摘    要：
在《孝經(jīng)》中，愛(ài)敬指的是子女對(duì)父母的兩種情感。鄭玄緊密結(jié)合“五等之孝”的結(jié)構(gòu)闡釋愛(ài)敬之理，將二者視為通向孝教的人情基礎(chǔ)，是漢代《孝經(jīng)》學(xué)的典型。魏晉南北朝的《孝經(jīng)》學(xué)將愛(ài)敬理解為普遍的個(gè)體情感，產(chǎn)生了“心跡”之分的問(wèn)題。這一問(wèn)題的討論旨在探究愛(ài)敬是否皆為自然的人情，有兩種典型模式：第一，以皇侃為代表的愛(ài)敬各有心跡說(shuō)，將愛(ài)敬都理解為自然人情，延續(xù)了漢代《孝經(jīng)》學(xué)的基本思路；第二，以劉炫為代表的愛(ài)心敬跡說(shuō)，只將愛(ài)看作自然人情，敬來(lái)源于外在人為的培育，背離了《孝經(jīng)》對(duì)人情的定義。愛(ài)心敬跡說(shuō)不是《孝經(jīng)》解釋史中的主流，但它對(duì)唐代忠孝、君父合一的思想觀念產(chǎn)生了影響，體現(xiàn)出《孝經(jīng)》性質(zhì)的轉(zhuǎn)變。

關(guān)鍵詞：《孝經(jīng)》;愛(ài)敬;皇侃;劉炫;心跡;

        愛(ài)敬是《孝經(jīng)》中的重要內(nèi)容，民國(guó)經(jīng)學(xué)家曹元弼曾說(shuō)：“愛(ài)、敬二字為《孝經(jīng)》之大義，六經(jīng)之綱領(lǐng)。六經(jīng)皆愛(ài)人敬人之道，而愛(ài)人敬人出于愛(ài)親敬親。”1他不僅強(qiáng)調(diào)愛(ài)敬在《孝經(jīng)》中的作用，還將其推廣為六經(jīng)的基礎(chǔ)。2在魏晉南北朝時(shí)期，愛(ài)敬曾經(jīng)得到過(guò)集中的討論?！端鍟?shū)·經(jīng)籍志》載南梁吏部尚書(shū)蕭子顯撰有《孝經(jīng)敬愛(ài)義》一卷，這說(shuō)明與愛(ài)敬相關(guān)的討論，在南朝時(shí)期已然可以撰輯成冊(cè)。然而，因年代久遠(yuǎn)，彼時(shí)的《孝經(jīng)》疏解多已亡佚。不過(guò)，后世《孝經(jīng)》的注疏中仍存有六朝佚文，海內(nèi)外亦有這一時(shí)期的《孝經(jīng)》學(xué)作品復(fù)見(jiàn)于世。本文試圖在遺文墜簡(jiǎn)中，鉤沉出魏晉南北朝時(shí)期有關(guān)愛(ài)敬問(wèn)題的討論，并闡釋這一問(wèn)題的意義與影響。

一、“盡愛(ài)于母，盡敬于父”:鄭玄《孝經(jīng)注》中的愛(ài)敬

       魏晉南北朝《孝經(jīng)》學(xué)緊接兩漢，既對(duì)漢代《孝經(jīng)》學(xué)有所繼承，又有轉(zhuǎn)變。漢代《孝經(jīng)》學(xué)于今世可考者，莫若鄭玄的《孝經(jīng)注》。因此，在發(fā)覆魏晉南北朝的愛(ài)敬問(wèn)題之前，本文先行回顧《孝經(jīng)》及鄭玄注對(duì)于愛(ài)敬的解釋。
       有關(guān)愛(ài)敬的論述主要集中在《孝經(jīng)》的《天子章》與《士章》?！短熳诱隆吩疲?/span>

       愛(ài)親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。愛(ài)敬盡于事親，而德教加于百姓，形于四海，蓋天子之孝也。3

      鄭玄注首句曰：“愛(ài)其親者，不敢惡于他人之親。己慢人之親，人亦慢己之親。故君子不為也。”愛(ài)敬父母的人不會(huì)厭惡、怠慢他人的父母，這是一個(gè)普遍的道理，與天子的身份無(wú)關(guān)，是故皮錫瑞說(shuō)：“詳鄭君之注，意似不然。經(jīng)文二語(yǔ)，本屬泛言，自‘愛(ài)敬盡于事親’以下，始言天子之孝。故鄭注亦泛言其理，不探下意為解。”3《孝經(jīng)》將人們行孝的道理分為天子、諸侯、卿大夫、士、庶人這五章論述?！短熳诱隆肥拙浞貉詯?ài)敬之理，“愛(ài)敬盡于事親”以下才是“天子之孝”,鄭玄注云：“盡愛(ài)于母，盡敬于父。敬以直內(nèi)，義以方外，故德教加于百姓也。”鄭君之注帶來(lái)兩個(gè)問(wèn)題：第一，愛(ài)敬僅針對(duì)于“事親”,孝行只局限在家庭內(nèi)部，又何以形成遠(yuǎn)至四海的“德教”?第二，依文本，“親”指的是父母，鄭玄為何將愛(ài)對(duì)應(yīng)為母，敬對(duì)應(yīng)為父?難道說(shuō)人子對(duì)母不須敬，對(duì)父不須愛(ài)?這便涉及《士章》的內(nèi)容：

資于事父以事母而愛(ài)同。(鄭玄注：資者，人之行也。事父與母，愛(ài)同敬不同也)
資于事父以事君而敬同。(鄭玄注：事父與君，敬同愛(ài)不同)
故母取其愛(ài)(鄭玄注：不取其敬),君取其敬(鄭玄注：不取其愛(ài)),兼之者父也。(鄭玄注：兼，并也。愛(ài)與母同，敬與君同，并此二者，事父之道也)
故以孝事君則忠，以敬事長(zhǎng)則順。4

        這段文字著重講述士人面對(duì)父、母、君的愛(ài)敬情感之別。根據(jù)鄭玄注解，士在面對(duì)母與君時(shí)，分別側(cè)重于愛(ài)與敬之情，對(duì)父則兼有愛(ài)敬。一個(gè)自然人在家庭中愛(ài)敬父母，而事父與事君的“敬”同，這便為此人出仕事君提供了人情上的可能性，任何人都具備成為士的倫理?xiàng)l件。《廣揚(yáng)名章》云：“君子之事親孝故忠，可移于君。”3在家庭生活中的孝子，可以成為朝廷中的忠臣，僅從人情上看，這是一個(gè)自然的過(guò)程。回到《天子章》中，“盡愛(ài)于母，盡敬于父”并不等同于母不須敬、父不須愛(ài)，而是因?yàn)?ldquo;事父與母，愛(ài)同敬不同”,這是《孝經(jīng)》對(duì)于人情的理解與定義。

