在這一章的對(duì)話中，孔子直面隱者的問題，表明了自身對(duì)于出處、進(jìn)退的原則。但研究者對(duì)其中某些文字的理解卻存在分歧，并進(jìn)而影響到對(duì)這一章意思的整體理解。其中，“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”一語體現(xiàn)了孔子對(duì)隱者的態(tài)度，是理解本章的關(guān)鍵。歷代儒者和當(dāng)代研究者對(duì)此語的理解多有不同。吳柱將這些觀點(diǎn)概括為否定和批判、肯定和欣賞、各處其宜三種，甚為精當(dāng)，可參看，不再贅述 [1]。本文贊同第一種觀點(diǎn)，認(rèn)為孔子此語是對(duì)隱者的否定和批判。
有研究者認(rèn)為，“吾非斯人之徒與而誰與”的“斯人”指長沮、桀溺，孔子在這里表達(dá)的是想和長沮、桀溺一起隱居的思想。吳柱曰：“人畢竟不能與鳥獸居處，現(xiàn)實(shí)中長沮、桀溺也是結(jié)伴而隱，孔子之意顯然是說他只能跟避世之隱者同群，所以才有了后面‘吾非斯人之徒與而誰與’這句話，意思是我不跟長沮、桀溺這種隱士親近又跟誰親近呢？”[2]弄清楚孔子對(duì)“斯人”的態(tài)度是準(zhǔn)確理解孔子的進(jìn)退之道的關(guān)鍵，也牽涉到儒家的政治品格，不容不辨。
（一）“鳥獸不可與同群”對(duì)誰而言？在這一段對(duì)話中，桀溺問了子路兩個(gè)問題：“滔滔者，天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？”但這兩個(gè)問題主要針對(duì)的是孔子，子路只是一個(gè)傳話的人。問題一明顯是問孔子。問題二表面上問的是子路，但最終針對(duì)的還是孔子。這兩個(gè)問題在語意上存在關(guān)聯(lián)和遞進(jìn)的關(guān)系：孔子如果承認(rèn)“無以易之”，則必然會(huì)“從辟世之士”；反之，如果孔子認(rèn)為“有以易之”，則不會(huì)“從辟世之士”?？鬃拥幕貞?yīng)在順序上與桀溺的提問順序不同。“鳥獸不可與同群”是孔子對(duì)問題二的回應(yīng)，“吾非斯人之徒與而誰與”是其對(duì)問題一的回應(yīng)；“天下有道，丘不與易也”一語承前兩句回應(yīng)而言，是對(duì)回應(yīng)的補(bǔ)充和對(duì)自己態(tài)度的再次強(qiáng)調(diào)。
桀溺在問題二中以孔子為“辟人”之士，而以“辟世”之士自居，其真實(shí)目的是想勸誡孔子勿為“辟人”之士，而與己同為“辟世”之士?？鬃硬⑽粗苯踊卮穑且苑磫柋砻髯约簩?ldquo;與斯人之徒”而不“與鳥獸同群”。如果“斯人”指長沮、桀溺，“吾非斯人之徒與而誰與”表達(dá)的是孔子想和長沮、桀溺同為“辟世”之士的意思，則“鳥獸不可與同群”一語就沒有了著落。因?yàn)椋阼钅缱屪勇穫鬟_(dá)給孔子的話中并未提到過與鳥獸“同群”之事，孔子何為而出此言？如果“斯人”指長沮、桀溺，則在桀溺和孔子的問答中就會(huì)出現(xiàn)三種人：與鳥獸同群者、辟世者（長沮、桀溺）、辟人者。桀溺只提到了后二者（辟世者、辟人者），希望孔子在后二者中選擇辟世者；孔子的回答卻只提到了前二者（與鳥獸同群者、辟世者），是在前二者中選擇了辟世者?？鬃拥幕卮鸷丸钅缰畣柌粚?duì)應(yīng)，這是不合常理的。我們可以用一種相對(duì)簡單的方式來說明這一問題：
在上述甲乙二人的對(duì)話中，乙的回答顯然是不合常理的。乙如果選擇吃西瓜，那么他的回答應(yīng)該對(duì)甲提出的“冰激凌吃多了傷胃”有所回應(yīng)，而非另提出與之不相干的“蘋果不甜”。與之類似，孔子如果選擇了成為辟世者，那他就應(yīng)該對(duì)桀溺以自己為辟人者的評(píng)價(jià)有所回應(yīng)，而非另提出與桀溺之問不相干的“鳥獸不可與同群”的問題。因此，孔子是把長沮、桀溺這樣的隱者視為與鳥獸“同群”者，即“辟世”者。其“鳥獸不可與同群”一語既是對(duì)長沮、桀溺的批評(píng)，也表明了自己不可能和長沮、桀溺一起辟世的態(tài)度。
（二）“斯人之徒”謂誰？吳柱認(rèn)為：“前人多將‘斯人之徒’釋為‘此天下人’‘人群’‘世上人群’‘人這種東西’等等，本質(zhì)都是將其看作與‘鳥獸’相對(duì)的‘人類’。但只要
