一

         “絕地天通”的記載見于《尚書·呂刑》《國語·楚語下》《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》等文獻(xiàn)，其中以《國語·楚語下》的記載最為詳盡：

       由于陳來教授對(duì)這段文字做了詳細(xì)梳理，考察了其歷史素地與層累建構(gòu)，故我們先介紹、分析陳來教授的觀點(diǎn)。陳教授對(duì)“絕地天通”的解讀，主要集中在《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》一書中，從副標(biāo)題就可以看出，他主要關(guān)注的是儒家思想的根源問題。他說：“對(duì)中國文化的歷史結(jié)構(gòu)而言，尋找決定歷史后來發(fā)展的‘軸心’，不能僅僅著眼在春秋戰(zhàn)國，更應(yīng)向前追溯，或者用雅斯貝斯的語言，在注重軸心時(shí)代的同時(shí)，我們還應(yīng)注重‘前軸心時(shí)代’，這對(duì)研究儒家思想的起源或根源來說，更是如此。”[1]故他是把巫覡文化看作儒學(xué)的源頭或根源，將“絕地天通”看作由“巫”到“儒”的一個(gè)重要環(huán)節(jié)來進(jìn)行考察。在《國語》中，觀射父論及“民神不雜”時(shí)，不僅提到巫、覡，還說到祝、宗以及五官，認(rèn)為他們的職責(zé)都是為了使“民神異業(yè)，敬而不瀆”。對(duì)此陳來教授分析說，“按照此說，在中國原始宗教的第一階段上，已有專職事神的人員，而一般人則從事其他社會(huì)職業(yè)，不參與事神的活動(dòng)，這叫做民神不雜，民神異業(yè)。在原始宗教的第二階段上，人人祭祀，家家作巫，任意通天，這叫做民神雜糅、民神同位。其結(jié)果是祭品匱乏，人民不再得到福佑。在第三階段上，絕地天通，恢復(fù)民神不雜的秩序。”[2]這樣按《楚語》所述，中國上古的原始宗教實(shí)際經(jīng)歷過三個(gè)階段：“民神不雜、民神異業(yè)——民神雜糅、家為巫史——絕地天通、無相侵瀆。表面上看，這好像是一種正、反、合的辯證演進(jìn)，但這樣的一種演變，并不是宗教自身自然演化過程的體現(xiàn)。”[3]陳來教授認(rèn)為《楚語》所述并不能反映古代宗教的自然演變，顯然是意識(shí)到，“中國上古傳說的一個(gè)問題是，像《楚語》中記載的這種傳說，究竟在多大程度上保留了原生線索和原生情景，又在多大程度上染著西周文化的色彩，往往并非一目了然”[4]。也就是說，上古傳說都經(jīng)歷了一個(gè)不斷層累的過程，雖然包括有一定歷史的素地，但二者往往混雜在一起，不容易做出明確區(qū)分，而歷史研究恰恰是要透過后世的層累去發(fā)現(xiàn)歷史的素地。另外，根據(jù)弗雷澤等人類學(xué)家的研究成果，雖然上古確實(shí)存在“家為巫史”的階段，如澳大利亞人都是巫師，每個(gè)人都幻想自己能通過交感巫術(shù)來影響他的同伴或自然的過程。“然而，弗雷澤及人類學(xué)的知識(shí)告訴我們，‘民神不雜’的狀態(tài)不可能是最原始的文化——宗教狀態(tài)，而‘民神雜糅’倒是原始文明早期的普遍情形。”[5]這個(gè)判斷非常重要，說明陳來教授對(duì)《楚語》所述真?zhèn)蔚呐袆e，已不限于目前學(xué)界流行的二重證據(jù)法，而更多是采用陳寅恪先生倡導(dǎo)的“取外來之觀念，以固有之材料互相參證”[6]。當(dāng)然，史實(shí)真?zhèn)蔚目嫁q，邏輯推理無疑是十分重要的。宗教與其他事物一樣，也應(yīng)該是經(jīng)歷了從簡單到復(fù)雜的發(fā)展，但《楚語》所述，顯然與此不符。“《楚語》記載的少皥時(shí)代的巫似乎是一種祭祀程序的功能操作者，這究竟是否為上古社會(huì)巫覡的原生情景，就值得懷疑?！冻Z》敘述的祝宗巫史職能的清晰分化，更像是商周文化特別是西周文化的現(xiàn)象。觀射父的講法只是把民神異業(yè)的理想狀況賦予上古，以便為顓頊的宗教改革提供一種合法性。而顓頊時(shí)代的文化還未發(fā)展到宗廟昭穆、禮節(jié)威儀燦然大備的程度。”[7]陳來教授的這個(gè)推理應(yīng)該是可以成立的。