        基于人情在父、母、君身上的愛(ài)敬之別，“愛(ài)敬盡于事親，而德教加于百姓，形于四海”的原因就可以得以解釋。鄭玄強(qiáng)調(diào)德教行于天下的原因在于“敬以直內(nèi)，義以方外”,或是因?yàn)樵谝?ldquo;君”為代表的公共生活中，敬的作用更為重要。《廣要道章》:“禮者，敬而已矣。”鄭注：“敬者，禮之本，有何加焉?”3敬是禮的根本，孝包含了愛(ài)、敬，所以孝亦可視為禮的基礎(chǔ)。在《孝經(jīng)》中，禮制是孝道的集中表現(xiàn)，例如《圣治章》云：“孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天。”周公郊祀后稷、宗祀文王于明堂，是具有最高德性的孝行，天子之孝感化天下，可以使“四海之內(nèi)各以其職來(lái)助祭”,這便是德教“形于四海”的標(biāo)志。因此，天子“敬以直內(nèi)，義以方外”便可“德教加于百姓”,或是在強(qiáng)調(diào)天子基于孝道而行禮的作用。5
        鄭玄結(jié)合天子與士的身份闡釋愛(ài)敬之理，意在強(qiáng)調(diào)政教形成的過(guò)程中，天子與士起到的特殊作用。對(duì)于父母的愛(ài)敬之情，人皆有之?！妒ブ握隆吩疲?/span>

        圣人因嚴(yán)以教敬，因親以教愛(ài)(鄭玄注：因人尊嚴(yán)其父，教之為敬；因親近于母，教之為愛(ài)，順人情也)。圣人之教，不肅而成(鄭玄注：圣人因人情而教民，民皆樂(lè)之，故不肅而成)。3

       鄭玄以“嚴(yán)”“親”對(duì)應(yīng)父母與敬愛(ài)，承順的便是《士章》中的內(nèi)容。圣人之教激發(fā)人情中的愛(ài)敬，形成良善的秩序。換言之，愛(ài)敬扎根于人情之中，天子與士的愛(ài)敬代表著可以貫通家國(guó)的“不肅而成”之教。由此可見(jiàn)，鄭玄側(cè)重于在五等之孝的政教結(jié)構(gòu)中闡釋愛(ài)敬的道理。

二、“孝以愛(ài)敬為體”:愛(ài)敬之情的普遍化

       魏晉以后的《孝經(jīng)》學(xué)，則逐漸脫離天子與士的特殊性，將愛(ài)敬理解為更具普遍性的道理。首先，王肅、韋昭說(shuō)：“天子居四海之上，為教訓(xùn)之主，為教易行，故寄易行者宣之。”6二人都認(rèn)為愛(ài)敬之道只是寄托于“教訓(xùn)之主”,故見(jiàn)于《天子章》,愛(ài)敬本身則是適用于所有人的普遍道理。邢昺的《孝經(jīng)注疏》引用南朝梁武帝與他人的問(wèn)答，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了愛(ài)敬的普遍意義：

舊問(wèn)曰：“天子以愛(ài)、敬為孝，及庶人以躬耕為孝，五者并相通否?”
梁王答云：“天子既極愛(ài)、敬，必須五等行之，然后乃成。庶人雖在躬耕，豈不愛(ài)、敬及不驕、不溢已下事邪?以此言之，五等之孝，互相通也。”6

      這段文字應(yīng)當(dāng)出于梁武帝所著《孝經(jīng)義疏》。他認(rèn)為，人人皆愛(ài)敬其親，才會(huì)形成貫通五等之人的教化，愛(ài)敬通向孝教的方式不再與天子之為“教訓(xùn)之主”的身份緊密相關(guān)。這意味著在梁武帝眼中，愛(ài)敬的性質(zhì)更側(cè)重于個(gè)體的情感。
       愛(ài)敬的泛化，使得《士章》的愛(ài)敬也并非僅僅針對(duì)“士”這一主體。邢疏引梁武帝云：“《天子章》陳愛(ài)、敬以辨化也。此章陳愛(ài)、敬以辨情也。”6天子可以代表愛(ài)敬的教化之道，士則代表了愛(ài)敬的人情狀態(tài)。那么，士有何特點(diǎn)，使得《孝經(jīng)》將愛(ài)敬之情寄托于這一主體?敦煌出土的《孝經(jīng)鄭注義疏》解釋道：“辯愛(ài)、敬同異者，士始升朝，離親辭愛(ài)，圣人所難，以義斷恩，物情不易。”7在《孝經(jīng)》的五等主體中，士與庶人之間有著根本差別：庶人無(wú)德，只需在家庭生活中“謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母”即可；“士者，有德行之稱”,“升朝”于公共生活之中，士的倫理生活就存在著“君”這一維度，需要完成從家庭生活到公共生活的轉(zhuǎn)換，士人面對(duì)的父、母、君三個(gè)角色，就構(gòu)成了其倫理生活的基本對(duì)象。不過(guò)，士的特殊身份并不影響愛(ài)敬之情的普遍性，與《天子章》相同，愛(ài)敬之情寄托于《士章》,二者實(shí)際上適用于所有人。《孝經(jīng)鄭注義疏》亦言：“孝以愛(ài)敬為體。”7愛(ài)、敬在《孝經(jīng)》之中具有基礎(chǔ)性的作用，應(yīng)為時(shí)人的共識(shí)。
        但是，從經(jīng)驗(yàn)的角度來(lái)看，愛(ài)敬兩種情感的特點(diǎn)并不相同，這也引發(fā)了南齊文慧太子對(duì)于“敬”之普遍性的質(zhì)疑：

五年冬，太子臨國(guó)學(xué)，親臨策試諸生，于坐問(wèn)少傅王儉曰：“《曲禮》云‘無(wú)不敬’。尋下之奉上，可以盡禮，上之接下，慈而非敬。今總同敬名，將不為昧?”
儉曰：“鄭玄云‘禮主于敬’,便當(dāng)是尊卑所同。”
太子曰：“若如來(lái)通，則忠惠可以一名，孝慈不須別稱。”
儉曰：“尊卑號(hào)稱，不可悉同。愛(ài)敬之名，有時(shí)相次。忠惠之異，誠(chéng)以圣旨，孝慈互舉，竊有征據(jù)?！抖Y》云‘不勝喪比于不慈不孝’,此則其義。”8