我們對(duì)‘斯人之徒’做一番詞義和用法的語言學(xué)考察，便可發(fā)現(xiàn)這種解釋完全不能成立。”[3]他認(rèn)為：“‘斯人之徒’只能理解為‘此人之徒’，即‘這類人’。而‘斯人’之‘斯’所指代的人必定是本章中反復(fù)出現(xiàn)和強(qiáng)調(diào)的隱者——長沮、桀溺。因此，所謂‘吾非斯人之徒與而誰與’這個(gè)賓語前置句，準(zhǔn)確的理解應(yīng)當(dāng)是：我不跟這種人 ( 隱士 ) 親近又跟誰親近呢？”[4] 筆者在上文分析了孔子“鳥獸不可與同群”一語只能是對(duì)長沮、桀溺的批評(píng)，否則便沒有著落；因此，“斯人”便不能如吳柱所言指長沮、桀溺。那么指誰呢？吳柱從古漢語語法方面進(jìn)行的分析是成立的，即“‘斯人之徒’只能理解為‘此人之徒’，即‘這類人’”；但其以為“‘斯人’之‘斯’所指代的人必定是本章中反復(fù)出現(xiàn)和強(qiáng)調(diào)的隱者——長沮、桀溺”的觀點(diǎn)則是筆者所無法認(rèn)同的。
孔子的這句話是其對(duì)桀溺提出的問題一的回答，則我們有必要順著問題一的語意來進(jìn)行分析。桀溺的問題一“滔滔者，天下皆是也，而誰以易之？”其實(shí)是一個(gè)反問句，其要表達(dá)的真實(shí)意思是，這無道的天下根本就“無以易之”，因?yàn)?ldquo;滔滔者，天下皆是也”。這里的“而誰以易之？”即“而以誰易之？”這里的“之”指代天下無道的局面?？鬃拥幕卮疳槍?duì)問題一，也就必然要回應(yīng)“誰以易之”的問題。因此，“吾非斯人之徒與而誰與”中的“與”不能是親近的意思，因?yàn)槿绻?ldquo;與”是親近的意思則孔子此語并不能回應(yīng)桀溺“誰以易之？”這一問題。而且長沮、桀溺自以為是辟世者，孔子不可能與他們一起去“易之”，去改變這種天下無道的局面。
“吾非斯人之徒與而誰與？”是古漢語中典型的賓語前置句，如換成現(xiàn)代漢語的語序，則這句當(dāng)為“吾非與斯人之徒而與誰？”孔子針對(duì)桀溺的反問，回了一個(gè)反問：我不和斯人之徒一起和誰一起呢？一起干什么呢？當(dāng)然不是隱居，而是“易之”，即改變天下無道的政治局面。這里的“斯人之徒”只能是長沮、桀溺之類的隱者所看不上并欲避之的世俗之人，甚至包括被當(dāng)時(shí)人普遍認(rèn)為的無道之君。因?yàn)榭鬃用靼祝淖兲煜聼o道的局面，不可能只靠他個(gè)人的力量?？鬃又苡瘟袊?，乃至于見衛(wèi)南子，欲應(yīng)佛肸之召，都不是為了個(gè)人的利祿，而是為了得君行道。這是孔子于其所處時(shí)代為實(shí)現(xiàn)政治理想而不得不為之舉。
（三）釋“天下有道，丘不與易也”。后人對(duì)于這一句主要有兩種解釋：其一，以何晏為代表。何晏曰：“言凡天下有道者，丘皆不與易也，己大而人小故也。”[5] 皇侃引沈居士之言曰：“言天下人自各有道，我不以我道易彼，亦不使彼道易我，自各處其宜也。”[6] 這里的“易”是交換之意，“不與易”即不與之交換。其二，以朱熹為代表。朱熹曰：“天下若已平治，則我無用變易之。正為天下無道，故欲以道易之耳。”[7]這里的“易”是改變之意，“不與易”即不與之改變。劉寶楠曰：“注意謂天下即有道，某亦不以治民之大道易彼隱避之小道也。于意殊曲，故不從之。”[8]劉寶楠對(duì)何晏的批評(píng)是有道理的。一方面，如何晏之注，則此語與前“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”一語在語意上沒有關(guān)聯(lián)；另一方面，若己之道大而人之道小，則不與之易乃是自然之舉，實(shí)無特別提出之必要。且此處之“不與易”應(yīng)該與桀溺之問中的“而誰以易之”相呼應(yīng)，“而誰以易之”之“易”為改變之意，則此處之“易”亦應(yīng)為改變之意。
孔子“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”一語實(shí)際上已經(jīng)回應(yīng)了桀溺提出的兩個(gè)問題，“天下有道，丘不與易也”是孔子對(duì)其回應(yīng)的補(bǔ)充和對(duì)其態(tài)度的再次強(qiáng)調(diào)。一方面，孔子在這句話中補(bǔ)充了自己對(duì)時(shí)代背景的看法，“天下有道”是假設(shè)之詞，言外之意為當(dāng)今天下是無道之時(shí)；另一方面，孔子又對(duì)其與“斯人之徒”共同改變天下無道的政治局面的態(tài)度進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)。因此，筆者贊同朱熹的解釋。“天下有道，丘不與易也”的意思當(dāng)為：如果天下有道，我就不會(huì)與他們一起來改變了?？鬃拥难酝庵馐?，正因?yàn)楫?dāng)今天下無道，所以我要和他們一起來改變這種局面。至于“與”的對(duì)象，楊伯峻曰：“如果天下太平，我就不會(huì)同你們一道來從事改革了。”[9]他將子路等孔子的弟子視為“與”的對(duì)象，這顯然是不合適的，因?yàn)檫@里的“與”是承前面的“吾非斯人之徒與而誰與”而來，“與”的對(duì)象是一樣的，即“斯人之徒”。