       在清理了后人的層累建構(gòu)之后，陳來教授接著探討“絕地天通”中可靠的歷史素地。“絕地天通傳說中肯定性的信息是，它明確指出：第一，中國上古曾有一個(gè)‘家為巫史’即人人作巫、家家作巫的巫覡時(shí)代；第二，上古巫覡的職能是促使天地的交通；第三，中國歷史上的巫覡經(jīng)歷了一個(gè)專業(yè)分化的過程。……顓頊的‘絕地天通’政策，把少皥時(shí)代的‘家為巫史’進(jìn)化為巫史的專業(yè)化，這是不是對(duì)少皥以前的一種恢復(fù)，無從證明，也不重要。至于說這一過程的最終結(jié)果是實(shí)現(xiàn)了事神權(quán)力的集中和壟斷，也還需要進(jìn)一步的解讀，因?yàn)槲覀兛梢韵胍?，一個(gè)較大的邦國，更不用說像夏商這樣擁有更大統(tǒng)一性統(tǒng)治的王朝，只有兩個(gè)大巫，是根本不可能的，各個(gè)部落、氏族的巫覡也不可能由帝顓頊的一聲號(hào)令而取消。”[8]陳來教授認(rèn)為，“絕地天通”傳說中可以肯定的歷史素地主要有三：（一）中國上古確實(shí)存在一個(gè)“家為巫史”，人人作巫的巫覡時(shí)代。（二）巫覡的職能是促使天地的交通，具體講也就是與神靈的溝通。陳來教授同意張光直等人的說法，認(rèn)為巫類似于薩滿，他們通過進(jìn)入癲狂以升舉天界，重現(xiàn)人與天地間的交往。（三）顓頊的“絕地天通”是對(duì)巫的專業(yè)化，經(jīng)此專業(yè)化之后，只有職業(yè)巫師可以通天，而一般民眾則被禁止與天溝通了。至于巫覡的專業(yè)化，是顓頊的創(chuàng)舉還是恢復(fù)到之前少皥的時(shí)代，陳來教授對(duì)此存而不論。不過從其論述來看，他還是認(rèn)為，古代宗教經(jīng)歷了從民神雜糅、人人為巫師到民神不雜、巫師專業(yè)化的發(fā)展過程。值得注意的是，陳來教授不承認(rèn)“絕地天通”是由重黎完成的，認(rèn)為這也應(yīng)是后人的建構(gòu)，理由是當(dāng)時(shí)不可能只有兩個(gè)大巫。這一判斷顯然與其巫的專業(yè)化的詮釋進(jìn)路有關(guān)，如果真有巫的專業(yè)化，那一定也是一個(gè)自然的過程，需要經(jīng)歷較長的時(shí)間，正如陳來教授所質(zhì)疑的，不可能因?yàn)?ldquo;顓頊的一聲號(hào)令”便完成了。但這一以來，陳來教授實(shí)際把“絕地天通”的傳說解構(gòu)掉了，顓頊與重黎可有可無，而顓頊令重黎絕地天通不僅見于《國語》，還見于其他文獻(xiàn)，應(yīng)該是這一傳說中的重要素地，后世的詮釋只應(yīng)對(duì)其做出合理的解讀，而不應(yīng)連事件本身都否定。

