本文系國家社科基金項(xiàng)目“儒佛道三教關(guān)系與中國宗教的發(fā)展及精神”（編號：07BZJ005）和教育部哲學(xué)社會科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項(xiàng)目“百年佛學(xué)研究精華集成”（批準(zhǔn)號：10JZD0004）的階段性成果。

隋唐佛教宗派的創(chuàng)立，既是漢魏以來中國佛教發(fā)展的必然，也與隋唐社會環(huán)境和帝王的三教政策密切相關(guān)，它是隋唐多元文化格局中與儒佛道三教關(guān)系下中國佛教發(fā)展的新成果。隋唐佛教宗派作為印度佛教中國化的成果，具有儒學(xué)化、道學(xué)化的特色，但從契理與契機(jī)的角度看，并不影響中國佛教仍然是“佛教”。

隋唐時(shí)期，特別是唐代，是多元文化兼容的時(shí)期。由于國力的強(qiáng)盛，對外文化交流的頻繁，當(dāng)時(shí)的中國實(shí)際上成為世界文化交流的中心，許多外來的宗教也都被吸引來華傳教，當(dāng)時(shí)的長安等地除了佛教、道教之外，還流行著伊斯蘭教、祆教、景教、摩尼教等。隋唐文化形成了以儒佛道三家為主、多種外來宗教并存的多元化格局。正是在這種多元文化氛圍中，孕育了隋唐佛教宗派及其融會中印、兼攝儒道的包容與大氣。

在隋唐盛世造就的思想文化的多元格局中，一個最令人矚目的重要特點(diǎn)就是以佛教興盛為標(biāo)志的儒佛道三教鼎立。隋唐三足鼎立的儒佛道三教關(guān)系，既是漢魏以來三教關(guān)系演變發(fā)展的延續(xù)，也是隋唐多元文化格局中三教關(guān)系的新發(fā)展。三教之間的長期沖突與融合，使儒佛道各家都清楚地認(rèn)識到消滅他方的不可能以及借鑒吸取他方的長處來發(fā)展自身的重要性，因而到了隋唐時(shí)期，三教雖然矛盾依然不斷，三教優(yōu)劣高下的爭論有時(shí)還相當(dāng)激烈，但總體上看，三教基于各自的立場而在理論上相互融攝成為這個時(shí)期三教關(guān)系的最重要特點(diǎn)。佛教更是如此，佛教宗派理論的建立都離不開對儒道思想的融攝，而隋唐時(shí)期對多元文化寬容的盛世氣象，則為外來的佛教與中國傳統(tǒng)的儒、道的融合及鼎足而立提供了重要的社會氛圍和適宜的文化土壤。1

隋唐佛教的鼎盛，從外部社會條件來看，與帝王的支持和帝王的三教政策也有密切的關(guān)系。國家的強(qiáng)盛和統(tǒng)一，使隋唐時(shí)期的統(tǒng)治者在宗教文化方面一般都采取了比較寬容的政策，大都采用三教并用的政策。與此同時(shí)，或出于個人的好惡，更出于現(xiàn)實(shí)政治經(jīng)濟(jì)的需要，他們也往往會對三教采取抬高或貶低等不同的態(tài)度和政策，帝王對待三教具體態(tài)度的不同，對三教關(guān)系和佛教的發(fā)展產(chǎn)生了直接的影響。

