摘要：先秦儒學(xué)尤為強(qiáng)調(diào)“聽”的作用，賦予“聽”豐富的道德意義與倫理精神?！墩撜Z》至少從交互關(guān)系中展開的聽聞活動(dòng)、聽樂以及傾聽性與天道的“無言之言”三個(gè)層面，從“聽思聰”“多聞”“成于樂”“耳順”等多個(gè)角度展現(xiàn)“聽德”的內(nèi)涵，凸顯“聽德”在道德意志、道德情感的培養(yǎng)、道德活動(dòng)的完成乃至“性”與“天道”的體認(rèn)與開顯等方面的重要意義。透過“聽德”這一特殊視角，可對(duì)《論語》所展現(xiàn)的道德世界、本源天道等重要問題進(jìn)行較為深入而系統(tǒng)的闡釋。
      關(guān)鍵詞：《論語》 孔子 聽德 多聞

關(guān)于“德”的內(nèi)涵，《說文解字》云：“悳，外得于人，內(nèi)得于己也。”1端正心思、心性的中正是“德”的原始、基本內(nèi)涵。“‘德’字從心從直，本義即是正見于心，所謂端正心思，‘內(nèi)得于己’之意。”2“德”義進(jìn)一步延伸，既指內(nèi)在的正直心性，又包括外在行為的端正、中正，即通過身體力行展現(xiàn)溫良、正直的內(nèi)在心性，從而實(shí)現(xiàn)內(nèi)與外的統(tǒng)一。本文所探討的“聽德”，指與“聽聞”相關(guān)的內(nèi)在純正秉性以及體現(xiàn)相應(yīng)德性的外在行為活動(dòng)。儒家在涉及“聽”時(shí)，賦予“聽”豐富的倫理內(nèi)涵，并對(duì)“聽德”進(jìn)行相應(yīng)敘述。《尚書》之“敬用五事”，“五事”即“貌、言、視、聽、思”，其中包括“聽”，從而凸顯“聽”的重要性。同時(shí)，《尚書》指出：“視遠(yuǎn)惟明，聽德惟聰。”(《尚書·太甲》)明確使用“聽德”一詞，突出“聰”作為聽德的重要內(nèi)容，強(qiáng)調(diào)善聽是人的基本德行?！墩撜Z》在《尚書》基礎(chǔ)上，進(jìn)一步關(guān)注“聽德”，從而更為豐富地揭示如下幾個(gè)方面相互關(guān)聯(lián)的“聽德”內(nèi)涵。

聽聞在人類獲得經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)、智慧上具有關(guān)鍵性的作用，正如亞里士多德所說：“同時(shí)具備記憶和聽覺的動(dòng)物，便能接受教育”3?！墩撜Z》也強(qiáng)調(diào)聽聞的重要性?？鬃用翡J地意識(shí)到性與天道不可言說，故而罕言性與天道，“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”(《論語·公冶長》)然而，他仍對(duì)包括《詩》《樂》乃至日常語言等在內(nèi)的各種有關(guān)性與天道的言說形式保持著飽滿的熱情，這背后既是對(duì)言說本身可以展現(xiàn)內(nèi)在仁德與天道的肯定，也是對(duì)主體能夠通過聽聞的方式捕捉滲透在具體情境中的仁、義、禮等意義乃至明見本源天道的確信。儒家頗重倫理精神，以倫理關(guān)系的有序展開作為其關(guān)注的核心問題，尤為強(qiáng)調(diào)主體在關(guān)系之中的角色與責(zé)任，注重不同角色之間的互動(dòng)與平衡，以維持主體間關(guān)系的穩(wěn)定與和諧?！墩撜Z》關(guān)注不同倫理角色的主體在以父子、君臣、夫婦等五倫中所產(chǎn)生的交互關(guān)系，強(qiáng)調(diào)在交互關(guān)系中須做到“多聞”“聽思聰”，從而彰顯“聽德”的重要意義。

