬物之一）。接下來它將問題轉(zhuǎn)到了天地，日月星辰，四時的變化、循環(huán)及其秩序上了。

    《大樂》的另一段話說：“萬物所出，造于太一，化于陰陽，萌芽始震，凝以形。形體有處，莫不有聲。聲出于和，和出于適。先王定樂，由此而生。天下太平，萬物安寧，皆化其上，樂乃可成。”這一段話描述的宇宙生成圖景，是先用一句話來概括：“萬物”由“太一”所創(chuàng)造，由陰陽所化育（“萬物所出，造于太一，化于陰陽”）。然后描述了從“太一”到萬物的演變過程，先是經(jīng)過萌生出的熾熱狀態(tài)的翻動，再經(jīng)過冷卻和凝聚，最后變成了一切有形的具體事物（“萌芽始震，凝以形”）。在道家宇宙生成論中，這是一個簡化版的宇宙生成模式30。《黃帝四經(jīng)·道原》把“一”看成“道”的稱號，與此類似，《呂氏春秋》以“太一”為“道之名”，說：“道也者，視之不見，聽之不聞，不可為狀。有知不見之見、不聞之聞，無狀之狀者，則幾于知之矣。道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之名，謂之太一。”但在《呂氏春秋》中，“一”不只是道之名，它還是與“道”并行的表達萬物根源性的符號，這一點同樣明顯。如《圜道》說：“以言說一，一不欲留，留運為敗，圜道也，一也齊（疑為“者”）至貴，莫知其原，莫知其端，莫知其始，莫知其終，而萬物以為宗。”

      在《呂氏春秋》中，我們再次看到“一”“太一”以及“道”，三者同樣被作為人間秩序的基礎(chǔ)。這樣的思維貫穿在這部書中，并涉及一系列概念。整體上說明這部書主旨的《序意》說：“爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，為民父母。蓋聞古之清世，是法天地……上揆之天，下驗之地，中審之人……天曰順，順維生；地曰固，固維寧；人曰信，信維聽。三者咸當(dāng)，無為而行。”《大樂》將根源于“太一”又經(jīng)過先王確定的統(tǒng)一和諧的音樂同良好的治理和秩序統(tǒng)一起來：“天下太平，萬物安寧。皆化其上，樂乃可成。”這也反映了《大樂》對世界秩序的整體思維和它為什么以“一”為建立良好秩序的最高真理。

這里的“一”被解釋為“道”或君王31，“兩”被解釋為萬物、臣僚。但同一個地方一個詞不能有兩個意思，哪怕這兩個意思有聯(lián)系。結(jié)合下文，其中的“法一，是以知萬物之情”和“以一治”中的“一”，就是指根本的、普遍的、統(tǒng)一性法則；“兩”是指多，包括了百姓等。據(jù)此，不管是一個人用之于修身，還是諸侯用之于治國，天子用之于治天下，“一”都是普遍適用的。

     《大樂》篇將“一”作為治理的普遍原則不是孤立的。從上述《不二》篇和《執(zhí)一》篇的標(biāo)題就可以看出，兩篇的治道都立足于“一”32?！恫欢菲_頭就提出警告，統(tǒng)治者治國如果沒有根本原則，而是去聽從人們的各種議論，國家就會陷入危險之中。相對于有著無數(shù)不同性情和差異的個人之“多”，圣王只是“少”和“一”。他如何用他的“少”和“一”去統(tǒng)治無數(shù)的個人呢？道家和黃老學(xué)的一個共同思維是，如果要以一治多，以寡治眾，那就必須有一個適用于無數(shù)人的普遍有效的根本原則，他們認(rèn)為這就是“一”。如同老子、孔子等人的哲學(xué)都有其根本的理念和智慧那樣，一個國家的統(tǒng)治者同樣應(yīng)該掌握根本和統(tǒng)一的原則：

       持守“不二”，就是“守一”和“執(zhí)一”。《呂氏春秋·執(zhí)一》篇對此深信不疑：

王者執(zhí)一，而為萬物正。軍必有將，所以一之也；國必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必執(zhí)一，所以摶之也。一則治，兩則亂。今御驪馬者，使四人，人操一策，則不可以出于門閭者，不一也。

      從圣王、天子到君主，從軍隊將領(lǐng)御馬，都需要掌握普遍有效的“一”，只有它才能夠統(tǒng)一萬物。按照《論人》篇的說法，君王如果能夠“執(zhí)一”，他就神通廣大，他的德能就可比天地日月的境界。