       太子的問(wèn)題，集中在“敬”的施用是否具有超越尊卑等級(jí)的普遍性。王儉以敬為適用于一切人的普遍原則。太子于是反問(wèn)，上對(duì)下若可稱敬，子對(duì)父的“孝”與父對(duì)子的“慈”之間就沒(méi)有什么區(qū)別。換言之，父對(duì)子亦可稱孝。太子為何對(duì)“敬”產(chǎn)生了質(zhì)疑?據(jù)《南齊書(shū)》記載，太子是在“永明三年，于崇正殿講《孝經(jīng)》”。他的疑問(wèn)，應(yīng)當(dāng)與《孝經(jīng)》有關(guān)。推而言之，孝由愛(ài)敬之情構(gòu)成，從日常經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，子女與父母之間有著貫通“下之奉上”“上之接下”的愛(ài)。相比之下，父母對(duì)子女很難有敬情。王儉若以敬為“尊卑所同”,父豈不是對(duì)子亦有敬?那么，孝就不再區(qū)分尊卑上下，父對(duì)子亦可稱孝，所謂“孝慈不須別稱”。對(duì)此，王儉答云“愛(ài)敬之名，有時(shí)相次”,正以《孝經(jīng)》為例。他解釋說(shuō)，愛(ài)敬是一組并列的語(yǔ)詞，二者存在著一定的共性，尊卑上下皆可用，故孝與慈在《曲禮》中就可以“互舉”。
王儉舉出愛(ài)敬作答，太子遂引出《孝經(jīng)·士章》的內(nèi)容進(jìn)行追問(wèn)：“太子曰：‘資敬奉君，資愛(ài)事親，兼此二途，唯在一極。今乃移敬接下，豈復(fù)在三之義?’”9太子強(qiáng)調(diào)，在《士章》中，愛(ài)、敬是由子對(duì)父的情感來(lái)定義的。如果父對(duì)子具有同樣的敬，“資于事子以事母”“資于事子以事君”豈不是同樣成立?于是，王儉不得已放棄了起初的觀點(diǎn)，說(shuō)：“資敬奉君，必同至極，移敬逮下，不慢而已。”他認(rèn)為，《士章》的敬是子對(duì)父、臣對(duì)君的敬，上對(duì)待下的敬在程度上更弱，父、君不怠慢子、臣即可。這樣一來(lái)，王儉以敬為“尊卑所同”的觀點(diǎn)不攻自破。
       文惠太子質(zhì)疑“敬”的普遍性，是因?yàn)椤缎⒔?jīng)》將愛(ài)敬并列。但在生活經(jīng)驗(yàn)中，愛(ài)敬之情的特點(diǎn)、對(duì)象不盡相同?？梢园l(fā)現(xiàn)，魏晉南北朝《孝經(jīng)》學(xué)理解愛(ài)敬的方式，與以鄭玄為代表的古典《孝經(jīng)》學(xué)有著很大的差異：鄭玄仍然在五等之孝的結(jié)構(gòu)中闡釋愛(ài)敬，其目的是強(qiáng)調(diào)人的愛(ài)敬之情最終要通向以孝為標(biāo)志的政教秩序；魏晉南北朝《孝經(jīng)》學(xué)則將愛(ài)敬抽離出天子與士的倫理主體，使之泛化為個(gè)體具有的普遍情感，更加關(guān)注這種情感本身的特質(zhì)。如此一來(lái)，生活中的愛(ài)敬與《孝經(jīng)》中的愛(ài)敬就產(chǎn)生了一定的張力。這種張力也體現(xiàn)在彼時(shí)《孝經(jīng)》學(xué)另一個(gè)重要的問(wèn)題之中——愛(ài)敬的心、跡之別。

三、愛(ài)敬的心、跡之別：孝的自然人情之基

        魏晉南北朝時(shí)期，愛(ài)敬之情的問(wèn)題得到了更多的討論，經(jīng)學(xué)家多引入“心、跡”的范疇解釋愛(ài)、敬的道理。目前可見(jiàn)的文獻(xiàn)中較為完整的有兩說(shuō)，分別是皇侃的“愛(ài)敬各有心跡”說(shuō)，以及劉炫的“愛(ài)心敬跡”說(shuō)。

        1.“愛(ài)敬各有心跡”

       《孝經(jīng)注疏》引南朝皇侃云：“愛(ài)敬各有心跡：烝烝至惜，是為愛(ài)心；溫凊搔摩，是為愛(ài)跡。肅肅悚栗，是為敬心；拜伏擎跪，是為敬跡。”10皇侃所謂心、跡之分是對(duì)愛(ài)敬發(fā)生機(jī)制的挖掘：“跡”是具體的外在行為，“心”則是“百行之主”,11代表產(chǎn)生行為的內(nèi)在動(dòng)機(jī)?；寿┱J(rèn)為，愛(ài)與敬各有心、跡，二者疊加即為孝行，邢疏云：“前《開(kāi)宗明義章》雖通貴賤，其跡未著，故此已下至于《庶人》,凡有五章，謂之五孝，各說(shuō)行孝奉親之事而立教焉。”10邢昺以五等之孝皆為“跡”,或是承襲皇侃之說(shuō)而來(lái)。不同的人孝行有異，但溯其根源，皆為人的愛(ài)心、敬心。
        皇侃為何構(gòu)造心、跡結(jié)構(gòu)來(lái)分析愛(ài)敬?這與鄭玄注經(jīng)后的禮學(xué)特點(diǎn)有關(guān)。鄭君注三《禮》,以《周禮》中的“吉、兇、軍、賓、嘉”五禮重構(gòu)了禮學(xué)系統(tǒng)，“為魏晉王朝現(xiàn)實(shí)的禮儀制作提供了具體的指導(dǎo)模式甚至踐行條文”。12典禮的制作為人們的生活提供了實(shí)踐禮節(jié)的準(zhǔn)則。但是，條文確立的是外在規(guī)范，就心跡結(jié)構(gòu)而言，它僅是“跡”的體現(xiàn)。同理，《孝經(jīng)》中的五等孝行也只是流于表面的行為，真正的孝的教化，是基于人“心”中的情感?；寿┲f(shuō)，強(qiáng)調(diào)孝教得以流行的根源在于人類與生具有的愛(ài)敬之心。這種生來(lái)就有的情感，即是自然人情，它是孝為“德之本，教之所由生”的原因?！赌淆R書(shū)》載文慧太子與王映的問(wèn)答：“臨川王映咨曰：‘孝為德本，常是所疑。德施萬(wàn)善，孝由天性，自然之理，豈因積習(xí)?’太子曰：‘不因積習(xí)而至，所以可為德本。’”9皇侃所言之“心”,正是“自然之理”,它可以保證孝不是對(duì)于人的后天習(xí)慣的培養(yǎng)，而是根基于性情的自然之道。東晉袁宏《三國(guó)名臣頌》亦言：“君親自然，匪由名教。愛(ài)敬既同，情禮兼到。”13
        同時(shí)，“禮主于敬”,敬若是與生俱來(lái)的自然情感，禮同樣是一種符合自然人情的教化，而非強(qiáng)制性的規(guī)定，故《禮記·曲禮》疏云：“物生則自然而有尊卑，若羊羔跪乳，鴻雁飛有行列，豈由教之者哉?”14人的自然尊卑，則形成于與父母構(gòu)成的家庭之中，慧遠(yuǎn)云：“在家奉法，則是順化之民，情未變俗，跡同方內(nèi)，故有天屬之愛(ài)，奉主之禮。禮敬有本，遂因之而成教。本其所因，則功由在昔。是故因親以教愛(ài)，使民知其有自然之恩；因嚴(yán)以教敬，使民知有自然之重。”15事父之敬出于自然，“奉主之禮”便不是外在的人為之事，而是具有“自然之重”的合于人情之教。因此，皇侃所言愛(ài)敬各有心跡之別，是在古典《孝經(jīng)》學(xué)的基礎(chǔ)之上，為孝道與禮法尋找基于人情的自然機(jī)制。