       徐旭生對(duì)“絕地天通”的關(guān)注，是與其古史研究聯(lián)系在一起的。鑒于顧頡剛等人疑古過勇，“走得太遠(yuǎn)，又復(fù)失真”，故提出“怎樣來治傳說時(shí)代的歷史”的問題。在他看來，在神權(quán)極盛的時(shí)代，“大家離開神話的方式就不容易思想，所以這些傳說里面摻雜的神話很多，想在這些摻雜神話的傳說里面找出歷史的核心也頗不容易。由于這些原因，所以任何民族歷史開始的時(shí)候全是頗渺茫的，多矛盾的。這是各民族共同的和無可奈何的事情?？墒?，把這一切說完以后，無論如何，很古時(shí)代的傳說總有它歷史方面的質(zhì)素、核心，并不是向壁虛造的。”[9]所以他主張考察古史傳說的素地，重建古史系統(tǒng)，他著名的三大部族集團(tuán)說，就是在此基礎(chǔ)上提出的。徐氏認(rèn)為上古時(shí)代中華大地存在炎黃、東夷、苗蠻三個(gè)部族集團(tuán)，隨著氏族的繁衍和發(fā)展，本來各自獨(dú)立的部落集團(tuán)發(fā)生接觸，引發(fā)激烈戰(zhàn)爭，炎黃打敗了東夷，殺其首領(lǐng)蚩尤。“從前氏族林立的中國經(jīng)過這一次大震蕩，就漸漸地合并起來，成了若干的大部落。這實(shí)在是我國古代史上的一種巨大的變化。”[10]“炎黃以前，氏族的范圍大約還很小，社會(huì)自身還沒有變化的傾向，社會(huì)秩序的問題還顯不出很重要。及至炎黃與蚩尤大動(dòng)干戈以后，散漫的氏族擴(kuò)大成部落，再擴(kuò)大為部落聯(lián)盟；社會(huì)的新元素已經(jīng)在舊社會(huì)里面含苞和發(fā)芽，新舊的矛盾開始顯露，新舊的交替不久就要開始，社會(huì)的秩序問題因此就漸漸地重要起來。從前天人接近還感覺不到什么樣的不便，可是在這個(gè)時(shí)候就成了社會(huì)自身的一種嚴(yán)重的威脅。帝顓頊出來，快刀斬亂麻，使少昊氏的大巫重為南正‘司天以屬神’，……只有他，或者說只有他同帝顓頊才管得天上的事情，把群神的命令匯集起來，傳達(dá)下來，此外無論何巫不得升天，妄傳群神的命令。”[11]因此，他稱顓頊“是一位敢做大膽改革的宗教主”，“顓頊這一次關(guān)于宗教的改革對(duì)將來的社會(huì)有很大的影響，實(shí)在是我國古史上第二個(gè)巨大的變化。”[12]可見，徐先生關(guān)注的是“絕地天通”這一宗教改革的歷史影響，將其看作華夏民族形成、發(fā)展中的重大事件。他還分析了《尚書·呂刑》的材料，認(rèn)為所記載是華夏集團(tuán)與東夷集團(tuán)融合后，與南方苗蠻集團(tuán)的沖突。“沖突的表面原因是由于南方人民不肯采用北方的高級(jí)的巫教，‘弗用靈’。沖突的結(jié)果是把南方的驩兜、三苗、梼杌各氏族完全擊敗，或分別流放；北方的大巫長，祝融深入南方以傳播教化……苗蠻對(duì)北方高級(jí)的宗教完全接受。”[13]但顓頊的宗教改革，為何能夠促成了三大集團(tuán)的融合，徐先生對(duì)此沒有對(duì)此做出分析、說明，其論證是不充分的。而正是在這一點(diǎn)上，張光直先生的權(quán)力壟斷說，對(duì)前者做出深化和補(bǔ)充。

       張光直對(duì)“絕地天通”的解讀，是建立在他關(guān)于中西文明起源的新說之上的。張先生認(rèn)為，就世界范圍來看，文明的產(chǎn)生，即從原始社會(huì)向階級(jí)社會(huì)的轉(zhuǎn)變有兩種基本方式：一種以人與自然關(guān)系的改變?yōu)槠鯔C(jī)，通過技術(shù)的突破，依靠生產(chǎn)工具和生產(chǎn)手段的變化引起社會(huì)的質(zhì)變；另一種則以人與人關(guān)系的改變?yōu)橹饕獎(jiǎng)恿?，技術(shù)沒有大的突破，而主要是通過政治權(quán)威的建立與維持開創(chuàng)了一個(gè)新的時(shí)代。前者以兩河流域的蘇美爾文明為代表，其特征是金屬工具在生產(chǎn)和灌溉中大規(guī)模運(yùn)用，貿(mào)易的擴(kuò)展以及文字對(duì)經(jīng)濟(jì)的促進(jìn)等，它成為近現(xiàn)代西方文明的主要來源。