(一)“聽思聰”：交互關(guān)系中“聽德”的核心內(nèi)容

孔子云：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”(《論語·季氏》)在言說方面，孔子強(qiáng)調(diào)“言思忠”。“忠”除強(qiáng)調(diào)言說者在態(tài)度上的絕對(duì)真誠之外，還要求言說者真實(shí)地?cái)⑹?、反映客觀事實(shí)、思想觀念，以及在以語言表達(dá)、展現(xiàn)仁義上達(dá)到盡己竭力。與“言思忠”相應(yīng)，在聽聞方面，《論語》與《尚書》之“聽德惟聰”一致，強(qiáng)調(diào)“聽思聰”。朱熹釋“聽思聰”曰：“聽無所壅，則聰無不聞。”4“無所壅”為內(nèi)心暢達(dá)所聽之言而無絲毫阻塞之意。“聽思聰”即要求聽者能迅速地明確、敏銳地捕捉言說者所使用語言、符號(hào)的意義，能全面曉暢、通達(dá)言說者話語中所傳達(dá)的內(nèi)容，尤其其中所蘊(yùn)含的仁義精神。“聽思聰”與主體內(nèi)在仁德素養(yǎng)緊密相關(guān)，其本身即是一種道德活動(dòng)。“聽思聰”要求主體明確內(nèi)在的仁愛精神，并以“識(shí)仁”“得仁”作為堅(jiān)定的生命信念與根本的生命目標(biāo)。只有確立“識(shí)仁”“得仁”的信念與目標(biāo)，方能直接深入具體語境中所傳達(dá)的真誠人性，方能自覺選擇言語中與“仁”相關(guān)的內(nèi)容，多聞之、勤習(xí)之，當(dāng)然也能夠分離出不仁、非道的言說，從而遠(yuǎn)離與之相應(yīng)的意念與行為，“非禮勿聽”(《論語·顏淵》)。君子的品格，在很大程度上形成于自我與他人以“言”“聽”為媒介之交互關(guān)系的過程中。通過“識(shí)仁”“得仁”而“言思忠”“聽思聰”，便能達(dá)致相互承認(rèn)與彼此理解，并基于不同角色、身份而形成自他關(guān)系，做出適當(dāng)?shù)难?、聽反映，?shí)現(xiàn)彼此在思想、行動(dòng)上的協(xié)調(diào)與和諧。

《論語》尤為注重“聽諫”。“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。”(《論語·里仁》)又：“子貢問友。子曰：‘忠告而善道之，不可則止，毋自辱也。’”(《論語·顏淵》)又：“子路問事君。子曰：‘勿欺也，而犯之。’”(《論語·憲問》)《論語》對(duì)勸諫的關(guān)注，同時(shí)意味著對(duì)“聽諫”的重視。不但勸諫是重要美德，使勸諫得以最終實(shí)現(xiàn)其效用的“聽諫”也尤為關(guān)鍵。父母與子女、君主與臣民之間，并未形成單向度、絕對(duì)性的強(qiáng)力壓制。父母需聽取子女的勸言，君主需聽取臣民的諫言，朋友也需相互聽取忠告。通過“聽諫”，主體同樣在“識(shí)仁”“得仁”基礎(chǔ)上對(duì)對(duì)方的身份、需求等形成認(rèn)同和尊重，同時(shí)對(duì)諫言、忠告內(nèi)在蘊(yùn)藏的仁愛精神以及所傳達(dá)相關(guān)活動(dòng)之行為方式等形成理解、達(dá)成共識(shí)，從而既在一定程度上保持自我精神與活動(dòng)的獨(dú)立性，也建立自我與他人之間的協(xié)調(diào)性關(guān)系。因此，“聽諫”也需要做到“聽思聰”，“聽思聰”是能否實(shí)現(xiàn)“聽諫”的關(guān)鍵。

(二)“多聞”：交互關(guān)系中“聽德”的基本要求

孔子明確“多聞”具有重要的實(shí)踐意義。《論語》的“多聞”既指學(xué)而不輟、博學(xué)多識(shí)，又在很大程度上特指通過多聽廣聞的途徑，獲得多元化的信息、知識(shí)，尤其是積累對(duì)仁、孝、禮、義、智等的覺解，以不斷培養(yǎng)“修己安人”的自覺，并采取恰當(dāng)、合宜的行動(dòng)方式，使自我的行為符合“仁”的精神與原則。“陳亢退而喜曰：‘問一得三，聞《詩》，聞《禮》，又聞君子之遠(yuǎn)其子也。’”(《論語·季氏》)《論語》指出通過多聞，可習(xí)得《詩》以及禮等的內(nèi)在意涵。“巧言令色，鮮矣仁。”(《論語·學(xué)而》)“司馬牛問仁。子曰：‘仁者其言也讱。’”(《論語·顏淵》)“多聞，擇其善者而從之，多見而識(shí)之，知之次也。”(《論語·述而》)《論語》強(qiáng)調(diào)通過多聞，選擇并依從于善者。仁、義、禮、智等作為儒家基本的道德品質(zhì)與行為規(guī)范無疑是基本、關(guān)鍵、核心的“善者”，是主體在聽聞活動(dòng)中需要自主選擇關(guān)注并汲取的核心內(nèi)容。