      2.“以愛(ài)為心，以敬為貌”

     與皇侃不同，魏晉南北朝經(jīng)師亦有以“愛(ài)、敬”分屬“心、跡”之說(shuō)，《孝經(jīng)注疏》存有三說(shuō)：第一，袁宏云：“親至結(jié)心為愛(ài)，崇恪表跡為敬。”第二，劉炫云：“愛(ài)惡俱在于心，敬慢并見(jiàn)于貌。愛(ài)者隱惜而結(jié)于內(nèi)，敬者嚴(yán)肅而形于外。”第三，舊說(shuō)云：“愛(ài)生于真，敬起自嚴(yán)。孝是真性，故先愛(ài)后敬也。”16袁宏、劉炫并以“愛(ài)”為內(nèi)心之情，“敬”為外在之跡。舊說(shuō)以“愛(ài)生于真”,此“真”近似于自然之義，或是來(lái)源于《莊子》。17孝出于人的自然性情，“愛(ài)”出于真，更為自然。“敬”則起于嚴(yán)，后于自然之“愛(ài)”。
袁宏與舊說(shuō)的更多內(nèi)容，已經(jīng)不可得知。幸有日本流傳劉炫《孝經(jīng)述議》殘卷，可資參考。劉炫云：“嬰兒之生，自解愛(ài)母；教之為敬，乃知敬父。愛(ài)發(fā)于心，自內(nèi)而出；敬生于教，自外而入。”18劉炫認(rèn)為，人初生，便知愛(ài)母，具有自內(nèi)而出的自然之愛(ài)。敬不是與生俱來(lái)的自然情感，需要“自外而入”之教。前引舊說(shuō)“愛(ài)生于真”“敬起自嚴(yán)”,或同于劉炫之議。舊說(shuō)與劉炫以“愛(ài)”為“心”、以“敬”為“跡”,突出愛(ài)是與生俱來(lái)的自然情感，敬是后天培養(yǎng)的行為習(xí)慣。
       劉炫等人并不否認(rèn)孝道出于自然人情，但是他以愛(ài)、敬分為心、跡之說(shuō)，顯然與皇侃的愛(ài)敬各有心、跡之說(shuō)不同。在劉炫看來(lái)，“敬”不是一種自然情感，需要外在的人為之教。愛(ài)心敬跡之說(shuō)可以視為對(duì)皇侃的反駁。那么，這一反駁又有何意義?下面結(jié)合《士章》的內(nèi)容加以說(shuō)明。
       依據(jù)皇侃，如果愛(ài)、敬皆有心、跡，士面對(duì)父、母、君的倫理行為可看作是發(fā)于人情自然的推衍。但是，以“愛(ài)”為心之自然，“敬”為跡而非人情。所以，《士章》所謂“故以孝事君則忠”不再是一個(gè)自然的結(jié)果，劉炫說(shuō)：“父當(dāng)教子，君當(dāng)教臣。臣取事父之道以事君，君執(zhí)君臣之義以教臣。”18依皇侃，事父、事君之“敬”同出于心，事父、事君的孝、忠之跡固然不同，但是，士在升入朝堂后，以敬父之心尊敬君長(zhǎng)，自然習(xí)得事君之行，形成“君臣之義”。事君之事，本不須教。相反，劉炫僅以“敬”為跡，其心需要由外而內(nèi)地塑造。士對(duì)父之敬，由父而教；士對(duì)君之敬，由君而教。由此，本出于自然人情的忠孝之行，就轉(zhuǎn)變?yōu)橥庠诘牡赖掠?xùn)誡，是培養(yǎng)忠臣、孝子的工具。
      并且，“敬”非內(nèi)心之情，對(duì)“敬者，禮之本”的定義造成了沖擊。假設(shè)用“心、跡”的框架分析“敬者，禮之本”:依皇侃，“敬”在心，“禮”為跡，敬是禮的人情基礎(chǔ)，可為禮的根本；依劉炫，“敬”為跡，“禮”亦為跡，敬無(wú)法成為“禮之本”。什么才是敬與禮的根本呢?劉炫云：“孝者以愛(ài)之極而敬生焉。”19“愛(ài)”才是“敬”與“禮”的自然人情之基，是產(chǎn)生敬與禮的原因。于是，經(jīng)過(guò)劉炫的解釋，“敬者，禮之本”變?yōu)?ldquo;愛(ài)者，禮之本”。
     劉炫創(chuàng)造禮、敬由愛(ài)而生之說(shuō)，前無(wú)古人后無(wú)來(lái)者。以《孝經(jīng)》中的郊天禮為例，劉炫說(shuō)法的破壞性，可見(jiàn)一斑?！妒ブ握隆费裕?ldquo;孝莫大于嚴(yán)父，嚴(yán)父莫大于配天。”鄭玄注：“尊嚴(yán)其父，莫大于配天。生事敬、愛(ài)，死為神主也。”20這句話是說(shuō)最為重要的孝行，莫過(guò)于德性最高的天子尊敬其父、祖配天而祭，是為郊祀之禮。鄭玄言“生事敬、愛(ài)”,雖未以“嚴(yán)父”全為敬，但敬在愛(ài)先，“嚴(yán)父配天”的人情之基亦可視為“敬”。以鄭玄為背景，劉炫的解釋令人出乎意料：

     人于父母，以愛(ài)為心，以敬為貌。愛(ài)則為親，敬則為尊。上章所陳，先愛(ài)后敬，此獨(dú)言“嚴(yán)”而不言“親”者，以親之既極，故尊之彌甚。推父是親愛(ài)之心，配天是尊嚴(yán)之跡；說(shuō)嚴(yán)而親理自見(jiàn)，舉跡而心內(nèi)可知。配天是嚴(yán)，故指“嚴(yán)”而說(shuō)。

      止言嚴(yán)父而不言嚴(yán)母者，禮法以父配天，而母不配也。圣人作則，神無(wú)二主。母雖不配，為嚴(yán)亦同。下章云“嚴(yán)親嚴(yán)兄”,親父可以兼母，于兄尚嚴(yán)，況其母乎?《祭統(tǒng)》曰：“鋪筵席，設(shè)同幾。”鄭玄  云：“死則神合，同為一。”夫妻一體，其神既同，母雖不得配天，其尊不失于極也。19