后者則以瑪雅—中國文化為代表，其特征是政治權(quán)威的崛起與社會(huì)分層的形成，金屬不是運(yùn)用于生產(chǎn)，而是運(yùn)用于宗教與政治活動(dòng)中。[14]從這一視域出發(fā)，張光直突出巫覡與政治權(quán)力的關(guān)系，將宗教與政治權(quán)威的興起聯(lián)系在一起。他說：“這則神話是有關(guān)古代中國巫覡最重要的材料，它為我們認(rèn)識(shí)巫覡文化在古代中國政治中的核心地位提供了關(guān)鍵的啟示。天，是全部有關(guān)人事的知識(shí)匯聚之地。……獲取這種知識(shí)的途經(jīng)是牟取政治權(quán)威。古代，任何人都可借助巫的幫助與天相通。自天地交通交絕之后，只有控制著溝通手段的人，才握有統(tǒng)治的知識(shí)，即權(quán)力。”[15]一句話，古代中國宗教與政治統(tǒng)治是聯(lián)系在一起的，掌握了通天權(quán)也就掌握了統(tǒng)治權(quán)，反之亦然。故“絕地天通”既是宗教改革，也是政治改革，是通過宗教達(dá)到對(duì)權(quán)力的壟斷。在張先生看來，“文明是物質(zhì)財(cái)富積聚的體現(xiàn)，它既是政治權(quán)威興起的結(jié)果，也是它存在的條件。……但在中國，資源（文明）的最初積聚，是通過政治手段（國家社會(huì)）而不是技術(shù)突破來實(shí)現(xiàn)的。”[16]所以雖然已進(jìn)入青銅時(shí)代，但青銅制作的農(nóng)具卻寥寥無幾，農(nóng)業(yè)工具仍然用木、石、角、骨制造，青銅主要被用來做禮器、兵器。“這種使用模式成為中國青銅時(shí)代最顯著的特征，青銅主要與儀式與戰(zhàn)爭聯(lián)系在一起，‘國之大事，在祀與戎’。”[17]這構(gòu)成中國古代文明的獨(dú)特路徑，即不是通過生產(chǎn)、技術(shù)的突破，而是利用對(duì)祭祀、暴力的壟斷形成政治權(quán)威，實(shí)現(xiàn)財(cái)富的積聚，而“絕地天通”正是這一發(fā)展路徑中的重要事件。張光直的解讀強(qiáng)調(diào)了巫覡與政治權(quán)威的關(guān)系，有其合理之處，一定程度上解釋、說明了為何顓頊的宗教改革，會(huì)促成政治權(quán)威的崛起與統(tǒng)一國家的形成。但他對(duì)《國語》“絕地天通”的解讀是比較簡單的，既沒有對(duì)其做層累與素地的分析（如陳來教授），也沒有將其與古代民族的具體歷史聯(lián)系在一起（如徐旭生教授），其關(guān)注點(diǎn)主要在于“絕地天通”如何促成了政治權(quán)威的崛起。由于其觀點(diǎn)是建立在中西文明新說之上的，故不可避免地帶有推論的性質(zhì)。另外，張先生是將夏商周三代作為一個(gè)整體看待的，將其均視為通過神權(quán)與暴力的壟斷以實(shí)現(xiàn)財(cái)富積聚類型，這樣無形中就夸大了“絕地天通”對(duì)后世的影響，而無視三代內(nèi)部宗教觀念的變化，尤其是周人“敬德保民”“以德配天”的思想史意義。
 

二