首先，隋唐帝王都重視儒學(xué)，恢復(fù)了儒學(xué)在思想意識形態(tài)中的正統(tǒng)地位，確立了儒學(xué)為中華文化之本根的自信。唐太宗曾明確強(qiáng)調(diào)：“朕今所好者，惟在亮舜之道，周孔之教，以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳。”2“至于佛教，非意所遵，雖有國之常經(jīng)，固弊俗之虛術(shù)”，3而“神仙事本是虛妄，空有其名”。4這也是魏晉南北朝數(shù)百年來統(tǒng)治者和思想家對儒佛道三教進(jìn)行比較選擇的結(jié)果。唐代利用儒學(xué)，在制度上也有所發(fā)展，這就是實(shí)行科舉制度，并由官方頒布了由孔穎達(dá)等撰的《五經(jīng)正義》，統(tǒng)一對經(jīng)書義理的解釋，以作為科舉考試的依據(jù)。而顏師古奉唐太宗之命撰的《五經(jīng)定本》則統(tǒng)一了儒家經(jīng)書的文字。儒學(xué)“官學(xué)”地位的確立才佛教的發(fā)展起了一定的制約作用，這正是帝王宗教文化政策上的一種策略，即從現(xiàn)實(shí)的政治需要來利用佛教，又以儒家的君臣父子之道來制約之。這也是佛教在中土雖然發(fā)展至極盛，卻始終未成為“國教”的重要原因。

其次，隋唐帝王對佛道二教有不同的利用。例如李唐王朝建立后，為了抬高李姓的地位，高祖李淵和太宗李世民都采取了“興道抑佛”的政策，唐太宗曾說：“今李家據(jù)國，李老在前”。5而武則天要“變唐為周”當(dāng)女皇，奪取李姓的政權(quán)，便反其道而行之，采取了“興佛抑道”的政策，大力利用佛教。后唐中宗復(fù)位，又想“興道抑佛”，而韋氏干政，則仍然堅(jiān)持興佛。唐武宗滅佛，也是有政治、經(jīng)濟(jì)和佛道之爭等多方面的原因。6帝王對佛道的不同態(tài)度雖不是佛道興衰的唯一原因，但對佛道二教發(fā)展的影響還是十分巨大的。

最后，帝王對儒佛道三教排列次序的看法，也對三教的發(fā)展產(chǎn)生了直接的影響。隋代的帝王雖然采取了一些恢復(fù)儒學(xué)的措施，但更多的是對佛道二教的支持和利用，特別是佛教，得到了格外的重視。例如開皇元年（隋文帝曾下詔曰：“門下法無內(nèi)外，萬善同歸，教有淺深，殊途共致”，表達(dá)了他想并用三教的思路，但緊接著，他卻據(jù)此而下令在五岳“各置僧寺一所”7并就在同一年，他又多次下詔在各地建寺造像。唐代帝王開始更加理智地看待儒佛道三教，雖然他們骨子里都以儒學(xué)為立國之本，但出于現(xiàn)實(shí)政治的需要，他們?nèi)岳梅鸬?，甚至把李老道教排在儒家之前。例如唐高祖就曾下詔：“老教孔教，此土元基，釋教后興，宜崇客禮。今可老先、次孔，末后釋宗。”8唐太宗也主張三教按道、儒、佛的次序排列，并下詔，令道士女冠居僧尼之前。而武則天則反其道而行之，明令“釋教在道法之上，僧尼處道士女冠之前”。9唐玄宗以后，由于唐王朝的日趨衰落，統(tǒng)治者才更注意平衡三教。隋唐時(shí)期的三教關(guān)系以及佛教就是在帝王的這種三教政策下時(shí)起時(shí)伏，不斷發(fā)展的。

隋唐三教鼎立的出現(xiàn)，除了帝王的三教政策等外部原因之外，與儒佛道各自的特點(diǎn)以及中國思想文化的根本特質(zhì)也有密切的關(guān)系。中國傳統(tǒng)思想文化本質(zhì)上是一種關(guān)于人的學(xué)問，重視現(xiàn)實(shí)的社會和人生是其最根本的特質(zhì)。作為中國傳統(tǒng)思想文化主流與基礎(chǔ)的儒家思想在這方面表現(xiàn)得最為突出，而道家和道教也從不同的角度豐富了這種充滿現(xiàn)實(shí)主義情懷的人生論。外來的佛教正是在中國傳統(tǒng)思想文化重現(xiàn)世現(xiàn)生的人文精神的影響下充分拓展了其本身蘊(yùn)涵，卻又被整個思想體系制約著的對人和人生的肯定，以超越生死的眼光對人的“生從何來，死向何處”以及對現(xiàn)實(shí)的生老病死等問題作了探索，通過對“自作自受”的“業(yè)報(bào)輪回”的強(qiáng)調(diào)而把人們引向?yàn)樯迫旱娜松赖聦?shí)踐以追求永超苦海的極樂，從而在一定意義上彌補(bǔ)了傳統(tǒng)儒、道對人的生死問題關(guān)注或解決不夠的缺憾，并以此為契機(jī)而與儒、道融合互補(bǔ)，以其獨(dú)特的人生哲學(xué)與儒、道一起入世發(fā)揮著作用。10