孔子的“仁”與“禮”具有明顯的公共性特征。“子張學(xué)干祿。子曰：‘多聞闕疑，慎言其余，則寡尤。多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。”(《論語·為政》)干祿，涉及發(fā)生在朝堂的、與君主以及其他臣子之間的交互關(guān)系，屬于公共的政治活動(dòng)?？鬃訌?qiáng)調(diào)，干祿需要通過多聞，不言有疑之說，嚴(yán)密地表達(dá)；通過多見，勿行有疑之事，謹(jǐn)慎地行動(dòng)，以避免言行上不必要的失誤?？梢?，“仁”與“禮”不僅是以家庭、家族為中心的私領(lǐng)域內(nèi)主體之間互動(dòng)的原則、規(guī)范，也是公共交往時(shí)主體所需具備的基本品德、行為，而多聞則作為主體無論是在私人領(lǐng)域內(nèi)還是在公共空間里明仁達(dá)禮的重要途徑。“多聞闕疑，慎言其余”，多聞要求主體將在交互關(guān)系中所聽之善言落實(shí)于具體道德實(shí)踐活動(dòng)中。若無法在生命活動(dòng)中實(shí)踐所聽之善言，則必然在某種程度上缺失聽德。善聽必然伴隨著或行或止的實(shí)踐行動(dòng)。“子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。’顏淵曰：‘回雖不敏，請事斯語矣。’”(《論語·顏淵》)顏回表示，勢必將從老師那里聽來的善言付諸實(shí)踐。在多聞基礎(chǔ)上所開展的道德活動(dòng)，必然進(jìn)一步加強(qiáng)聽聞?wù)邔?duì)內(nèi)心仁德的認(rèn)知與體證，使內(nèi)在仁愛的種子生長；內(nèi)在的仁愛精神流溢而出，又將進(jìn)一步促進(jìn)多聞活動(dòng)的產(chǎn)生以及與仁愛精神相關(guān)的孝悌、忠信等具體道德規(guī)范與行為實(shí)踐的落實(shí)與完成。

現(xiàn)代西方哲學(xué)轉(zhuǎn)向語言哲學(xué)，也在很大程度上關(guān)注“聽”的活動(dòng)。哈貝馬斯說：“通過聽眾從言語者那里接受過來的視角在行為中所建立起來的自我關(guān)系，其自我不會(huì)像在反思關(guān)系中那樣被當(dāng)作認(rèn)識(shí)對(duì)象，而是作為一個(gè)主體，他是在參與語言互動(dòng)過程中形成的，并且具有語言能力和行為能力。”5哈貝馬斯認(rèn)為，在以語言為媒介所形成的交往活動(dòng)中建立的自我，不是對(duì)象性、被客觀化了的自我，自我是主體。當(dāng)然，他者亦如此。自我與他者在交往活動(dòng)中相互承認(rèn)、達(dá)成理解、彼此尊重?！墩撜Z》也試圖揭示言說者與聽聞?wù)唠p方在特殊情境下共同的話語意義以及對(duì)社會(huì)制度、文化傳統(tǒng)等整體世界背景的共同關(guān)注，強(qiáng)調(diào)彼此相互承認(rèn)的主體間關(guān)系的形成。當(dāng)然，相較于哈貝馬斯等注重主體間關(guān)系的確立從而為個(gè)體尋求保障而言，《論語》更側(cè)重于揭示“聽”在道德意志、道德情感、道德活動(dòng)的培養(yǎng)與完成方面的重要意義。也就是說，聽的活動(dòng)須以激發(fā)道德意志、培養(yǎng)道德精神、開展道德活動(dòng)以及最終呈顯本源天命為根本目的?？傊鬃訉?ldquo;聽”與道德活動(dòng)緊密聯(lián)系在一起，指出在交互關(guān)系中須做到“聽思聰”“多聞”?？鬃訌?qiáng)調(diào)通過“聽德”的培養(yǎng)，主體能夠敏銳捕捉與洞察他人言語中的真、善、美，從而進(jìn)一步自覺地涵養(yǎng)內(nèi)在天然、本有的仁愛精神，超越個(gè)體自我的狹隘與局限，“勿意、勿必、勿固、勿我”，并能自然地將仁愛精神推而為對(duì)他人的承認(rèn)、尊重與關(guān)愛。