       在以往學(xué)者研究的基礎(chǔ)上，我們有可能對(duì)“絕地天通”的歷史素地與層累建構(gòu)做出進(jìn)一步分析和梳理。根據(jù)陳來教授的研究，古代宗教的第一階段是“民神雜糅”，而非傳統(tǒng)所記載的“民神不雜”。這一階段的情況是：“民神雜糅，不可方物；夫人作享，家為巫史。”（《國語·楚語下》）韋昭注：“方，別也。物，名也。”[18]故方物是指不能對(duì)民神做出區(qū)分、分別。下一句的理解頗有歧義，韋昭注：“夫人，人人也。享，祀也。”[19]故“夫人作享”是說家族成員都可以參與到家族的祭祀活動(dòng)中。“家為巫史”的“為”當(dāng)訓(xùn)為有?！睹献?middot;滕文公上》：“夫滕，壤地褊小，將為君子焉，將為小人焉。”趙岐注：“為，有也。”[20]是說家族內(nèi)部已經(jīng)有了專門的巫，執(zhí)行祭神活動(dòng)。以往學(xué)者將該句理解為人人都作巫，家家都作巫，是不成立的，也不符合古代宗教的一般情況。沒有材料表明，古代存在著一個(gè)人人為巫的階段，弗雷澤所說更有可能是巫術(shù)衰落后流落民間的情況，而非巫術(shù)的原生形態(tài)。以往學(xué)者誤把這里的“家”當(dāng)作了后世的小家庭，把家直接等同于人，故得出錯(cuò)誤的結(jié)論。其實(shí)這里的家并非后世的小家庭，而是父權(quán)家族。所謂父權(quán)家族是以父家長為核心的家庭組織，它是早期氏族組織長期發(fā)展演變的結(jié)果，一般由父家長與若干代子女組成，成年子女雖然可以組成家庭，成為小家長，但他們沒有經(jīng)濟(jì)獨(dú)立權(quán)，父家長利用對(duì)家族經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的管理壟斷了家族的財(cái)產(chǎn)。為了維護(hù)對(duì)家族的統(tǒng)治，他們竭力壓制小家長的“個(gè)性”。因此，在相當(dāng)長一段時(shí)間內(nèi)，家族財(cái)產(chǎn)集中在父家長手里，雖然也出現(xiàn)了私有制——父家長私有制，但不同于個(gè)體私有制，它不僅沒有瓦解父權(quán)家族，反而強(qiáng)化了父家長的統(tǒng)治。由于父家長占有了家族財(cái)產(chǎn)，在家族內(nèi)部取得了支配一切的權(quán)力，父家長不僅擁有對(duì)家族財(cái)產(chǎn)的絕對(duì)所有權(quán)，還擁有司法審判權(quán)以及宗教祭祀權(quán)。[21]關(guān)于父權(quán)家族，恩格斯將其概括為：“一是把非自由人包括在家庭以內(nèi)，二是父權(quán)。”并說“它以縮影的形式包含了一切后來在社會(huì)及其國家中廣泛發(fā)展起來的對(duì)立”。[22]因此，父權(quán)家族的出現(xiàn)，是人類文明發(fā)展史上的一件大事，它標(biāo)志著在社會(huì)生活的一切制度上，在人與地和人與人的關(guān)系上的革命。

       一個(gè)家族，從起源上可以追溯到久遠(yuǎn)的祖先，這位祖先因?qū)易灏l(fā)展創(chuàng)立巨大功業(yè)，被視為家族精神的象征，為全體家族成員所崇拜。祖先崇拜一經(jīng)產(chǎn)生，便成為家族的共同信仰，對(duì)維系家族的統(tǒng)一具有不可替代的作用。因?yàn)?，家族雖然建立在共同的血緣關(guān)系之上，但從實(shí)質(zhì)上說，共同的宗教信仰才是家族的標(biāo)志。家族在血緣關(guān)系上不一定要保持統(tǒng)一，它可以容納無血緣關(guān)系的外來人，如家族中的婦女和非自由人，然而家族在宗教信仰上卻一定要保持一致，一個(gè)外來人加入新家族時(shí)，必須放棄原來信奉的舊神，改奉家族的新神。因此，“古代家族不近于自然的團(tuán)體，而近于宗教的團(tuán)體。”[23]由于祭祀是溝通人與神關(guān)系的重要手段，是世俗權(quán)力和政治秩序的合法性來源，故父家長往往利用祭祀權(quán)強(qiáng)化對(duì)家族的統(tǒng)治。