知神之謂得一，凡彼萬形，得一后成。故知一，則應(yīng)物變化，闊大淵深，不可測也。德行昭美，比于日月，不可息也。豪士時之，遠方來賓，不可塞也。意氣宣通，無所束縛，不可收也……故知知一，則若天地然，則何事之不勝，何物之不應(yīng)？譬之若御者，反諸己，則車輕馬利，致遠復(fù)食而不倦。

     《為欲》篇對“執(zhí)一”重要性的肯定也無以復(fù)加：“執(zhí)一者至貴也。至貴者無敵。”如果只是說到“執(zhí)一”或者“執(zhí)道”而不進一步說明其具體所指，那是很難掌握和運用的?！秷?zhí)一》篇對“一”的具體所指沒有更多的說明。但在《呂氏春秋》其他篇目中，我們就能看到“執(zhí)一”“執(zhí)道”的一些具體所指，可以歸納如下：第一，“執(zhí)一”就是遵循天地的根本法則（“法天地”），這是上述《序意》中我們已經(jīng)看到的。第二，“執(zhí)一”是遵循樸、理和數(shù)。如《論人》篇說：“故知知一，則復(fù)歸于樸，舉錯以數(shù)，取與遵理，不可惑也。”第三，“執(zhí)一”就是審名分。如《審分》篇說：“有道之主，其所以使群臣者亦有轡。其轡何如？正名審分，是治之轡已。故按其實而審其名，以求其情；聽其言而察其類，無使放悖。夫名多不當(dāng)其實、而事多不當(dāng)其用者，故人主不可以不審名分也。”第四，“執(zhí)一”就是“執(zhí)法”。黃老學(xué)對老子治道的最重要發(fā)展是將法與道結(jié)合起來，將道和一的普遍性和統(tǒng)一性變成了法的普遍性和統(tǒng)一性。在《呂氏春秋·不二》篇中，“一”被具體為普遍的“法令”，它適用于所有的人。天下治不治，就取決于統(tǒng)治者是不是堅持法令之“一”去統(tǒng)治：“故一則治，異則亂；一則安，異則危。”第五，“執(zhí)一”就是指所掌握綱紀(jì)合乎百姓的利害傾向：“用民有紀(jì)有綱，一引其紀(jì)，萬目皆起，一引其綱，萬目皆張。為民紀(jì)綱者何也？欲也惡也。何欲何惡？欲榮利，惡辱害。辱害所以為罰充也，榮利所以為賞實也。賞罰皆有充實，則民無不用矣。”（《用民》）第六，“執(zhí)一”就是崇尚孝的價值?！缎⑿小菲鲝垊?wù)本，其所說的“本”則是孝：“務(wù)本莫貴于孝……夫孝，三皇五帝之本務(wù)，而萬事之紀(jì)也……夫執(zhí)一術(shù)而百善至、百邪去、天下從者，其惟孝也。故論人必先以所親而后及所疏，必先以所重而后及所輕。”這顯然是吸取了儒家的倫理價值。第七，“執(zhí)一”是君主只任用人而不自為事，是讓百官盡職盡責(zé)。《知度》篇說：“明君者，非遍見萬物也，明于人主之所執(zhí)也。有術(shù)之主者，非一自行之也，知百官之要也。知百官之要，故事省而國治也。明于人主之所執(zhí)，故權(quán)專而奸止。”君主如果“好暴示能，以好唱自奮，人臣以不爭持位，以聽從取容”（《任數(shù)》），結(jié)果就如《任數(shù)》篇所說：“代有司為有司也，是臣得后隨以進其業(yè)〔也〕。”
 

結(jié)語

通過對《文子》《鹖冠子》和《呂氏春秋》這三個早期道家文本中“一”的概念的演變和語義的考察，我們可以明確幾點：第一，這三個文本中的“一”的概念同“道”的概念保持著基本的同一性，兩者整體上是同格、同位的概念。只是，在《鹖冠子》中，“一”的概念所處的位置比“道”的概念更顯赫（以至于葛瑞漢說其“道”被“一”取代了）。第二，這三個文本中的“一”的概念，整體上都被看成宇宙的終極性根源，世界上所有事物都被看成源于“一”和出于“一”（物、人、音樂等）。第三，這三個文本都以“一”為開端提出了各具特色的宇宙生成論，描述了宇宙的演化、分化和生成過程。第四，這三個文本都將“一”看成萬物統(tǒng)一性的本質(zhì)和普遍法則，萬物都被看成相對于“一”的“多”和“眾”（各種不同的度、數(shù)和理等）。第五，這三個文本都將“一”看成統(tǒng)治的最高原理，看成建立良好社會政治秩序的普遍有效法則。