儒家注重樂，《論語》即多次提及樂，強(qiáng)調(diào)樂在教化、社會(huì)治理以及個(gè)體生命價(jià)值完整實(shí)現(xiàn)中的重要作用。聽樂亦是須具備并能夠培養(yǎng)聽德的重要活動(dòng)。具而言之，《論語》主要從如下三個(gè)層面展現(xiàn)主體聽樂過程中所展開的聽德。

(一)“盡美矣，又盡善也”：能擇“美”“善”之樂

以內(nèi)在本真的仁德為基點(diǎn)，主動(dòng)地選擇具有“美”“善”特征的樂而聽之，是聽樂過程中主體所應(yīng)具備的基本聽德?！墩撜Z》云：“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》《舞》。放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆。”(《論語·衛(wèi)靈公》)孔子指出，《韶》樂、《舞》樂盡善盡美，故用《韶》樂、《舞》樂；鄭聲淫濫靡曼，故須摒棄、遠(yuǎn)離之。又，“子謂《韶》，‘盡美矣，又盡善也。’”(《論語·八佾》)孔子推重《韶》樂，“盡善盡美”的《韶》樂是孔子心目中雅樂的標(biāo)準(zhǔn)。儒家對(duì)樂所具有的疏導(dǎo)性情以及啟發(fā)道德意志、道德情感、道德行動(dòng)的重要功能給予極大關(guān)切。作為仁德重要外在表現(xiàn)形式的樂，不但具有審美價(jià)值，更蘊(yùn)含高貴道德精神。聆聽雅樂時(shí)，不但須著意于美的境界，更要透過美而捕捉善的精神。

讓-雅克·盧梭在提及音樂時(shí)說：“因?yàn)樗羞@些特征不過是關(guān)系而已，既然整個(gè)體系可以由低到高地變化，當(dāng)體系的音級(jí)發(fā)生改變，體系中的每一個(gè)音符的等級(jí)和位置也發(fā)生改變。”6變化、豐富的音符處于適當(dāng)位置，既在和諧的節(jié)律之中形成流動(dòng)的樂音，又向不斷開放的世界延伸，從而融入整體的存在形態(tài)。和諧、流動(dòng)并且融入整體的樂，能夠引導(dǎo)主體在具體、真實(shí)的生成式境域中，體驗(yàn)如同流淌于耳邊之樂那般純粹明亮、連綿悠長的內(nèi)在精神。聆聽者在面對(duì)與其自然情性、內(nèi)在道德精神相融合的樂時(shí)，能夠借由樂，自覺地堅(jiān)定內(nèi)在純亮的德性世界，并使之自然向外流溢，充塞宇宙天地。充盈于耳的，不但是流動(dòng)的樂聲，更是至善、純粹、平和的內(nèi)在精神。蘊(yùn)含美、善的樂，同時(shí)是圣人內(nèi)在純凈、明亮之心靈世界的象征式摹寫。樂并非純粹作為德性觀念的傳遞而承擔(dān)外在的教化作用，它直接地召喚主體本有的德性精神。樂的功能和效用并非表現(xiàn)為道德意識(shí)與德性理念的強(qiáng)行植入，樂本身即擁有與主體內(nèi)在德性精神相融合的特性如中和、節(jié)律、通達(dá)等。相應(yīng)地，主體內(nèi)在德性精神的開顯也并非對(duì)樂所傳達(dá)之道德意識(shí)、德性理念的一種固定化再現(xiàn)，而是在相通精神內(nèi)容的感召下被自然喚起，一如楊國榮所說：“音樂往往可以激發(fā)心靈的震蕩和共鳴，并給人以精神的洗禮，使之由此得到感化。”7主體通過聆聽樂，深度凈化自身的精神世界，進(jìn)一步觸及并開顯深層的道德意識(shí)，從而使其人格意識(shí)逐漸清晰、明亮。

(二)從“始作”到“以成”：能知“始”與“終”