吳柱認(rèn)為：“孔子與隱士在政治選擇上殊途，在道德追求上共通。兩者應(yīng)當(dāng)區(qū)分看待。一系列的言論和事實(shí)表明，孔子對(duì)隱士絕無排斥和批判之意，倒有親近和推崇之心。”[10]孔子對(duì)隱士雖有親近之意，但其態(tài)度背后還蘊(yùn)涵著更豐富的意義需要進(jìn)一步地探討。
（一）孔子和隱者有相似的政治境遇?？鬃釉谘哉Z中對(duì)隱者多有親近和推崇，但另一方面，隱者亦有接近孔子之意。在《論語》所載孔子遇隱者諸事中，隱者對(duì)孔子雖有嘲諷、調(diào)侃，但亦有規(guī)勸和禮遇。楚狂接輿以“往者不可諫，來者猶可追”之語勸誡孔子，荷蕢丈人“殺雞為黍而食”子路皆是此類，即使桀溺之“豈若從辟世之士”也是對(duì)孔子的善意勸告。因此，孔子和隱士之間的親近不是單方面的，而是雙向的。但他們之間的互相親近和欣賞并不僅僅是因?yàn)?ldquo;道德追求上的共通”，而首先是因?yàn)樗麄冇邢嗨频木秤龊蛯?duì)現(xiàn)實(shí)政治的不滿。在孔子和隱者接觸的記載中，他們對(duì)話的主題并不是道德而是政治，是對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的看法和個(gè)人的出處進(jìn)退。事實(shí)上，選擇成為隱者首先是一種政治行為，然后才是一種道德行為。因此，隱者和孔子的接觸、對(duì)他的規(guī)勸從本質(zhì)上講是一種政治行為，是基于某種政治立場而做出的政治行為。他們共同的政治追求是相對(duì)于“天下無道”的現(xiàn)實(shí)而言的“天下有道”。孔子所處的春秋晚期，是禮崩樂壞、“高岸為谷，深谷為陵”的社會(huì)大變動(dòng)時(shí)代，與之伴隨的是新舊政治力量之間的激烈斗爭。政治斗爭中的失意者構(gòu)成了隱者群體的主要來源。孔子曾為魯之司寇，然而很快去職，此后周游列國而不見用，從這一意義上講，孔子其實(shí)也是政治斗爭中的失意者。相似的境遇和政治追求是孔子和隱者互相親近、欣賞的政治和心理基礎(chǔ)。
（二）孔子對(duì)隱者的肯定是相對(duì)的肯定。在哪些人可被稱為隱者這個(gè)問題上，歷來研究者有不同的看法，普遍的觀點(diǎn)是隱者即隱居不仕的人。但歷史上的隱者有隱于山林、隱于市、隱于朝之別，可見，我們不能簡單以不出仕作為判定隱者的標(biāo)準(zhǔn)。隱者之隱首先是一種政治行為，是政治選擇。有參與政治之權(quán)利的人才有可能被稱為隱者，沒有資格參與政治的人是不能被稱為隱者的。如文青云（Aat Vervoorn）所言：“一個(gè)人要拒絕（財(cái)富、權(quán)力）這些東西，首先要有可以得到它們的選擇。這就是為什么隱逸主要與上流社會(huì)相關(guān)。恰如把一個(gè)僅僅是為了躲避危險(xiǎn)而逃入深山的人稱為隱士會(huì)產(chǎn)生誤導(dǎo)一樣，也不可把這個(gè)名詞用在一個(gè)生下來就在窮鄉(xiāng)僻野土地上謀生的貧苦農(nóng)民身上。”[11]在傳統(tǒng)社會(huì)中，有資格參與政治的人其地位至少應(yīng)該是士，故隱者亦稱隱士。隱者之所以隱，是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)政治與其政治理想和價(jià)值原則相悖，且知其不可為而不得不放棄實(shí)現(xiàn)之。唯其放棄實(shí)現(xiàn)政治理想，故其不管是在山林、市井，還是廟堂，皆可視為隱者；放棄實(shí)現(xiàn)政治理想的人，即使在朝為官亦不過食祿而已，其對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治不負(fù)責(zé)，亦不盡責(zé)，其行為看似是政治的，而實(shí)質(zhì)上已是非政治的。唯其有政治理想，故能疏離于現(xiàn)實(shí)政治，即使仕于朝亦有其堅(jiān)守而不與當(dāng)政者同流合污，其仕于朝即隱于朝。相對(duì)于士人之從政不為改變天下無道的局面，而只求祿位榮寵的普遍現(xiàn)象而言，隱者不降志辱身，保持自身高潔的品行的做法無疑是值得肯定的。