        在《士章》中，劉炫便以“愛(ài)、敬”對(duì)應(yīng)“親、尊”:“父之于母，尊、親所以異者，母者取哺乳之惠，顧復(fù)之恩，慈愛(ài)合于心，故心特親母，親極故尊不至。父以威力護(hù)己，以禮法臨己，嚴(yán)格動(dòng)于心，故心特尊父，尊極故親不至。二者相形為異，其實(shí)尊、親亦通。”19彼以父母各主尊、親，二者貫通?！妒ブ握隆肥鲎h則揭示了父母尊親可通的原因，即是“親之既極，故尊之彌甚”。劉炫認(rèn)為，親愛(ài)之心達(dá)到極致，就會(huì)有尊嚴(yán)之行。換言之，愛(ài)心是敬跡的基礎(chǔ)，敬由愛(ài)而生。依據(jù)“資于事父以事母而愛(ài)同”,人于父母皆有愛(ài)，那么，嚴(yán)父出于親父，親母可以推出嚴(yán)母。按照劉炫的解釋，孝亦可莫大于“親父”“親母”“嚴(yán)母”。因此，在劉炫心中，“禮法以父配天”不具有自然人情的基礎(chǔ)，只是經(jīng)典中記錄的禮法成文。以自然之愛(ài)而論，實(shí)則“禮法以母配天”亦可。21推而言之，宗廟之禮，祭母亦可。
       劉炫混同人子對(duì)待父母的愛(ài)敬并沒(méi)有改變家庭生活中的孝道，君與父的愛(ài)敬不別則對(duì)孝的公共價(jià)值產(chǎn)生了極大的影響。本來(lái)，“資于事父以事君而敬同”,“君子事親孝故忠，可移于君”。連接“孝”與“忠”的紐帶，是人情中的自然之敬。所以，君臣間的倫理主于“義”,與父子不同。22相反，劉炫則云：“親之于己，有生養(yǎng)之恩，顧復(fù)之惠，己之所以得長(zhǎng)，故孝心生焉；君之于己，有覆蔭之功，祿賞之澤，己之所以得立，故忠情出焉。”19人臣對(duì)君之忠，出于君主的恩澤，這就如同父母對(duì)人子的養(yǎng)育之恩。所以，君臣間的倫理同樣建基于由“覆蔭”“祿賞”之恩形成的愛(ài)。那么，連接父子之孝與君臣之忠的紐帶也是愛(ài)，而不是鄭玄所言“事父與君，敬同愛(ài)不同”。
        可以看到，劉炫意圖將父子、母子、君臣之間的倫理情感全部建立于“愛(ài)”之上。因此，他解釋《圣治章》“圣人因嚴(yán)以教敬，因親以教愛(ài)”一句云：“感生育之恩，所以報(bào)養(yǎng)。愛(ài)養(yǎng)之至，所以成嚴(yán)。”23孝教“不肅而成”的人情基礎(chǔ)不是《孝經(jīng)》定義的自然愛(ài)敬，而是父母與子女之間天然的愛(ài)。劉炫解經(jīng)，多有乖張之處，他對(duì)愛(ài)敬的重構(gòu)，也并未占據(jù)《孝經(jīng)》解釋史的主流。24是故其人《述議》罕有流傳，早早亡佚。不過(guò)，唐代宗時(shí)期，一段有關(guān)《孝經(jīng)》的事件，仍可體現(xiàn)出愛(ài)心敬跡說(shuō)的影響。

四、愛(ài)敬齊則忠孝一：從韋陟謚“忠孝”之爭(zhēng)看愛(ài)敬之論的影響

        逮及唐代，罕見(jiàn)有關(guān)《孝經(jīng)》愛(ài)敬心跡問(wèn)題的討論。只有成玄英疏釋《莊子·天運(yùn)》“以敬孝易，以愛(ài)孝難”云：“夫敬在形跡，愛(ài)率本心。心由天性，故難；跡關(guān)人情，故易。”25亦以愛(ài)為心、敬為跡，同于劉炫。而唐代宗時(shí)的韋陟定謚一事，體現(xiàn)出愛(ài)心敬跡說(shuō)對(duì)于唐代忠孝觀念的影響：

代宗朝，吏部尚書(shū)韋陟薨，太常博士程皓謚曰“忠孝”。刑部尚書(shū)顏真卿駁之曰：“出處事殊，忠孝不并。已為孝子，不得為忠臣；已為忠臣，不得為孝子。故求忠于孝，豈先親而后君；移孝于忠，則出身而事主。”26

       韋陟去世后，程皓擬其謚號(hào)為“忠孝”。對(duì)此，顏真卿進(jìn)行了激烈反駁，指出“出處事殊，忠孝不并”。蓋顏氏恪守古典《孝經(jīng)》對(duì)人情的定義，“孝”出于愛(ài)、敬，“忠”側(cè)重于敬，二者當(dāng)然是不同的倫理原則，不可并立。此外，顏真卿又言：“歷考前史，恐無(wú)此事。”這說(shuō)明唐代宗以前未有以忠孝并稱為謚號(hào)之例，忠孝本為二謚。
       隨后，程皓再次申說(shuō)：

       皓執(zhí)前議曰：“天地之性人為貴，人之行莫先于孝。孝于家則忠于國(guó)，愛(ài)于父則敬于君。脫愛(ài)敬齊焉，則忠孝一矣。立君臣，定上下，不可以廢忠。事父母，承祭祀，不可以虧孝。忠孝之道，人倫大經(jīng)。孔子曰：‘以孝事君則忠。’又曰：‘夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。’此圣人之教也。”26

        程皓并列忠孝的理由正是“愛(ài)于父則敬于君”,意思是一個(gè)人在家愛(ài)父則可在國(guó)敬君。如果采用心跡的范疇分析此語(yǔ)：依皇侃，愛(ài)敬各有心跡，連接忠孝之行的紐帶是敬心，“敬于父則敬于君”才符合自然人情，程皓之言不能成立；依劉炫，愛(ài)心是自然人情，是敬父與敬君的共同基礎(chǔ)。這便說(shuō)明，“愛(ài)于父則敬于君”只能在劉炫愛(ài)心敬跡說(shuō)的結(jié)構(gòu)中得到解釋。只不過(guò)，劉炫仍然采用心跡的框架將忠孝建立在愛(ài)的基礎(chǔ)之上。程皓所謂“愛(ài)敬齊焉，則忠孝一矣”,不言心跡，直言愛(ài)敬無(wú)別，進(jìn)而推導(dǎo)出愛(ài)父與敬君無(wú)別。雖然他泛引《孝經(jīng)》中的文句證明忠孝一體，但程皓所言“圣人之教”,早已不是漢代《孝經(jīng)》學(xué)意義上的政教法度。最終，程皓之議也占據(jù)上風(fēng)，韋陟得以謚為“忠孝”。
       韋陟定謚之爭(zhēng)，折射出唐代《孝經(jīng)》學(xué)的一大特征。自唐明皇注經(jīng)后，《孝經(jīng)》的性質(zhì)“從孔子為后世制定典憲的政治書(shū)，變成時(shí)王教誨百姓的倫理書(shū)”。27只有使對(duì)待君父有同等的愛(ài)敬，才會(huì)產(chǎn)生出無(wú)差別的忠與孝，完成對(duì)百姓的倫理規(guī)訓(xùn)。
       唐代以后，愛(ài)心敬跡說(shuō)亦有回響。例如，南宋楊簡(jiǎn)《論〈孝經(jīng)〉》云：“孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親，及長(zhǎng)無(wú)不知敬兄，敬兄即愛(ài)親之心也。肚而事君，無(wú)不知忠于君，忠于君之心即事親之心也，無(wú)二心也，無(wú)二道也。”28慈湖基于《孟子》良能良知的文本，釋敬兄等同于愛(ài)親，推出忠君、事親出于一心，忠孝道一無(wú)別。又如，明代虞淳熙說(shuō)：“愛(ài)敬二字：愛(ài)之極便是敬，敬之立原于愛(ài)，敬兼得愛(ài)，愛(ài)兼不得敬。事君敬同于父，亦應(yīng)愛(ài)同于父，故取父子之愛(ài)事君，就喚做不欺君之忠；取父子之敬事君，就喚做不敢慢君之順。總之，孝君時(shí)連著孝親，孝親時(shí)連著孝君，原無(wú)二道也。”29虞氏直以君父愛(ài)敬同等，實(shí)為“資于事父以事君而愛(ài)敬皆同”。如此一來(lái)，忠就不必存在。因?yàn)槿藢?duì)君的愛(ài)敬等同于父，即是虞氏所謂“孝君”之說(shuō)。楊簡(jiǎn)、虞淳熙以愛(ài)敬同源，實(shí)與愛(ài)心敬跡之說(shuō)的結(jié)構(gòu)相同。由此可見(jiàn)，劉炫之說(shuō)雖然不曾在《孝經(jīng)》的解釋史中占據(jù)主流，但這一說(shuō)法對(duì)《孝經(jīng)》學(xué)及現(xiàn)實(shí)的倫理秩序，產(chǎn)生了隱微而又深刻的影響。