《論語》曰：“樂其可知也。始作，翕如也；從之，純?nèi)缫玻壢缫?，繹如也，以成。”(《論語·八佾》)又，“師摯之始，《關(guān)雎》之亂，洋洋乎盈耳哉！”(《論語·泰伯》)對(duì)樂的關(guān)注，蘊(yùn)含著儒家對(duì)事物終始問題的關(guān)切。“始作，翕如也；從之，純?nèi)缫?，皦如也，繹如也，以成”，樂與時(shí)間的綿延與流轉(zhuǎn)密切相關(guān)。隨著樂的展開，主體深入綿延的時(shí)間之流，并通過樂之終始，直面以及深入事物本身，明見事物由始至終之不斷流變以及真實(shí)、完整的發(fā)展過程，一如方東美提及原始儒家哲學(xué)精神時(shí)所說：“意在囊括萬有一切，……悉投注于時(shí)間之鑄模中，而一一貞定之，使依次呈現(xiàn)其真實(shí)存在。”8《孟子》也明確地將樂與時(shí)聯(lián)系起來，以凸顯樂的重要意義：“孔子，圣之時(shí)者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。”(《孟子·萬章下》)“金聲玉振”同樣展現(xiàn)儒家注重樂之時(shí)間維度，即關(guān)注事物在“始”與“終”之間動(dòng)態(tài)、整體的存在狀態(tài)。孟子以“金聲玉振”盛贊孔子是“圣之時(shí)者也”，即善于洞察、把握時(shí)機(jī)，能依據(jù)不同情境采取適當(dāng)行動(dòng)，并以如同鐘磬般明亮的人格精神貫穿生命之終始過程的圣人。

儒學(xué)的“終始”問題不但關(guān)乎萬事萬物動(dòng)態(tài)的生成與終結(jié)，也呈現(xiàn)出對(duì)萬物最初、基礎(chǔ)以及終極之道的關(guān)切，即既關(guān)注萬物“自始至終”的生命創(chuàng)造歷程，又“原始反終”以確立生命的根源性基礎(chǔ)。正如張祥龍所說：“生存時(shí)間與物理時(shí)間的一個(gè)最大不同，即它不是單向的，而是正反交織的，含‘道之動(dòng)’。”9“道之動(dòng)”反映在具體事物上，一方面從始至終，不斷向前，生生流動(dòng)不息；一方面又原始反終，隨時(shí)回歸天道，“終”與“始”相接、相融、相合。無論是宇宙的自然秩序，還是人類的生命活動(dòng)包括生產(chǎn)、道德、政治、藝術(shù)審美等，均源于創(chuàng)造不息、生生不已的天道，同時(shí)無一不回向天道。因此，樂不但具有時(shí)間維度，也蘊(yùn)含深刻的回歸本源之力量。聽樂時(shí)，主體精神并非完全被動(dòng)地卷入宇宙的整體普遍性之中，而是自然而然地進(jìn)入那變動(dòng)不居的綿延之流，并對(duì)內(nèi)在天命之性產(chǎn)生充分自覺，進(jìn)而體證本源天道。在聽樂過程中，聽德也集中表現(xiàn)在深入到樂所展開的時(shí)機(jī)與境域，從而完全進(jìn)入與樂相互滲透的融合世界，使主體得以直觀物、我不斷生成、轉(zhuǎn)化的存在狀態(tài)，體驗(yàn)萬物真實(shí)的創(chuàng)生歷程，乃至超越對(duì)樂的對(duì)象化感知，深刻洞見天道本源。

(三)“成于樂”：由聽樂而進(jìn)入統(tǒng)一、綜合的世界

《論語》曰：“子曰：‘興于《詩》，立于禮，成于樂。’”(《論語·泰伯》)在以美、善、和諧、延綿悠長為基本特征的“樂”的自然流淌過程中，主體內(nèi)在本真的精神被喚起，并隨著自我生命的運(yùn)行汩汩而動(dòng)、逐漸清晰，并由此產(chǎn)生與他人、與萬物一體之完整、和諧的“一”，從而獲致生命深層次的愉悅感。正如盧梭所說：“音樂使人更接近人，它常常使我們有更多的自我認(rèn)識(shí)。……只要一聽到音符，就宣告了同類的在場。”10可以說，隨著樂之創(chuàng)造性的流動(dòng)，主體被納入綜合的統(tǒng)一性世界中，不但與他人的生命相連，也與整個(gè)人類乃至天地萬物的命運(yùn)緊密融合。“成于樂”之“成”所表達(dá)的正是在樂的熏陶、淬煉作用下，性情中正、仁精義熟時(shí)所達(dá)致的完整、和諧之生命統(tǒng)一狀態(tài)。這種自我與他人、萬物的整體融合，也自然引發(fā)對(duì)普遍性本源力量即性與天道的深刻洞見。個(gè)體只有通過面向家、國、天下，面向廣闊的宇宙天地以及深層的本源世界，才能真正辨認(rèn)出自我本身，從而還原出最真實(shí)的自我。個(gè)體既切身感受到其主體性的建立，又深入人類的整體活動(dòng)中，深入作為宇宙天地萬物之真實(shí)性、同一性、總體性的天道之中，從而真正成就其自身。