但孔子對(duì)隱者的肯定又不是絕對(duì)的，而是相對(duì)的。王玉彬認(rèn)為：“盡管孔子對(duì)隱者有一定的認(rèn)同，但孔子的理想人格卻還是‘圣人’而非‘隱者’，所以，在欣賞之余，孔子又認(rèn)為隱者這一人格是不完滿的。”[12]作為孔子理想人格的圣人并非后世所謂的“內(nèi)圣”，而是要“博施于民而能濟(jì)眾”的，是要能夠以道濟(jì)天下的。隱者雖能夠做到不與當(dāng)時(shí)的從政者同流合污，但亦僅止于此，他們退隱而不參與政治，顯然難以實(shí)現(xiàn)上述目標(biāo)，其與圣人存在非常大的差距。與之類似的相對(duì)的肯定在《論語》中并不少見，如孔子肯定“直人”，但其肯定“直人”是相對(duì)于“鄉(xiāng)愿”而言的，其自己則從不以“直人”自居。
（三）孔子不是隱者。有研究者認(rèn)為，孔子曾有隱居的想法，主要證據(jù)有二：
傳統(tǒng)注釋往往將這兩章聯(lián)系起來理解。邢昺曰：“言我之善道中國既不能行，即欲乘其桴筏浮渡于海而居九夷，庶幾能行己道也。”[13] 孔子只言“乘桴浮于海”，并未言具體所之，邢昺將兩章聯(lián)系起來，認(rèn)為孔子“乘桴浮于海”的目的是“九夷”。孔子“乘桴浮于海”的目的地是否“九夷”還可以再探討，但以這兩章為孔子有意于離世隱居的證據(jù)則是欠妥當(dāng)?shù)摹?/span>
在“乘桴浮于海”章中，孔子所言是以“道不行”為前提的，從內(nèi)心講，孔子是不希望“道不行”而希望“道行”的。子路喜的是孔子欲與其“乘桴浮于海”的這一層意思，而沒有領(lǐng)會(huì)到“乘桴浮于海”是以“道不行”為前提的這一層意思。因此，盡管子路在主觀上不一定有希望“道不行”的想法，但其“聞之喜”在客觀上給孔子造成了他希望“道不行”的印象，所以孔子對(duì)其甚為失望，以為其“無所取材”。但孔子弟子甚多，為什么獨(dú)言“從我者其由與”呢？任何人做事都希望與志同道合者俱，而不可能希望與志不同道不合者俱。子路的性格是質(zhì)直、粗野而好勇斗狠的，其政治態(tài)度是入世、進(jìn)取的，其最后死于衛(wèi)，亦是因?yàn)樯疃葏⑴c衛(wèi)國之政，于內(nèi)亂中被殺。這樣的子路能夠安心跟孔子“乘桴浮于海”而為隱者嗎？因此，我們認(rèn)為孔子的“乘桴浮于海”不是要去隱居，而是為了行道于海外。行道于未知之海外本身是勇者的行為，故需與勇者俱。如其“乘桴浮于海”只是為了隱居，則不必與子路俱，與曾點(diǎn)俱或與其他弟子俱豈不是更好？
在“子欲居九夷”章中，孔子的回答同樣值得深入分析。旁人所謂九夷之陋顯然不僅僅是物質(zhì)層面的，而是文明層面的夷狄相對(duì)于諸夏的禮樂未備之陋?？鬃右?ldquo;何陋之有？”的反問來否定旁人的觀點(diǎn)，但這種否定又是以“君子居之”為條件的。換言之，“君子居之”改變了九夷的禮樂未備之陋，這里的“君子”當(dāng)然是夫子自道。朱熹曰：“君子所居則化，何陋之有？”[14] 因此，我們認(rèn)為，孔子的“欲居九夷”也不是為了隱居，而是在“道不行”的前提下，居九夷而行道化民?！墩撜Z》載：“大師摯適齊，亞飯干適楚，三飯繚適蔡，四飯缺適秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于漢，少師陽、擊磬襄入于海。”（《論語·微子》）上述諸人之事說明，在春秋時(shí)期，如孔子一般“欲居九夷”的并非孤例。魯昭公十七年，郯子來朝，魯昭公在宴會(huì)上問及少皞氏為何以鳥名官，郯子作了詳細(xì)的回答，并縱論上古官制之淵源?？鬃拥弥螅?ldquo;見于郯子而學(xué)之”，曰：“吾聞之，‘天子失官，學(xué)在四夷’，猶信。”（《左傳·昭公十七年》）可見，隨著周王室的衰落，周代的禮樂文明隨著王官的流散而傳播到了原本落后的四夷地區(qū)?？鬃拥?ldquo;欲居九夷”也是這一社會(huì)現(xiàn)象的反映。