注釋

1. 王中江：《早期道家“一”的思想的展開及其形態(tài)》,《哲學(xué)研究》2017年第7期。此前圍繞《凡物流形》中的“一”，筆者發(fā)表了《〈凡物流形〉“一”的思想構(gòu)造及其位置》，《學(xué)術(shù)月刊》2013年第10期。

2. 丁原植：《〈文子〉資料探索》，萬卷樓圖書有限公司1999年版；李定生、徐慧君：《〈文子〉校釋》，上海古籍出版社2004年版；陳麗桂：《從出土竹簡〈文子〉看古、今本〈文子〉與〈淮南子〉之間的先后關(guān)系及幾個思想論題》，《哲學(xué)與文化》1996年第8期，第1871-1884頁；葛剛巖：《由出土竹簡〈文子〉看今本〈文子〉的成書祖本》，《古籍整理研究學(xué)刊》2004年第1期，第1-18頁；白奚：《〈文子〉的成書年代問題——由“太一”概念引發(fā)的思考》，《社會科學(xué)》2018年第8期，第105-110頁等。3.有關(guān)這一問題，參閱A.C.Graham，“A Neglected Pre-Han Philosophical Text：Ho-Kuan-Tzu，Bulletin of the School of Oriental and African Studies52，no.3（1989）：497-532；戴卡琳：《解讀〈鹖冠子〉——從論辯學(xué)的角度》，遼寧教育出版社2000年版；孫福喜：《〈鹖冠子〉研究》，陜西人民出版社2002年版；黃懷信：《鹖冠子匯校集注》，中華書局2004年版；林冬子：《〈鹖冠子〉研究》，寧夏人民出版社2016年版；杜曉：《道法為民：〈鹖冠子〉研究》，中國社會科學(xué)出版社2021年版等。

4.這就肯定了《淮南子》同《文子》相同的部分不是后者抄錄了前者，而是恰恰相反。這跟《淮南子》這部著作的集體編寫特點也相吻合?；诖?，《文子》中有關(guān)“一”的文本出現(xiàn)在《淮南子》中，我們就將它作為《文子》中的“一”來考察。

5.非常值得注意的是，在傳世本中，出現(xiàn)平王問和文子答的地方，都只出現(xiàn)在《道德》《微明》《上仁》和《上義》這四篇中，其他篇中則沒有。從這一事實和現(xiàn)象來看，簡本《文子》首先同傳世本的這四篇存在著高度的契合關(guān)系。

6.簡本《文子》中有關(guān)“一”這幾處的文本，其中三處是平王與文子的問答內(nèi)容。

7.傳世本《文子·九守》有一個宇宙生成模式：“一→天地→四時→陰陽→人蟲→剛?cè)?rarr;萬物。”“一”是生成萬物的開端。

8.“嘏”字《淮南子·原道》和《黃帝四經(jīng)·成法》皆作“解”，高誘釋為“達”。“察”《淮南子·原道》作“際”。

9.老子認(rèn)為一和道無形、無象，傳世本《文子》對“一”的這兩個維度的描述受到了老子的影響。

10.傳世本《文子》中的“一”又叫“太一”。如《自然》篇說：“天氣為魂，地氣為魄，反之玄妙，各處其宅，守之勿失，上通太一，太一之精，通合于天。”

11.這種思維方式被看成“自然”與“制作”的連續(xù)性思維，這是一種有機主義、整體主義的思維。參閱丸山真男著，王中江譯：《日本政治思想史研究》（修訂譯本），生活·讀書·新知三聯(lián)書店2022年版。

12.有關(guān)這段話的復(fù)原編連，參閱張固也：《竹簡〈文子〉復(fù)原及其意義》，《國學(xué)學(xué)刊》2020年第3期，第127-129頁。

13.李定生等解釋“見小”，說是指“道的作用”。參考李定生、徐慧君：《〈文子〉校釋》，上海古籍出版社2004年版，第200頁。

14.簡本有關(guān)這部分內(nèi)容大體對應(yīng)傳世本《道德》篇中這段話：“文子〔平王〕問曰：‘王道有幾？’老子〔文子〕曰：‘一而已矣。’文子〔平王〕曰：‘古有以道王者，有以兵王者，何其〔不〕一也？’曰：‘以道王者，德也；以兵王者，亦德也。’”