在論及音樂時(shí)，盧梭還說：“對(duì)于粗俗的耳朵來說，和諧的樂音也不過是噪聲而已。”11“如若一個(gè)人感到給予他這些觸覺的底下并不是一顆充滿活力的搏動(dòng)著的心靈，那么，他的感覺便喪失了。”12一個(gè)人如若沒有能夠感知美與善的心靈，便無法選擇美與善之樂而聽之，更無法透過各種不同音符在變化、流轉(zhuǎn)中的和諧，體知生命的豐富性、流動(dòng)性與整體性。因此，在聽樂過程中，聽德的養(yǎng)成同樣付諸與聽樂相關(guān)聯(lián)之心靈屬性、行動(dòng)能力的具足與完備。這種心靈屬性、行動(dòng)能力，如前所述，包括能夠自然順應(yīng)內(nèi)在本真的德性要求而擇取美、善之樂，能夠通過樂這一天道的象征性表達(dá)，在活生生的、不斷深化以及流向未來境域的藝術(shù)活動(dòng)中肯認(rèn)性與天道，并與之相應(yīng)；能夠在聽樂過程中，自覺到其既融入人類整體、宇宙全體，又作為不可替代的獨(dú)立個(gè)體而存在，從而得以完整地展開并真正完成其自身。在聽樂過程中，促進(jìn)相應(yīng)的聽德之養(yǎng)成，這是儒家之所以重視樂的關(guān)鍵原因。

《論語》載：“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？’”(《論語·陽貨》)天之所以“無言”，原因既在于作為形而上層面的天道彰顯了存在的整體性、全面性，又在于天道反映在具體的事相上，形成永無止境、有序而開放的系統(tǒng)，是無窮無盡、動(dòng)態(tài)的變化和創(chuàng)造。性與天道之所以“不可得而聞也”，是因?yàn)閮A聽性與天道之“無言之言”，既立足于不斷流動(dòng)變化的現(xiàn)實(shí)存在處境，又面向難以言說之形而上的終極追求；既基于具體的感官活動(dòng)，又是超越具體感官作用的“無聽而聽”，從而具有本體意味。

(一)“默而識(shí)之”“君子上達(dá)”：傾聽性與天道的“無言之言”

《論語》少言性與天道，但并非忽視或完全懸置性與天道?！墩撜Z》“予欲無言”“默而識(shí)之”“仁者靜”等說法，均表明孔子主張通過對(duì)天道的“默而識(shí)之”，對(duì)本真之性的“靜而養(yǎng)之”，從而與宇宙生命普遍、統(tǒng)一的整體性本源進(jìn)行最直接的聯(lián)結(jié)與融合?！洞髮W(xué)》之“知止而后有定”，周敦頤之“中正仁義而主靜”，程顥所謂“其靜也翕，其動(dòng)也辟，不翕聚則不能發(fā)散”13，均賡續(xù)與發(fā)揚(yáng)《論語》的相關(guān)理念與精神。“靜”“默識(shí)”，并非凝滯沉寂，而是能自主傾聽內(nèi)在與天命相接的本真、豐富而和諧的生命之音。正如梁漱溟在提及《論語》“默識(shí)”時(shí)所言：“‘默識(shí)’之云，蓋直透本源，不落能取所取也。”14此外，《論語》“予欲無言”“默而識(shí)之”“仁者靜”等充分體現(xiàn)儒家哲學(xué)由靜而動(dòng)、由“未發(fā)”而“已發(fā)”之思維理路，“靜而深”必發(fā)而為“動(dòng)而健”，必發(fā)而為具體、有效、有序的生命活動(dòng)。因此，孔子尤為強(qiáng)調(diào)在具體的生命實(shí)踐活動(dòng)中直入天道。天道作為宇宙世界普遍、統(tǒng)一的整體性根源，對(duì)于人而言，并非脫離