判斷某人對(duì)特定的人和事件的態(tài)度，除了根據(jù)他的言論外，更重要的應(yīng)該是其行為?？鬃訉?duì)隱者雖多有親近、推崇之言，但從未表露出與其俱隱的意愿，其政治生涯雖遭遇坎坷，屢屢受挫，但始終沒有放棄天下而隱于山林?？鬃釉缒暝e極參與魯國政治，意欲使魯國成為“東周”。在魯國受挫后，孔子周游列國，不是尋找隱居之地，而是尋找用武之地，即得君行道?？鬃油砟昊氐紧攪?，亦非隱居不問政事，故有魯哀公之問政，有請(qǐng)討陳恒之事，而其弟子則深度參與了各國之政，如子路死于衛(wèi)、宰我死于齊，皆與二國之政局變動(dòng)有關(guān)。因此，孔子不是隱者，其對(duì)于政治的總體態(tài)度，恰如子路所遇之晨門所言，是“知其不可而為之者”（《論語·憲問》）
本文在開頭曾提到，相對(duì)于佛、道兩家，儒家在政治上往往表現(xiàn)出入世、進(jìn)取的特征。但儒家政治思想中是否還有退隱的一面呢？如果有，退隱在儒家政治思想中又占有什么樣的地位呢？儒家的退隱和佛、道兩家又有何區(qū)別？
（一）儒家以入世、進(jìn)取為基本的政治品格。司馬談在總結(jié)“六家要旨”時(shí)說：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也。直所從言之異路，有省不省耳。”（《史記·太史公自序》）先秦百家爭鳴以政治為主題，以天下大治為目的，從這一意義上講，百家都是入世、進(jìn)取的，儒家也不例外。
儒家的創(chuàng)始人孔子以“仁”為其思想體系的核心概念，奠定了儒家在政治上入世、進(jìn)取的基調(diào)。關(guān)于何謂“仁”，孔子有兩句最有名的話，即“仁者愛人”和“克己復(fù)禮為仁”。從政治哲學(xué)的視域看，這兩句話并不矛盾，因?yàn)樵诳鬃涌磥?，只?ldquo;復(fù)禮”，即恢復(fù)周代的禮樂制度，使禮壞樂崩的天下復(fù)歸于“有道”，整個(gè)社會(huì)回到秩序井然的和諧狀態(tài)，人民安居樂業(yè)，才是真正的愛人。從這一意義上講，孔子的“仁”從來就不僅僅是道德層面的，而有其明確的政治指向?？鬃釉唬?ldquo;桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《論語·憲問》）孔子許管仲以仁，并不是因?yàn)楣苤僭诘赖律戏先实囊螅ㄊ聦?shí)上管仲在個(gè)人道德上是有明顯瑕疵的），而是因?yàn)楣苤佥o助齊桓公，尊王攘夷，為維系周代的禮樂制度作出了重要貢獻(xiàn)。而要恢復(fù)周代的禮樂制度，使天下復(fù)歸于有道則必須參與政治，這是孔子周游列國，甚至不惜委屈自身的根本原因。這也是孟子游說齊、魏等諸侯，試圖說服他們以推行仁政的根本原因。張載曰：“知天下無道而不隱者，道不遠(yuǎn)人；且圣人之仁，不以無道必天下而棄之也。”（《正蒙·三十》）圣人不可離人而行道，故雖天下無道，亦不可潔身自好，棄天下而袖手旁觀。故儒者當(dāng)天下無道之時(shí)，只要尚秉有此“愛人”之仁心，則絕不能無視人民之痛苦，而獨(dú)善其身，自隱于山林。此正如韓愈所言：“山林者，士之所獨(dú)善自養(yǎng)，而不憂天下者之所能安也。如有憂天下之心，則不能矣。”[15] 天下無道，正是儒者當(dāng)挺身而出，重建政治秩序，拯民于水火之時(shí)。如果當(dāng)天下無道之時(shí)，儒者都隱于山林，則天下從無道到有道的轉(zhuǎn)變又期望何人呢？孔子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛(wèi)靈公》）“殺身以成仁”是孔子對(duì)儒者的期許，是鼓勵(lì)儒者應(yīng)為了追求理想的實(shí)現(xiàn)哪怕付出生命的代價(jià)亦在所不惜。如此，尚非入世，尚不足以為進(jìn)取嗎？孔子告誡子夏：“女為君子儒，無為小人儒。”（《論語·雍也》）朱熹引謝良佐之言曰：“君子小人之分，義與利之間而已。然所謂利者，豈必殖貨財(cái)之謂？以私滅公，適己自便，凡可以害天理者皆利也。”[16] 當(dāng)天下無道之時(shí)，退隱全身以茍活，雖未至于“以私滅公”，但何嘗不是“適己自便”，但這恰恰是放棄自己對(duì)天下的責(zé)任，是“小人儒”，是孔子所不取者。因此，盡管孔子和儒家政治思想中有退隱的一面，儒者個(gè)人亦不乏有退隱之念，乃至有退隱之舉者，但儒家始終以入世、進(jìn)取為其政治品格的基調(diào)、主流和常態(tài)。當(dāng)然，儒家的入世、進(jìn)取不是為了謀取高官厚祿，而是為了實(shí)現(xiàn)天下有道的政治理想。
（二）如何理解孔子的“無道則隱”？在《論語》一書中，孔子曾多次對(duì)隱居不仕者表示肯定，例如：