中國化佛教各宗派在隋唐時(shí)創(chuàng)立，與這個時(shí)期的三教融合密切相關(guān)。當(dāng)時(shí)三教中許多重要的思想家都從自身發(fā)展的需要出發(fā)以及迎合大一統(tǒng)政治的需要，提倡三教在理論上相互包容。特別是中國化的佛教對正統(tǒng)儒家思想的融合吸收與合流得到了進(jìn)一步的加強(qiáng)，當(dāng)時(shí)社會上出現(xiàn)了《佛說父母恩重經(jīng)》等許多中國人編的強(qiáng)調(diào)忠君孝親等中國封建倫理綱常的佛教經(jīng)典即是典型的一例，佛教對當(dāng)時(shí)有相當(dāng)發(fā)展的“皇族宗教”道教亦表示了足夠的重視。值得重視的是，隋唐佛教不僅對儒、道加以融合，而且還從理論上對這種融合做出了論證。例如天臺宗的“會三歸一”理論，為它把佛教的不同教義乃至儒、道等不同的思想“會歸”到天臺宗教義中來提供了依據(jù)。華嚴(yán)宗“立破無礙”、“會通本末”的判教論，一方面破斥了華嚴(yán)教義之外的種種異說，另一方面又認(rèn)為所破斥的諸種異說“同歸一源，皆為正義”11即站在華嚴(yán)宗的立場上看，其他各家學(xué)說也都具有真理認(rèn)識的成份，都可以歸入華嚴(yán)教義中來，從而為調(diào)和會通包括儒、道等在內(nèi)的各種異說做出了論證。禪宗一向以“不立文字”、“教外別傳”相標(biāo)榜，而這實(shí)際上也可以看作是禪宗特有的判教說。禪宗正是以此而將自己與其他教派相區(qū)別，并從“不立文字”出發(fā)，“不拘一說”地在堅(jiān)持佛教基本教義立場的同時(shí)，實(shí)現(xiàn)了對中國傳統(tǒng)的儒、道思想文化的會通與融合。

在與儒、道相融合的總趨勢下，佛教與儒、道的爭論和沖突也有新的發(fā)展，并隨著爭論的深入而涉及到了許多教理方面的相互詰難。儒、道對佛教的批評攻擊，一方面對佛教的發(fā)展產(chǎn)生某種阻礙的作用；另一方面有時(shí)也從反面推動著佛教的發(fā)展，例如儒、道以華夷之辨來排斥外來的佛教，佛、道在形上學(xué)方面的爭辯等，都在一定程度上促進(jìn)了佛教對儒、道等傳統(tǒng)思想文化的進(jìn)一步融合。佛教與儒、道既沖突又融合，在沖突中融合，在融合中發(fā)展，這構(gòu)成了隋唐佛教在三教關(guān)系中發(fā)展的基本畫面。

中國佛教宗派在隋唐時(shí)得以創(chuàng)立，有其歷史的必然性。例如，統(tǒng)一王朝的建立提出了統(tǒng)一佛教諸家紛爭、異說紛紜的要求，也為統(tǒng)一南北各地佛教不同的特點(diǎn)和學(xué)風(fēng)提供了條件；佛教自身的中國化的過程，12無論是其為適應(yīng)中土的需要而做出的自我調(diào)整，還是被中土逐漸理解并有選擇地容納接受，都需有一個過程并需經(jīng)歷一定的時(shí)間。此外，我們還可以從整個傳統(tǒng)思想文化的發(fā)展來看。