五、結(jié)語(yǔ)

      總而言之，在魏晉南北朝的《孝經(jīng)》學(xué)中，愛(ài)、敬多被理解為普遍的自然人情，具有心、跡結(jié)構(gòu)。心、跡之說(shuō)有兩種模式：其一，以皇侃的愛(ài)敬各有心跡之說(shuō)為典型，他恪守古典《孝經(jīng)》學(xué)的義理，將愛(ài)敬都解釋為自然人情，強(qiáng)調(diào)孝與禮皆是合于人之自然的教化。其二，以劉炫的愛(ài)心敬跡說(shuō)為典型，他從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，釋愛(ài)為自然人情，敬為外在之跡，強(qiáng)調(diào)孝與禮的基礎(chǔ)在于自然之愛(ài)。唐代以后，愛(ài)、敬問(wèn)題不再是《孝經(jīng)》學(xué)的重點(diǎn)。但劉炫之說(shuō)的影響，仍可見(jiàn)于后世忠孝、君父合一的思想觀念中。
       皇侃與劉炫采用心跡結(jié)構(gòu)分析愛(ài)敬，都是為孝道尋找自然人情的基礎(chǔ)。但是，二人對(duì)于自然人情的理解為何有著非常大的差異?這與他們對(duì)《孝經(jīng)》的理解相關(guān)。愛(ài)敬各有心、跡，貼合《士章》對(duì)愛(ài)敬之情的定義。皇侃承接著《孝經(jīng)》及鄭注的思想脈絡(luò)，仍將《孝經(jīng)》視為闡釋孝道的立法之書(shū)。他引入心跡之說(shuō)，只是為孝教開(kāi)辟出自然人情的基礎(chǔ)。相反，劉炫對(duì)愛(ài)敬之情的理解多出于經(jīng)驗(yàn)。他強(qiáng)調(diào)子女出生后，父母的養(yǎng)育之恩帶來(lái)的是自然之愛(ài)，這才是孝的人情之基。并且，愛(ài)敬在父母身上也不存在差異，因?yàn)楦改笇?duì)于子女必然有著相同的舐?tīng)僦異?ài)。如此一來(lái)，《孝經(jīng)》中的愛(ài)敬人情被替換為日常經(jīng)驗(yàn)中的愛(ài)敬，《孝經(jīng)》也更像是一部描述人倫情感的作品。
       顯然，就劉炫的解經(jīng)思路而言，愛(ài)心敬跡說(shuō)與《孝經(jīng)》的邏輯大相徑庭。然而，為何違背經(jīng)典的異端，反而獲得了更多的認(rèn)可?這與愛(ài)、敬的特點(diǎn)有關(guān)。
        第一，從日常生活經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，父母與子女之間的愛(ài)是一種天然之情。
       相比之下，敬在家庭生活中的產(chǎn)生，需要以子女具有一定智識(shí)為條件。而六朝之人對(duì)自然的重視，強(qiáng)調(diào)的正是一種與生俱來(lái)、不需要任何外在因素的人情。在儒家思想中，父母生子，“子生三年然后免于父母之懷”。在子女成人的過(guò)程中，父母的撫養(yǎng)之恩才是建立倫理關(guān)系的關(guān)鍵因素。魏晉之人采用自然的概念理解孝，也會(huì)自然地將愛(ài)作為孝的情感基礎(chǔ)，如王弼注《論語(yǔ)》言“自然親愛(ài)為孝”,30在一定程度上混同了愛(ài)與孝。僅從經(jīng)典來(lái)看，很難論證敬是一種自然情感，故孟子有言“孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也”,即兒童知敬要以年齡的增長(zhǎng)為前提。這便導(dǎo)致，皇侃意圖說(shuō)明敬的自然屬性，只能以“物生則自然而有尊卑，若羊羔跪乳，鴻雁飛有行列，豈由教之者哉”的自然界現(xiàn)象進(jìn)行舉例。然而，脫離經(jīng)典的邏輯，自然現(xiàn)象的解釋完全因人而異。“羊羔跪乳”亦可視為母羊?qū)π⊙虻膼?ài)，“鴻雁飛有行列”體現(xiàn)的也是壯年鴻雁對(duì)后排幼崽的愛(ài)護(hù)。相反，劉炫云：“凡有性靈，皆知慈愛(ài)；親既以慈加子，子必以孝報(bào)親。”31子女之孝是對(duì)父母慈愛(ài)的報(bào)答，這種理解顯然更符合經(jīng)驗(yàn)中的人情。因此，自然的引入與“孝”的個(gè)體化，使得愛(ài)逐漸成為構(gòu)建父子、君臣等倫理關(guān)系的情感基礎(chǔ)。32
       第二，離開(kāi)《孝經(jīng)》學(xué)，六朝人的觀念多有重愛(ài)輕敬的傾向。例如，三國(guó)時(shí)期的劉劭《人物志》云：