朱熹曰：“天下，舉一世而言。無道，則隱其身而不見也。”[17] 邢昺曰：“言值明君則當(dāng)出仕，遇暗主則當(dāng)隱遁。”[18]按照傳統(tǒng)的注釋，孔子是主張“無道則隱”的，即儒者于天下有道之時(shí)當(dāng)進(jìn)取入仕，而當(dāng)天下無道之時(shí)則可退隱。“無道則隱”是孔子退隱思想的核心，也為后世儒者所認(rèn)可，并成為他們當(dāng)天下無道之時(shí)隱居不仕的理論根據(jù)。在儒家以入世、進(jìn)取為主流和基調(diào)的政治品格這一背景下，我們?nèi)绾卫斫饪鬃犹岢龅?ldquo;無道則隱”呢？
其一，儒者之“隱”是有條件的，是不能實(shí)現(xiàn)政治理想時(shí)退而求其次的選擇。在朝為官食祿代表對(duì)當(dāng)前政治秩序和統(tǒng)治合法性的認(rèn)同。當(dāng)天下無道之時(shí)，為官食祿則是對(duì)天下無道的政治現(xiàn)實(shí)的認(rèn)同，這是儒家所絕不能接受的，故孔子主張“無道則隱”。“隱”這一行為本身代表著對(duì)當(dāng)前統(tǒng)治合法性和天下無道的政治現(xiàn)實(shí)的不認(rèn)同。當(dāng)天下無道之時(shí)，能獨(dú)善其身，不參與政治的隱者，確實(shí)是難得的一股清流。但孔子對(duì)“無道則隱”者的肯定是相對(duì)于為追求高官厚祿而與無道的統(tǒng)治者同流合污者的肯定，而非相對(duì)于殺身成仁、致力于使天下從無道轉(zhuǎn)變?yōu)橛械勒叩目隙?，是退而求其次的肯定。如前所述，?dāng)天下無道之時(shí)，儒者應(yīng)積極抗?fàn)?，使天下從無道變而為有道。因此，盡管孔子主張“無道則隱”，但即使當(dāng)天下無道之時(shí)，儒者之“隱”仍然是有條件的。面對(duì)天下無道的現(xiàn)實(shí)，儒者首先必須抗?fàn)?，在抗?fàn)庍^后，確認(rèn)自己無力使天下從無道變而為有道之后，為避免無謂的犧牲才可以選擇“隱”。故孔子之言“乘桴浮于海”是以“道不行”為前提的，這里的“道不行”不是指天下無道的政治現(xiàn)實(shí)，而是在努力、抗?fàn)幹髮?duì)“道不行”的再次確認(rèn)。
其二，儒者之隱與長沮、桀溺之隱有別。當(dāng)天下無道之時(shí)，孔子是隱還是未隱？孔子若未隱，則其不當(dāng)教弟子以“無道則隱”；孔子若隱，則又為何招致隱者之譏？孔子教弟子以“無道則隱”必然以其自身實(shí)踐了“無道則隱”為前提。如此，則孔子之所以招致隱者之譏不是因?yàn)槠湮措[，而是因?yàn)榭鬃拥?ldquo;無道則隱”和隱者之隱于山林不是一回事，二者之間有著本質(zhì)的區(qū)別。當(dāng)天下無道之時(shí)，不為官食祿和隱于山林之間仍有巨大的空間，這正是“無道則隱”的儒者的活動(dòng)空間。孟子曰：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨(dú)行其道。”（《孟子·滕文公下》）孟子所謂“得志”實(shí)即“得位”，因?yàn)橹挥?ldquo;得位”才能借助勢(shì)位而行道于天下，才能最終“得志”。但孟子亦指出，即使“不得志”也要“獨(dú)行其道”，但“獨(dú)行其道”也是在人世間“獨(dú)行其道”而非在山林中去行道?？梢?，孔孟當(dāng)天下無道之時(shí)，并沒有隱于山林，而是在不為官食祿和隱于山林之間活動(dòng)，以間接的方式參與政治。當(dāng)代有研究者指出：“這不是一種精神上的放松，而是另一種形式的緊張參與。”[19]后世儒者遭逢天下無道的亂世，又何嘗不是如此？明清易代，黃宗羲以“天崩地解”形容之，即儒者精神世界和現(xiàn)實(shí)政治秩序的整體坍塌。但當(dāng)此之際，顧、黃、王諸大儒亦并未如長沮、桀溺、接輿等隱于山林，而是以隱秘的方式參與政治，致力于實(shí)現(xiàn)天地翻覆的政治理想。因此，儒家主張的“無道則隱”不是指當(dāng)天下無道之時(shí)，個(gè)人放棄自己的政治理想，隱于山林；而是指放棄高官厚祿，不與統(tǒng)治者同流合污，以間接、迂回的方式實(shí)現(xiàn)自己的政治理想。
（三）“無道則隱”的儒者如何實(shí)現(xiàn)自己的政治理想？儒者之隱不是隱于山林、不問世事，而是以間接、迂回的方式實(shí)現(xiàn)自己的政治理想。那么，他們?nèi)绾我蚤g接、迂回的方式來實(shí)現(xiàn)自己的政治理想呢？