中國傳統(tǒng)思想文化是在眾多民族的融合、多種文化的交匯中逐漸形成發(fā)展起來的，在漫長的演變發(fā)展中，它形成了開放性、調(diào)和性、包容性等特點(diǎn)。在對待外來文化的態(tài)度上，它基本上都是寬容并加以吸取的。但這種寬容和吸取又是有條件的。一方面，它是以保持自身的相對獨(dú)立發(fā)展為前提的，在開放中吸收外來的文化是為了更好地更新發(fā)展自己而不是否定自己或取代自己，當(dāng)外來文化的沖擊威脅到它自身的存在與發(fā)展時(shí)，傳統(tǒng)文化就會對外來文化采取排斥抵制的態(tài)度。另一方面，它對外來文化的融合吸收是有選擇的，它往往是在理解的基礎(chǔ)上消化吸收外來文化以為我所用而不是生吞活剝，盲目接受。因此，從總體上看，傳統(tǒng)思想文化在對待外來文化的態(tài)度上呈現(xiàn)出了相對封閉中有開放、相對排斥中有吸收的基本特色。相對的封閉和排外保持了傳統(tǒng)文化的穩(wěn)定和一以貫之的持續(xù)發(fā)展，有條件的開放和吸收又使傳統(tǒng)文化的發(fā)展充滿活力。在與外來佛教的關(guān)系上，傳統(tǒng)文化的這一特點(diǎn)表現(xiàn)得格外明顯，“夷夏之辨”即是這方面的具體表現(xiàn)。13與印度佛教相比，以儒學(xué)為主導(dǎo)的傳統(tǒng)思想文化多的是人文精神和現(xiàn)實(shí)品格，相對缺乏的是哲學(xué)的思辨和對現(xiàn)實(shí)人生的超越精神，因此，當(dāng)佛教傳入以后，傳統(tǒng)思想文化強(qiáng)烈地感受到了吸取佛教的精華來充實(shí)發(fā)展自己的必要性，但如何擺妥本位文化與外來文化的關(guān)系，卻需要經(jīng)歷一個碰撞和沖突、排斥和融合的過程。隨著佛教在中土的站穩(wěn)腳跟和佛教中國化的推進(jìn)，傳統(tǒng)思想文化對佛教的了解日趨全面而深入，在隋唐儒佛道形成三足鼎立之勢的時(shí)候，傳統(tǒng)文化與佛教的相互融合與共同發(fā)展的條件才真正成熟。

隋唐佛教宗派的創(chuàng)立，是中國佛教發(fā)展史上的大事，但對于隋唐佛教宗派如何評價(jià)，卻是值得深入研究的課題，其中關(guān)涉到許多有意義的重要問題。例如孫英剛曾撰文提出，宗派林立到底是不是隋唐時(shí)期佛教界的主要特點(diǎn)？將隋唐佛教描述成宗派森嚴(yán)的時(shí)代，是否過分夸大了宗派在隋唐佛教史當(dāng)中的重要性，扭曲了真實(shí)的歷史圖景？14再如，隋唐佛教宗派是印度佛教中國化的成果，它與印度佛教的關(guān)系如何？其主流思想如來藏佛性論，是否背離了佛教的真精神？本文就后一個問題略作探討。