      何謂觀其愛(ài)、敬以知通塞?蓋人道之極，莫過(guò)愛(ài)、敬。是故《孝經(jīng)》以愛(ài)為至徳，以敬為要道；《易》以感為徳，以謙為道；《老子》以無(wú)為徳，以虛為道；禮以敬為本，樂(lè)以愛(ài)為主。然則人情之質(zhì)有愛(ài)敬之誠(chéng)，則與道徳同體，動(dòng)獲人心而道無(wú)不通也。然愛(ài)不可少于敬，少于敬，則廉節(jié)者歸之而眾人不與；愛(ài)多于敬，則雖廉節(jié)者不悅而愛(ài)接者死之。何則?敬之為道也，嚴(yán)而相離，其勢(shì)難久。愛(ài)之為道也，情親意厚，深而感物。是故觀其愛(ài)敬之誠(chéng)而通塞之理可得而知也。33

       此段文字出于《八觀》篇，旨在觀人物的“愛(ài)敬”,預(yù)判此人有君子之位后的“通塞”。需要說(shuō)明的是，劉劭以《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義章》的“至德”“要道”說(shuō)解愛(ài)、敬，并非是嚴(yán)格的解經(jīng)，而是引據(jù)經(jīng)典的比附。34此處的愛(ài)敬，側(cè)重于君子待人接物的特點(diǎn)，并非全然是《孝經(jīng)》中的愛(ài)敬。劉劭認(rèn)為，人具有普遍的愛(ài)敬之情，一個(gè)人對(duì)待他人以愛(ài)敬為“道”,便有獲得他人之心的“德”,所謂“與道德同體，動(dòng)獲人心”。35不過(guò)，君子的愛(ài)、敬，在動(dòng)獲人心之時(shí)，對(duì)“廉節(jié)者”與“眾人”有著不同的效果：“敬”多則“廉節(jié)者”多聽(tīng)命，“眾人”反而遠(yuǎn)離君子；“愛(ài)”多則“眾人”甚或?yàn)榫有溃?ldquo;廉節(jié)者”反而不悅。所以，劉劭總結(jié)道，敬為道會(huì)使眾人與君子更為疏離，不能持久；愛(ài)為道則可深入眾人之心，效果更好。結(jié)合此處“禮以敬為本”之說(shuō)，“廉節(jié)者”可以視為發(fā)自內(nèi)心地遵守禮儀秩序之人，眾人是一般民眾。顯然，無(wú)論是出自經(jīng)驗(yàn)的觀察，還是出自理論的思考，在劉劭看來(lái)，禮的秩序并不為一般人所接受。北涼劉昞注曰：“廉人寡，常人眾，眾人樂(lè)愛(ài)致其死，則事成業(yè)濟(jì)。”33面對(duì)著“廉人寡，常人眾”的局面，愛(ài)、敬之道必須主于“愛(ài)”,才可得眾、通于人情。相反，主于“敬”則多塞于眾人之情。
       為此，以“情親意厚，深而感物”的自然之愛(ài)為基礎(chǔ)，重構(gòu)一套有別于古典《孝經(jīng)》學(xué)的人情與倫理學(xué)說(shuō)，就是后世儒學(xué)的重要任務(wù)。故北宋程頤說(shuō)：“夫子曰：‘敬親者不敢慢于人，愛(ài)親者不敢惡于人。’不敢慢于人，不敢惡于人，便是孝弟。盡得仁，斯盡得孝弟；盡得孝弟，便是仁。”36程子用仁來(lái)代替孝與愛(ài)、敬，是對(duì)六朝《孝經(jīng)》學(xué)關(guān)于自然人情之問(wèn)的全新回答。依程子，仁才是自然的人性，愛(ài)親、愛(ài)人是仁性的要求，而孝只是仁性引導(dǎo)的具體行為。那么，人子在日常生活中不斷地愛(ài)敬父母、君上，就是仁性的體現(xiàn)。《孝經(jīng)》的作用在于告訴人們?nèi)绾稳?ài)敬父母、君上而已。因此，宋代之后，《孝經(jīng)》愈發(fā)遠(yuǎn)離政教之法的性質(zhì)，成為一部更為徹底的道德訓(xùn)誡之書(shū)。