其一，暫時(shí)潛伏，積蓄力量?！吨芤?middot;乾卦·文言》曰：“知進(jìn)退存亡而不失其正者，其唯圣人乎。”“知進(jìn)退存亡而不失其正”即當(dāng)進(jìn)則進(jìn)，當(dāng)退則退，《易傳》以之為圣人之德，評(píng)價(jià)是非常高的。如何才能“不失其正”呢？《周易·乾卦·文言》曰：“上下無常，非為邪也。進(jìn)退無恒，非離群也。君子進(jìn)德脩業(yè)，欲及時(shí)也。”孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也。孔子之謂集大成。”（《孟子·萬章下》）儒者并不執(zhí)著于上下、進(jìn)退的任何一端，即孔子所謂“無可無不可”；其入世和進(jìn)取不是為了祿位、財(cái)富，其退居亦不僅僅是為了茍全性命。儒者的上下、進(jìn)退皆服從于行道于天下的目的。從這一意義上講，如果儒家之“進(jìn)”指的是實(shí)現(xiàn)天下有道的政治理想，則儒家之“退”不是與“進(jìn)”相對(duì)的否定面，而是以“進(jìn)”為目的的“退”。孟子對(duì)伯夷、伊尹、柳下惠和孔子皆有“圣”之評(píng)，但對(duì)孔子的評(píng)價(jià)顯然最高，原因在于孔子不偏執(zhí)于一端，能夠及時(shí)改變，這正是“知進(jìn)退存亡而不失其正”的表現(xiàn)。因此，儒家之“退”不是撒手不管，而是當(dāng)受主客觀方面的實(shí)際情況不能實(shí)現(xiàn)政治理想時(shí)，暫時(shí)潛伏，積蓄力量，待時(shí)以進(jìn)。儒者的進(jìn)還是退取決于“時(shí)”，但都從屬于“行道”這一目的。
其二，教民化俗。政治終究是人的政治，理想政治秩序的建立離不開以其為理想者的奮斗和犧牲，其維系亦有賴于認(rèn)同該政治秩序的基本原則與其合法性的民眾的主動(dòng)參與和服從。儒家當(dāng)不能“得君行道”時(shí)亦往往寄希望于教民化俗，通過自下而上的辦法來實(shí)現(xiàn)自己的政治理想。因此，孔子的有教無類，不僅僅是知識(shí)和文化的傳承，也具有重要的政治意義?！墩撜Z》載有這樣的一段對(duì)話：
他人以居官為“為政”，故問孔子為什么“不為政”?？鬃觿t認(rèn)為，人若能行孝友之道則雖不居官亦為“為政”，且反問道：“除了這個(gè)，還有什么可稱為‘為政’呢？”可見，孔子不但以孝友為“為政”，且以其為非常重要的“為政”方式。在當(dāng)代觀念中，孝友為私德，行于家人、朋友之間，以其為“為政”是不合適的。在儒家的政治傳統(tǒng)中，行孝友之道的政治意義在于以其為示范，施行教化，其理論邏輯與《大學(xué)》是一致的?！洞髮W(xué)》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致治在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平，自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”儒家以修身、齊家為治國、平天下之前提，根本原因在于儒家以教化為“為政”的首要方式，而己若不能修身、齊家，則教化之施行無從談起。荀子曰：“儒者在本朝則美政，在下位則美俗。”（《荀子·儒效》）儒者“美俗”的目的是行道，“美俗”最主要的途徑則是教化。因此，正如有研究者指出的：“實(shí)際上，作為教育家的孔子，也就是作為超級(jí)政治家的孔子?？鬃又v學(xué)立教，與其說是一項(xiàng)單純的私學(xué)教育事業(yè)，毋寧說是一項(xiàng)修德講學(xué)干預(yù)時(shí)政的行動(dòng)；甚至可以說，在孔子以君子為治體的新政治構(gòu)想中，所謂的政治，本質(zhì)上便是一項(xiàng)以‘化人’為根本目的的教育性事業(yè)。”[20]后世儒者繼承了這一思想并將其制度化，設(shè)計(jì)了學(xué)校、科舉、經(jīng)筵等制度，以實(shí)現(xiàn)對(duì)君主和人民的教化。在學(xué)校、科舉、經(jīng)筵之中，儒者是主持者，儒家經(jīng)典則是主要的學(xué)習(xí)材料。這些制度設(shè)計(jì)保證了儒家在中國傳統(tǒng)社會(huì)兩千多的獨(dú)尊地位，也使傳統(tǒng)中國成為儒家意識(shí)形態(tài)占據(jù)主導(dǎo)地位的社會(huì)。