如來藏佛性論系思想是在印度中觀學(xué)和唯識學(xué)之間出現(xiàn)的一股大乘佛教思潮，其主要經(jīng)典有《涅槃經(jīng)》、《如來藏經(jīng)》、《大法鼓經(jīng)》、《勝鬉經(jīng)》、《不增不減經(jīng)》、《無上依經(jīng)》等，其中《涅槃經(jīng)》的思想對中土影響最大，在南北朝時(shí)還形成了專門弘揚(yáng)《涅槃經(jīng)》思想的涅槃學(xué)派。為了更好地說明“一切眾生，悉有佛性，皆可成佛”，《涅槃經(jīng)》與當(dāng)時(shí)其它一些經(jīng)典一樣，提出了“如來藏”的概念。如來藏，即如來在胎藏中，它作為佛性的別名，更突出了“如來即在眾生身內(nèi)”，15是一切眾生成佛的根據(jù)。同時(shí)，它也有“我”的含義，《涅槃經(jīng)》卷七中明確提出“我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義。”16隨之出現(xiàn)的《勝鬉經(jīng)》、《不增不減經(jīng)》等，曾進(jìn)一步把“如來藏”與真如法性或自性清凈心聯(lián)系起來，如來藏佛性似更偏向具有精神實(shí)體的意義而趨于與外道的“神我”合流。這種思想與早期佛教的“無我說”，理論表達(dá)顯然并不一致，因此，大乘如來藏佛性論思想在印度并沒有得到廣泛流傳或產(chǎn)生很大的影響，相反，它很快就被無著、世親的唯識學(xué)所代替。但是，依佛教的方便施教和真俗二謫義，這里的“我”和“如來藏”，并不能與外道之我簡單相等同。

如來藏佛性論思想傳到中國后，受到了中土人士的歡迎，經(jīng)晉宋時(shí)著名佛教思想家竺道生等人的倡導(dǎo)，這種思想經(jīng)過不斷闡發(fā)而成為中國化佛學(xué)的主流。中國佛教創(chuàng)宗立派，都以佛性論為主，并融各家學(xué)說于一爐，通過“判教”而形成自己的特色。這是由中印兩種不同的社會文化背景所決定的。17對之如何看待，近代以來有許多變化。

本來，按照傳統(tǒng)的說法，印度大乘佛教只有空、有兩宗，如義凈所說：“所云大乘，無過二種：一則中觀，二乃瑜伽。”18以此來分判，國內(nèi)學(xué)術(shù)界一般都把如來藏佛性論系的思想歸入“有宗”，即空、有之“有”，不僅包括唯識學(xué)，也包括佛性論，講佛性論的天臺、華嚴(yán)和禪宗都被歸入“有宗”。但與此同時(shí)，近代以來還流行著“大乘三大系”的說法，即鑒于如來藏佛性論的思想在中國佛教中的重要地位和影響而將其判為獨(dú)立的一系。此說最早由太虛法師提出。太虛提出的大乘佛教三系分別是“法相唯識宗”、“法性空慧宗”和“法界圓覺宗”，印順法師則在此基礎(chǔ)上將印度大乘佛教分判為“性空唯名論”、“虛妄唯識論”和“真常唯心論”的“大乘佛教三系”。雖然太虛法師是以“法界圓覺宗”為最圓滿，印順法師是以“性空唯名論”為最究竟，但他們都給了佛性如來藏思想在空有兩宗之外獨(dú)立一系的地位。19

近年來，“真常唯心論”的提法逐漸為更多的人使用。由于中國佛學(xué)的主流是以如來藏佛性系的思想為主（同時(shí)又通過判教而融各家學(xué)說于一爐），因此，如果說“真常唯心系”的提法只在于突出如來藏佛性論思想在中國化佛教中的重要性，那么這本身并沒有什么問題。但值得注意的是，近年來對如來藏佛性論的研究，卻出現(xiàn)了對以如來藏佛性思想為主流的中國佛教全盤否定的傾向。近代以來，支那內(nèi)學(xué)院歐陽竟無、呂澂等人對“本覺”的批評和日本學(xué)者對《大乘起信論》的“疑偽”，就已初露對中國傳統(tǒng)佛教的批評。至世紀(jì)年代，日本佛學(xué)研究界更是出現(xiàn)了“批判佛教”思潮，以松本史朗、袴谷憲昭等學(xué)者為主要代表，20他們認(rèn)為如來藏思想和本覺思想都不是佛教，“批判佛教的倡導(dǎo)者對如來藏的批判，也擴(kuò)展到了對中國佛教和日本佛教的佛性與本覺思想的批判”，21實(shí)際上是徹底否定了幾千年來的中國佛教的合法性。這兩年已有中國學(xué)者對此進(jìn)行了很好的回應(yīng)，在指出其理論合理性的同時(shí)，也對其理論的缺失和研究“方法”與“態(tài)度”的偏頗進(jìn)行了認(rèn)真的分析和批判。22這樣的學(xué)術(shù)討論，客觀上推動了對印度佛教、中國佛教和日本佛教許多理論問題研究的深入。隋唐佛教宗派作為印度佛教中國化的成果，其主流思想如來藏佛性論，是否背離了真正的佛教？回答應(yīng)該是否定的。