注釋
1曹元弼:《孝經(jīng)鄭氏注箋釋》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2020年,第58頁(yè)。
2關(guān)于曹元弼對(duì)于愛(ài)敬的理解與建構(gòu),參見(jiàn)陳壁生:《追尋六經(jīng)之本——曹元弼的〈孝經(jīng)〉學(xué)》,《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2017年第4期。
3 皮錫瑞:《孝經(jīng)鄭注疏》,中華書(shū)局,2016年,第18、18、108、102、86頁(yè)。
4鄭玄:《孝經(jīng)注》,張涌泉主編:《敦煌經(jīng)部文獻(xiàn)合集》第4冊(cè),中華書(shū)局,2008年,第1987頁(yè)。
5類似的表達(dá)亦可見(jiàn)于《孝治章》:“昔者明王之以孝治天下也……故得萬(wàn)國(guó)之歡心,以事其先王。”亦是強(qiáng)調(diào)天子實(shí)行朝聘制的作用,可以教化萬(wàn)國(guó)之君,助天子廟祭先祖。
6 李隆基注,邢昺疏:《孝經(jīng)注疏》,上海古籍出版社,2009年,第8、8、20頁(yè)。
7 《孝經(jīng)鄭注義疏》,張涌泉主編:《敦煌經(jīng)部文獻(xiàn)合集》第4冊(cè),中華書(shū)局,2008年,第1989、1988頁(yè)。
8蕭子顯:《南齊書(shū)》,中華書(shū)局,1972年,第399頁(yè)。
9 蕭子顯:《南齊書(shū)》,中華書(shū)局,1972年,第399頁(yè)。
10 李隆基注,邢昺疏:《孝經(jīng)注疏》,上海古籍出版社,2009年,第8、6頁(yè)。
11《論語(yǔ)義疏》:“忠信為心,百行之主也。”見(jiàn)何晏注,皇侃疏:《論語(yǔ)義疏》,中華書(shū)局,2013年,第13頁(yè)。
12楊英:《中古禮典、律典分流與西晉〈新禮〉的撰作》,《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2017年第8期。
13房玄齡等:《晉書(shū)》,中華書(shū)局,1974年,第2396頁(yè)。
14鄭玄注,孔穎達(dá)疏:《禮記正義》,上海古籍出版社,2008年,第2頁(yè)。
15僧祐編:《弘明集校箋》,上海古籍出版社,2013年,第256頁(yè)。
16李隆基注,邢昺疏:《孝經(jīng)注疏》,上海古籍出版社,2009年,第8頁(yè)。
17例如,《莊子·漁父》:“真者,精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng),不能動(dòng)人……真在內(nèi)者,神動(dòng)于外,是所以貴真也。其用于人理也,事親則慈孝,事君則忠貞……功成之美,無(wú)一其跡矣……禮者,世俗之所為也;真者,所以受于天也,自然不可易也。”《漁父》一篇假借漁父與孔子的對(duì)話,強(qiáng)調(diào)教化之道應(yīng)當(dāng)“貴真”。“真”是人們受之于天的自然之性,處于內(nèi),而孝慈、忠貞之禮皆是內(nèi)在真性形成的外在之“跡”。舊說(shuō)或是以為,孝為“德之本,教之所由生”,也源于人的“真性”,人的真性則是愛(ài)。并且,《漁父》篇中“真在內(nèi)者”“功成之美,無(wú)一其跡”的表達(dá),或許也是“心、跡”之說(shuō)的源頭。參見(jiàn)郭象注,成玄英疏:《南華真經(jīng)注疏》,中華書(shū)局,1998年,第194頁(yè)。
18 林秀一:《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》,崇文書(shū)局,2016年,第381、402頁(yè)。
19 林秀一:《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》,崇文書(shū)局,2016年,第461、432、401、476頁(yè)。
20皮錫瑞:《孝經(jīng)鄭注疏》,中華書(shū)局,2016年,第70頁(yè)。
21劉炫的結(jié)論雖然荒誕不經(jīng),但是他的思路卻存在著清晰的框架。簡(jiǎn)而言之,“親母配天”的前提,是父、母?jìng)惱淼匚坏钠降取Ｓ纱?劉炫便以生、死兩條線索證明父母的倫理平等:生時(shí)主情感,即將禮法的人情依據(jù)全部建構(gòu)在“愛(ài)”上。死時(shí)主祭祀,即《禮記·祭統(tǒng)》:“鋪筵設(shè)同幾,為依神也。”劉炫所云“鄭玄云”云云,實(shí)為《毛詩(shī)·大車(chē)》傳?！洞筌?chē)》云:“谷則異室,死則同穴。”毛《傳》:“生在于室,則外內(nèi)異,死則神合,同為一也。”《大車(chē)》疏引《祭統(tǒng)》云云,當(dāng)是襲用劉炫《毛詩(shī)述議》。劉炫片面強(qiáng)調(diào)“死則同穴”展現(xiàn)出的夫婦死后的平等。祭天是以父之神配,夫婦神合,自然也可用母之神配享。因此,劉炫并非信口雌黃,而是經(jīng)過(guò)論證后才得出“親母配天”的結(jié)論。
22《圣治章》及鄭玄注:“父子之道,天性也(性,常也。父子相生,天之常道)。君臣之義也(君臣非骨肉之親,但義合耳。三諫不從,待放而去)。”《孝經(jīng)鄭注義疏》釋云:“義者宜也,君得宜則合,失宜則不合。三諫不從,待放而去。若諫不從,則出居境上,三年望君自改,君自改則與臣環(huán),而臣便還;不改與臣故玦,而臣便去,此是待君見(jiàn)放。”父子之間有骨肉之親,不可斷絕;君臣則以義相合,可以三年“待放”而絕?！抖Y記·曲禮》亦云:“為人臣之禮,不顯諫。三諫而不聽(tīng),則逃之。子之事親也,三諫而不聽(tīng),則號(hào)泣而隨之。”見(jiàn)張涌泉主編:《敦煌經(jīng)部文獻(xiàn)合集》第4冊(cè),中華書(shū)局,2008年,第1932、1994頁(yè)。
23林秀一:《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》,崇文書(shū)局,2016年,第437頁(yè)。
24劉炫的述議也存在明顯的前后矛盾。以父母尊親程度為例,在《士章》述議中,劉炫以父為“尊極故親不至”、母為“親極故尊不至”,而“二者相形為異,其實(shí)尊親亦通”。他通過(guò)混淆愛(ài)敬在對(duì)待父母中的差異,混同親尊。所以他又說(shuō):“于父雖兼尊、親,而尊、親不得俱至,故直云‘兼尊、親’,而不言‘兼至尊、至親’。”強(qiáng)調(diào)父母皆有愛(ài)敬。但是,在《圣治章》中,“嚴(yán)父配天”的前提,是父具有至尊的倫理地位。劉炫發(fā)明“親母配天”,又云:“母雖不得配天,其尊不失于極也。”不得已將母調(diào)整為至尊之位,這便與《士章》述議截然相反,自相矛盾。
25郭象注,成玄英疏:《南華真經(jīng)注疏》,中華書(shū)局,1998年,第289頁(yè)。
26 封演撰,趙貞信校注:《封氏聞見(jiàn)記校注》,中華書(shū)局,2005年,第33、34頁(yè)。
27陳壁生:《明皇改經(jīng)與〈孝經(jīng)〉學(xué)的轉(zhuǎn)折》,《中國(guó)哲學(xué)史》2012年第2期。
28楊簡(jiǎn)著,董平校點(diǎn):《楊簡(jiǎn)全集》第8冊(cè),浙江大學(xué)出版社,2016年,第2148頁(yè)。
29朱鴻:《孝經(jīng)總類》,《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第151冊(cè),上海古籍出版社,1996年,第174頁(yè)。
30何晏注,皇侃疏:《論語(yǔ)義疏》,中華書(shū)局,2013年,第6頁(yè)。
31林秀一:《孝經(jīng)述議復(fù)原研究》,崇文書(shū)局,2016年,第340頁(yè)。
32相比而言,在其他的文明傳統(tǒng)中,存在著對(duì)先天之“敬”的論證。例如,在霍布斯的“自然國(guó)家”中,他將權(quán)力關(guān)系引入家庭,父母對(duì)子女生命權(quán)的支配,產(chǎn)生了子女“敬重父母”(honouring parents)的自然法。只不過(guò),這種敬側(cè)重的是敬畏與服從,《孝經(jīng)》中的敬通向的是作為道德秩序的禮,二者截然不同。參見(jiàn)李猛:《自然狀態(tài)與家庭》,《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2013年第5期。
33 劉劭撰,李崇智校箋:《人物志校箋》,巴蜀書(shū)社,2001年,第178頁(yè)。
34這并不代表劉劭不通《孝經(jīng)》學(xué)。唐明皇《孝經(jīng)序》有言:“韋昭、王肅,先儒之領(lǐng)袖;虞翻、劉邵,抑又次焉。”劉劭的《孝經(jīng)》學(xué)實(shí)為魏晉時(shí)期的佼佼者。
35《人物志》中的愛(ài)敬并非是《孝經(jīng)》中的人情,而是指君子對(duì)待他人的態(tài)度,即愛(ài)護(hù)、尊敬他人。這種理解源于《孟子·離婁下》。孟子曰:“君子所以異于人者,以其存心也。君子以仁存心,以禮存心。仁者愛(ài)人,有禮者敬人;愛(ài)人者人恒愛(ài)之,敬人者人恒敬之。”類似之說(shuō)又見(jiàn)于楊雄《法言》:“人必其自愛(ài)也,而后人愛(ài)諸;人必其自敬也,而后人敬諸。自愛(ài),仁之至也;自敬,禮之至也。未有不自愛(ài)敬而人愛(ài)敬之者也。”孟子與楊雄都將愛(ài)與敬對(duì)應(yīng)為仁與禮,應(yīng)當(dāng)是子學(xué)中的思想傳統(tǒng),側(cè)重于規(guī)范君子修身與待人的道德要求。
36程顥、程頤:《二程集》,中華書(shū)局,2004年,第310頁(yè)。