在家族內(nèi)部，父家長壟斷祭祀權(quán)，是主祭，其他成員在家長率領(lǐng)下，參加祭祀活動(dòng)，這就是“人人作享”。祭祀需要專業(yè)的巫師與神靈相溝通，需要巫師的參與，這就是“家有巫師”。由于祭祀是家族內(nèi)部的活動(dòng)，外人不得參與，祭神是對(duì)其先祖的尊崇和敬仰，因此會(huì)在所有家族成員之間產(chǎn)生強(qiáng)大的凝聚力和向心力，使所有成員團(tuán)結(jié)在家長的周圍，這種作用稱為“收族”（《禮記·大傳》：“尊祖故敬宗，敬宗故收族”）。

       因此，“民神雜糅”實(shí)際反映的是原始社會(huì)末期父權(quán)家族階段的宗教情況，其特點(diǎn)是人神相通，人人都可以參與享神，家家都有巫史。由于古代社會(huì)是以家族為單位的，負(fù)責(zé)祭祀的是父家長，參與祭祀的主要限于家族成員。這種早期巫教雖然對(duì)整合家族關(guān)系起到一定的作用，但也存在明顯的局限。特別是隨著家族的不斷繁衍、分化，在家族的基礎(chǔ)上形成更高一級(jí)的宗族，在宗族的基礎(chǔ)上又形成更高一級(jí)的氏族，以及超越氏族和宗族之上的部落聯(lián)盟時(shí)，其局限性就顯得十分明顯了。主要表現(xiàn)是“烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴(yán)威”，由于神人的界限不夠明確，不同氏族的神也沒有隸屬關(guān)系，故影響范圍有限，無法促進(jìn)社會(huì)的分層，樹立政治權(quán)威，形成政治共同體。“齊盟”猶言同盟，“同盟是氏族間或部落間的事情，也是有關(guān)社會(huì)秩序的事情，可是幾乎人人全能傳達(dá)神意，來干涉它，那樣的煩瀆，那‘齊盟’還能有什么‘嚴(yán)威’呢？”[24]沒有更高的神靈，不同氏族間的人們自然缺乏精神上的向心力，對(duì)于盟誓也就不以為意了。于是到顓頊主政時(shí)，“乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復(fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通”。顓頊的宗教改革主要包括三個(gè)方面：一是提出了超越宗族、氏族之上的天神，作為更高的精神信仰。二是“絕地天通”，禁止與天神任意交通，設(shè)立專門的巫覡——重，壟斷了祭祀天神的特權(quán)。三是在專業(yè)巫覡之外，設(shè)立管理民事的官員——黎。經(jīng)顓頊的改革后，早期巫教被以天為至上神的信仰所代替，古代宗教進(jìn)入一個(gè)新的發(fā)展階段。需要說明的是，“絕地天通”并非完全隔絕人與天的交通，而是將交通的權(quán)力壟斷在少數(shù)人手里。天也不再是各個(gè)氏族信奉的祖先神，而是更高的神靈，是超越地域性的至上神。各個(gè)家族祭祀祖先神的傳統(tǒng)雖然仍然保留，但祭天只能是少數(shù)人的特權(quán)。由于古代社會(huì)宗教與權(quán)力的密切關(guān)系，壟斷了通天權(quán)也就壟斷了世俗的統(tǒng)治權(quán)。原來各個(gè)氏族都有自己的祖先神，現(xiàn)在則有更高的至上神——天，而信奉天的權(quán)威自然也就要臣服于壟斷了通天權(quán)的部族首領(lǐng)，故顓頊的改革實(shí)際是為部族國家提供了宗教信仰。“絕地天通”可能最早發(fā)生在顓頊所屬的華夏部落聯(lián)盟，后又?jǐn)U展到東夷部落聯(lián)盟和苗蠻部落聯(lián)盟。前者即《楚語下》所記，后者則見于《尚書·呂刑》關(guān)于“絕地天通”的記載。
 

三