從印度佛教的發(fā)展來看，如來藏佛性理論是從原始佛教、特別是部派佛教發(fā)展而來的，圍繞著眾生解脫成佛的問題，它把心與法性、佛性、解脫聯(lián)在一起作了新的發(fā)揮。在原始佛教中，佛是覺悟者，是人而非神，部派佛教中出現(xiàn)了把釋迪牟尼神化的傾向。到了大乘佛教，佛更成為全智全能的神，且三世十方有無數(shù)的佛。既然佛是神，佛的涅槃就不應(yīng)像常人那樣死了什么也不存在，佛應(yīng)該具有永恒的法身。大眾部所傳的《增一阿含經(jīng)》中說：“釋師出世壽極短，肉體雖逝法身在。”23小乘的“法身”主要是指佛的精神，表示佛的生身死后留下的教理教法常在：“諸弟子展轉(zhuǎn)行之，則是如來法身常在而不滅也。”24大乘佛教卻認(rèn)為，佛有不同的佛身，佛具有“常住不滅”的法身：“為度眾生故，方便現(xiàn)涅槃；而實(shí)不滅度，常住此說法。”25這種思想在如來藏佛性論系的經(jīng)典中得到了充分的發(fā)展，經(jīng)中明確提出了“如來藏常住不變”、26“佛性常恒無有變易”27等說法。但《大般涅槃經(jīng)》同時(shí)也說：“從般若波羅蜜出大涅槃”，28并以非有非無的“第一義空”來解說佛性：“佛性者，名第一義空，第一義空名為智慧，所言空者不見空與不空。……中道者名為佛性”，29“是故佛性非有非無，亦有亦無”。30這表明，從佛教的緣起、無我、智慧解脫的根本立場和離言掃相的表達(dá)方式而言，佛性如來藏可以是一種方便說，它與般若和實(shí)相說可以互為發(fā)明、相互補(bǔ)充：說緣起性空的根本目的在于顯萬法之實(shí)相，為涅槃解脫作論證；而為了建立真如佛性說，亦必須先論證萬法之空。31中國佛教正是如此來理解并接受佛教的，中土“解空第一”的僧肇從離言掃相的角度來說佛教的“我”與“無我”，“涅槃圣”竺道生從“佛性我”的意義上來理解“我”，都說明了這一點(diǎn)。32正是這樣理解的佛性如來藏思想在晉宋以后，經(jīng)歷代中國僧人結(jié)合儒家本善的心性論和道家本真的道性論而發(fā)揚(yáng)光大，發(fā)展成為漢傳佛教理論的主流?？梢?，中國佛教的如來藏佛性理論，淵源于印度佛教，也與眾生的智慧解脫這一佛陀創(chuàng)教的根本精神相一致，33但它又在適合中國文化和民眾需求的過程中隨機(jī)有了新的發(fā)展，體現(xiàn)了佛教契理與契機(jī)的有機(jī)統(tǒng)一。