15.結(jié)合傳世本，簡本相關(guān)內(nèi)容可以如此編連。

16.有關(guān)太一與帝者的關(guān)系，參閱白奚：《〈文子〉的成書年代問題——由“太一”概念引發(fā)的思考》，《社會科學(xué)》2018年第8期，第105-110頁。

17.A.C.Graham，“The Way and the OneinHo-Kuan-Tzu，”Epistemological Issues in Classical Chinese Philosophy，by Lenk Hans and Paul  Gregor（State University of New York Press,1993），pp31-44.

18.在《鹖冠子》中，“天”的概念也非常重要，單是其中三篇的篇名（“天則”“天權(quán)”“能天”）都有“天”字。其中一篇的篇名叫“道端”。

19.這一模式難以解釋的是“一→氣→意→圖→名→形→事→約→時→物”中的“意”“圖”“名”“事”等用語，具有很強的“人格化”色彩。戴卡琳認(rèn)為“君主”的意志和意識參與到了萬物生成的過程中。按照這個模式，終點中的“時立而物生”的“物”即萬物，人是其中之一。因此，在萬物產(chǎn)生之前的各個階段，“人”都不可能參與其中。萬物生成過程中的意、圖、名、事都只能從生命化及其活動的意義上來理解，就像《語叢》中說的“凡物由望生”那樣，從“一”衍生出了有機物、生命和意識等。其后出現(xiàn)的“形”“約”“時”和“物”等似乎又強調(diào)這些階段上事物的“自然性”。有關(guān)它們的注解和解釋，參閱黃懷信：《鹖冠子匯校集注》，中華書局2004年版，第71-72頁。

20.施特勞斯.自然權(quán)利與歷史［M］.彭剛，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003：90。

21.這個模式中的處、地、天、時、數(shù)、度等概念，同上述第一個模式中重合的概念有天、地、時。處即處所，它同“所”一樣是一個空間概念。“時”即四時、節(jié)令等。“數(shù)”“度”即事物的各種量度。

22.理學(xué)“理一分殊”中的“分”先是指“分位”之“分”，后演變出“分成”“分化”之“分”。

23.張金城：《鹖冠子箋疏》，臺灣師范大學(xué)《國文研究所集刊》1975年總第19期，第663頁。

24.“而”字當(dāng)作“無”，或“其”，其義皆可通。

25.天法也來源于“一”之法。如《天則》篇說：“天之不違，以不離一，天若離一，反還為物。”

26.“此”音誤，實為“齒”字。“蓋”，車蓋。“毋”通“貫”。“錦”，彩帛。“蓋毋錦杠悉動”，是說車蓋貫上錦帛都振動有一個共同的動因。參閱黃懷信：《鹖冠子匯校集注》，中華書局2004年版，第52頁。

27.對“法”作為統(tǒng)一性統(tǒng)治重要性的強調(diào)，有《學(xué)問》篇說的“法令者主道治亂國之命也”和《泰鴻》篇說的“法者，天地之正器也，用法不正，玄德不成”等。

28.這兩部書內(nèi)容的廣博性，部分原因同它們分別由許多人一起來完成有關(guān)，更主要的原因同主編的意圖和目標(biāo)有關(guān)，即希望為統(tǒng)一的天下和國家提供一種全面的知識體系和世界觀。這可以從《呂氏春秋》的《序意》中找到根據(jù)。《淮南子》具有類似的情形。因此，兩書的內(nèi)容廣博不是無意識的結(jié)果，而是有意為之。《漢書·藝文志》沒有在它們的廣博性中發(fā)現(xiàn)它們的中心，從而賦予了它們“雜家”之名。

29.《淮南子》中“一”的文本，有一部分來自《文子》。

30.宇宙有了具體的事物，它的存在處就是聲音的出處。

31.陳奇猷：《呂氏春秋校釋》，學(xué)林出版社1984年版，第264頁。

32.此外《圜道》篇亦說：“以言說一，一不欲留，留運為敗，圜道也，一也齊至貴，莫知其原，莫知其端，莫知其始，莫知其終，而萬物以為宗。圣王法之，以令其性，以定其正，以出號令。令出于主口，官職受而行之，日夜不休，宣通下究，讖于民心，遂于四方，還周復(fù)歸，至于主所，圜道也。”