具體時(shí)空而獨(dú)立存在，而是在人類生活世界中通過切己的方式展開。《論語》云：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。”(《論語·憲問》)孔子雖不以語言符號(hào)鋪陳“性”與“天道”，卻由天地萬物的自然運(yùn)行以及人類具體的實(shí)踐創(chuàng)造活動(dòng)言說性與天道，從而上達(dá)性與天道。正如王弼所說：“圣人體無，無又不可以訓(xùn)，故言必及有；老莊未免于有，恒訓(xùn)其所不足。”15王弼認(rèn)為，孔子深知本體之“無”須借由萬事萬物之“有”的形態(tài)而得以呈顯自身。“天何言哉”，表面上“天”沒有言說，人在其中也不涉及具體的傾聽活動(dòng)。實(shí)際上，天不言，借四時(shí)之運(yùn)行、百物之生長而言；真性不說，借“孝”“忠恕”“克己復(fù)禮”而說。因此，《論語》除通過詩、樂等藝術(shù)化形式，象征性地呈現(xiàn)性與天道外，還以“天命臨在”的方式彰示具有絕對(duì)意義的生命精神。正因?yàn)樘烀苯咏槿氲桨ń换リP(guān)系中的言聽行為、聽樂等在內(nèi)的每一個(gè)具體的人事活動(dòng)中，所以主體不但可透過言語、樂等具體傾聽對(duì)象，契入性與天道之“無言之言”、聽而無聽；還能通過各種活生生的生命活動(dòng)傾聽性與天命之“無言之言”、無聽而聽。這充分展現(xiàn)出孔子儒學(xué)思想現(xiàn)實(shí)性與神圣性雙重品格的親切交織與緊密融合?？鬃尤鍖W(xué)思想一方面朝向人間，深深地扎根于血緣家庭、民族國家、社會(huì)歷史的延續(xù)與綿延，另一方面其生活化、具體化又天然閃爍普遍性、超越性之光，從而朝向於穆不已的天道。

《論語》并非簡單地運(yùn)用“舉隅法”，即人為地通過“具體代表抽象”的方式，以具體事物、現(xiàn)實(shí)活動(dòng)敘述抽象的天道與性，從而將有具體形態(tài)的、各種各樣的現(xiàn)象視為具有同一性的“理念”的摹本而已。在孔子看來，宇宙天地間的任何事物本身即具有絕對(duì)的目的，不需要被賦予任何外在的、孤立于自身存在的抽象化意義。“四時(shí)行焉，百物生焉”，并非天道的純粹外在形式，其本身即是於穆不已之天道的直接顯發(fā)。天道并非超絕于人，而是在主體生命中深層在場，并對(duì)人具有持續(xù)不斷的指引作用?！墩撜Z》所言性與天道，不是抽象的理論化建構(gòu)，從而在現(xiàn)實(shí)生命實(shí)踐活動(dòng)中無法安立，而是突破理論概念化、對(duì)象化的界限，在宇宙運(yùn)行、人類具體實(shí)踐活動(dòng)過程中切實(shí)地呈顯與展開?！墩撜Z》試圖引導(dǎo)主體在具體生命實(shí)踐活動(dòng)中，對(duì)天道“無言之言”進(jìn)行契會(huì)式的傾聽，從而達(dá)到對(duì)天道、對(duì)道德本源的還原式理解。因此，傾聽性與天道的“無言之言”，并非純粹的內(nèi)向性或外傾性活動(dòng)，而是主體從自我內(nèi)部發(fā)展出具有深層意義的人格精神以及生命力量，進(jìn)而能荷擔(dān)家、國、天下，并最終與天地萬物融合而和諧，與天道本源一體而不二。正如王夫之所說：“圣人之欲無言者，亦當(dāng)體實(shí)踐以自盡乎天德，而收奇功于一原矣。”16

(二)“耳順”“從心所欲而不逾矩”：通達(dá)性與天道的“無言之言”