其三，著書立說，寄予微言大義?？鬃油砟曛乐恍卸洞呵铩罚谄渲屑脑⒆约旱恼卫硐牒蛯?duì)現(xiàn)實(shí)政治的批判。孟子曰：“孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼。”（《孟子·滕文公下》）亂臣賊子所懼的正是孔子于《春秋》之中寄寓的微言大義，即以隱晦的方式對(duì)“君不君，臣不臣，父不父，子不子”等亂象的批判。《春秋公羊傳》曰：“君子曷為為《春秋》？撥亂世反諸正，莫近諸《春秋》，則未知其為是與？其諸君子樂道堯、舜之道與？末不亦樂乎堯、舜之知君子也？制《春秋》之義以俟后圣，以君子之為亦有樂乎此也。”[21]公羊?qū)W家認(rèn)為，《春秋》不是一部歷史著作，而是一部政治著作?？鬃釉谟涗洿呵餁v史時(shí)于字里行間以隱晦的方式表達(dá)自己的政治思想，以期后世有人能夠領(lǐng)會(huì)其中的政治意義而撥亂反正，使堯舜之道復(fù)現(xiàn)于天下。
在儒家思想發(fā)展史上，以《春秋公羊傳》為主要經(jīng)典依據(jù)的公羊?qū)W派通過對(duì)《春秋》中的微言大義的闡發(fā)，將孔子視為托古改制的“素王”，是后世的立法者?？鬃拥摹洞呵铩芬虼硕鴮?duì)后世政治產(chǎn)生巨大影響。直至近代，康有為著《孔子改制考》，仍然試圖借助公羊?qū)W的孔子改制說，為維新變法制造理論依據(jù)。因此，儒者當(dāng)天下無道之時(shí)更隱秘的政治活動(dòng)則是著書立說，寄寓微言大義，以俟來者。明末清初的顧、黃、王等諸大儒在清朝統(tǒng)治穩(wěn)定、復(fù)明無望后，紛紛著書立說，其思想在當(dāng)時(shí)雖然影響不大，卻在二百多年后的清末大放光彩，影響了諸多民主革命者。
注釋：
[1][2]吳柱：《孔子的進(jìn)退之道與其對(duì)隱士群體之態(tài)度——〈論語〉“鳥獸不可與同群”新釋論》，《人文雜志》2019 年第 5 期。
[3][4]吳柱：《孔子的進(jìn)退之道與其對(duì)隱士群體之態(tài)度——〈論語〉“鳥獸不可與同群”新釋論》，《人文雜志》2019 年第 5 期。
[5]何晏等：《論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1998 年，第 250 頁。
[6]程樹德：《論語集釋》，北京：中華書局，1990 年，第 1271 頁。
[7]（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983 年，第 184 頁。
[8]（清）劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局，1990 年，第 723 頁。
[9]楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局 1980 年，第 195 頁。
[10]吳柱：《孔子的進(jìn)退之道與其對(duì)隱士群體之態(tài)度——〈論語〉“鳥獸不可與同群”新釋論》，《人文雜志》2019 年第 5 期。
[11]［澳］文青云：《巖穴之士：中國早期隱逸傳統(tǒng)》，徐克謙譯，濟(jì)南：山東畫報(bào)出版社，2009 年，第 3 頁。
[12]王玉彬：《孔子與隱逸思想———以〈論語·微子〉為中心的考察》，《管子學(xué)刊》2011 年第 3 期。
[13]邢昺等：《論語注疏》，第 57 頁
[14]（宋）朱熹：《四書章句集注》，第 113 頁。
[15]韓愈：《后廿九日復(fù)上書》，《朱文公校昌黎先生集》卷十六，《四部叢刊》本
[16]（宋）朱熹：《四書章句集注》，第 88 頁。
[17]（宋）朱熹：《四書章句集注》，第 106 頁。
[18]何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，第 105 頁。
[19]鄭訓(xùn)佐：《略論儒道兩家的隱逸觀》，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2003 年第 2 期。
[20]林存光、陳林：《政由誰出 政治何為——孔子政治哲學(xué)新論》，《孔子研究》2021 年第 4 期。
[21]何休等：《春秋公羊傳注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1998 年，第 626-628 頁。