契理與契機(jī)，其實(shí)也是佛教中國化的基本原則。這些年來，“佛教的中國化”似已成為一個流行詞語，但對其態(tài)度卻很不一樣。有的認(rèn)為佛教傳入不同的國家和民族，應(yīng)該也必然“入鄉(xiāng)隨俗”本土化，并隨順時(shí)代的變化需求而革新發(fā)展，例如它來到中國，儒學(xué)化和道學(xué)化就是它契機(jī)的具體體現(xiàn)。不同的觀點(diǎn)則認(rèn)為，既然是佛教，就是佛陀之教的一脈相承，不應(yīng)該也不存在什么被“化”的問題，否則就有違背佛教的根本之嫌。這里就有對“中國化”內(nèi)涵的不同界定和理解的問題。在筆者看來，佛教的中國化，就是指印度佛教變成中國佛教。中國佛教在表現(xiàn)形式上當(dāng)然不同于印度佛教。中國佛教有宗派，但在印度佛教中并不存在。這里的關(guān)鍵問題，并不在于中國佛教表現(xiàn)為怎樣的形式，披著怎樣的外衣，藉著怎樣的文化載體，其隨機(jī)教化的方便與印度是否一樣，而在于其根本的宗旨與佛陀創(chuàng)教的本懷是否一致。佛教的“真俗二諦”和中國禪宗的“藉教悟宗”等為我們做了很好的提示，大乘佛教強(qiáng)調(diào)的“隨機(jī)”和“方便”則是佛教“中國化”的內(nèi)在理路和依據(jù)。佛教的中國化，其實(shí)是佛教在中國傳播發(fā)展過程中的“契理”和“契機(jī)”。契理，就是從根本上說，它始終合乎佛法的根本道理，契合佛法的根本精神，這也就是禪宗強(qiáng)調(diào)的“藉教悟宗”“以心傳心”；契機(jī)，就是隨順時(shí)代的變化和大眾的不同需要而不斷地更新和發(fā)展，并應(yīng)機(jī)接物，方便施教。佛教的緣起、無我、智慧解脫，可以通過儒道化的“法性論”（慧遠(yuǎn)）、“法界論”（華嚴(yán)宗）或“見性論”（禪宗）來開示眾生。歷史地看，契理和契機(jī)如鳥之雙翼，車之雙輪，推動著佛教的中國化。中國佛教正是在契理的同時(shí)又契機(jī)，在契機(jī)的同時(shí)又契理，從而才保持了它持久的生命力，一直從古代走向了現(xiàn)代。正因?yàn)橹袊姆鸾?，包括中國化最為典型的禪宗，始終堅(jiān)持了印度佛教的基本立場、觀點(diǎn)與方法，以智慧解脫為最終目的，所以，盡管中國佛教在一定的時(shí)期，在一定的條件下可以協(xié)和王化，可以成為官方思想的一部分，但它終究未能成為宗法性的中國社會的“正統(tǒng)思想”。以出世解脫為最終目的的佛教，與入世以“治國平天下”為最高目標(biāo)的儒學(xué)，在個人的修身養(yǎng)性方面可以有許多相似之處，在哲學(xué)理論上也可以相互發(fā)明，但二者的差別還是一目了然的。在歷史上，儒家之所以常常吸收了佛教的東西而又反過來排斥或反對佛教，一個很重要的原因，也就在于兩者的人生哲學(xué)在根本上是不同的。當(dāng)然，相異也就能互補(bǔ)，這又為二者在沖突中的融合提供了可能。

總之，從契理和契機(jī)的角度看，中國佛教宗派的理論以如來藏佛性思想為主流，具有儒學(xué)化、道學(xué)化的特色，但并不能由此而否定或不承認(rèn)其對印度佛教的繼承及與之根本上的一致。佛教與儒道構(gòu)成的既有沖突又有融合的三教關(guān)系，推動了佛教在中國的發(fā)展，并使之具有了儒學(xué)化與道學(xué)化的色彩，但中國化的色彩，并不影響中國佛教仍然是“佛教”。