《論語》載孔子自述“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”(《論語·學(xué)而》)“耳順”也是聽德的重要內(nèi)容。關(guān)于“六十而耳順”，鄭玄道：“聞其言，而知其微旨也。”17王弼謂：“耳順，言心識(shí)在聞前也。”18又，孫綽認(rèn)為：“耳順者，廢聽之理也。朗然自玄悟，不復(fù)役而后得，所謂‘不識(shí)不知，順帝之則’也。”19朱熹所謂：“聲入心通，無所違逆，知之之至，不思而得也。”20無論是鄭玄所言“聞其言，知其旨”、孫綽的“朗然玄悟”，還是王弼的“心識(shí)在聞前”、朱熹的“聲入心通”，均說明“耳順”展現(xiàn)了心靈對(duì)于天下之至妙要道的領(lǐng)悟?？鬃蛹葟?qiáng)調(diào)“耳順”在“知天命”之后，則耳之所以能順，是因?yàn)樾哪苤獣匀松?、宇宙之至善，即性與天道。因此，“耳順”不但指在交往活動(dòng)中對(duì)言說者話語的曉明與順通，在聽樂過程中對(duì)人性之善、美的發(fā)明與彰顯，還是對(duì)性與天道之“無言之言”的領(lǐng)會(huì)與了悟。正是對(duì)性與天道之“無言之言”的深刻領(lǐng)受，方能在任何情境下均“聲入心通”，真正達(dá)到“耳順”之境。值得注意的是，“六十而耳順”雖是主體體認(rèn)、通達(dá)性與天道的自然結(jié)果，但并不代表真實(shí)人性的充分實(shí)現(xiàn)以及天道的完全彰顯?！墩撜Z》指明“六十而耳順”后，還須進(jìn)一步增上，達(dá)到“七十而從心所欲，不逾矩”。“六十而耳順”是傾聽天道之“無言之言”，而能曉通性與天道于心。“七十而從心所欲，不逾矩”則是所有起心動(dòng)念均不離乎天道，所有舉動(dòng)施為均自然流透天道；是清晰地體驗(yàn)天道的博厚、高明、悠遠(yuǎn)本身即飽含著人類生命豐富的可能性、無限的創(chuàng)造性、鮮活的靈動(dòng)性、宏闊的豐滿性。因此，“從心所欲而不逾矩”彰明主體于新新不已的生命創(chuàng)造活動(dòng)之中臻達(dá)“萬物一體”“天人合一”之勝境，而能隨處體道，隨時(shí)安樂，最終圓成“聽德”。

究而言之，性與天道之“無言之言”，在為宇宙萬物、人類生命確立普遍性、整體性意義的同時(shí)，又避免使流動(dòng)、變化的存在固定化，避免普遍與具體的脫離、整體與部分的切割，從而給生命潛在的無限可能性留有余地?？鬃与m不刻意言說性與天道這一向度，但并不代表此向度在孔子思想中是缺失的。他主張通過當(dāng)下具體的生命實(shí)踐活動(dòng)而對(duì)性與天道之“無言之言”進(jìn)行切己地傾聽，從而使普遍之性與天道獲得具體、特殊之生命形式，使主體得以真實(shí)地面向自由與開闊的無限生命世界，洞見天地萬物生生不息的創(chuàng)造之源。對(duì)性與天道之“無言之言”的領(lǐng)受，也構(gòu)成《論語》“聽德”的重要內(nèi)容。

在《論語》中，“聽”是全面的活動(dòng)?！墩撜Z》通過交互關(guān)系中的言聽活動(dòng)、聽樂以及傾聽、領(lǐng)受天道之“無言之言”展現(xiàn)了多重面向的聽德。諸此不同面向的聽德，彼此相互融合、交織并最終朝向天道，回溯生命本源。在培養(yǎng)、實(shí)踐“聽德”的過程中，主體既將聽的活動(dòng)變成貫通自我與他人的切實(shí)道德活動(dòng)，從而將他人、世界與自身聯(lián)系在一起；既不斷發(fā)現(xiàn)自身、理解自身，也不斷解釋世界、還原世界；既完成自我與他人、世界的相互滲透，又在這一過程中，保持自我的特殊性與獨(dú)立性，從而在具體的生命實(shí)踐、創(chuàng)造歷程中積極培育自我的本質(zhì)力量，不斷發(fā)掘埋藏于自我之中無限豐富的生命內(nèi)容，使自我不斷朝向性與天道，并最終完整地展現(xiàn)性與天道。主體在充實(shí)“聽德”過程中所展現(xiàn)的自我，不但是具有充分自覺能力的主體性自我，是在具體道德活動(dòng)中不斷彰顯真實(shí)人性的德性自我，是與他人、宇宙萬物形成緊密聯(lián)結(jié)、具有“成己成物”能力的創(chuàng)造性自我，是立足于無窮變化之現(xiàn)象世界的現(xiàn)實(shí)性自我，也是扎根于現(xiàn)實(shí)土壤并使生命朝向生生不已之天道的超越性自我。