摘要：《周易正義》中有一種被忽視的“無應之應”的易例，與“同位有應”不同，“無應之應”體現(xiàn)了玄學對易例的拓展，其理論內(nèi)涵是以否定性的“無”為基礎來建立普遍而本真的相應關(guān)系。郭象《莊子注》中大量出現(xiàn)的“無心”被孔疏繼承下來，“無應之應”從心性論來講即“無心感物”?？资鑼⒐?ldquo;所以跡/無心-跡”這一理解圣人的框架改造為“無心有跡”“心跡俱無”兩種形態(tài)，“跡”被肯定為積極的“功業(yè)”，是“無心之體”的經(jīng)綸之“用”，這種思想克服了郭象圣人形象的困境，在玄學的基盤上開啟了唐宋時期重建政教秩序的歷史方向。
關(guān)鍵詞：同位相應 郭象 易例 無心 所以跡
 
 
    作為理解《周易》卦象的重要體例，應位說已在易傳中大量出現(xiàn)，比如師、同人、臨、無妄、萃、升、遁、睽諸卦的二五爻往往一陰一陽而遠相感應，故《彖傳》有“剛中而應”“剛當位而應”“得中而應乎剛”等表述。朱伯崑指出：“凡陽爻和陰爻相應為有應，如初爻為陽，四爻為陰，則為有應。凡陽爻遇陽爻或陰爻遇陰爻則為無應，如二爻為陰，五爻亦為陰，則為無應。一般情況下，有應則吉，無應則兇。”1這里之所以要以“一般情況”進行限定，應是注意到了同位的兩爻有應反而致兇，而一些爻無應卻未必為兇的情況。
    關(guān)于此一問題，當我們透過對《周易正義》的深入考察，可以看到其中有一種獨特的易例——“無應之應”。作為有應的反面，兩爻有時恰恰因“無應”而能克服偏狹、系戀的關(guān)聯(lián)，從而能夠在更廣泛、更普遍的整體中實現(xiàn)感通，“無應之應”較之某些“同位有應”具有更高的價值和更為普遍的聯(lián)結(jié)意義。
 

    某爻獲吉可能有多方面的原因，其中重要的一種是同位之爻的陰陽相應，這是易學中一個最基本原則。但《周易正義》又特意指出同位相應未必致吉，甚至可能導向兇。有如下幾種情況。
    作為卦主的五爻與二爻相應之兇。如屯卦九五王注：“處屯難之時，居尊位之上，不能恢弘博施，無物不與，拯濟微滯，亨于群小，而系應在二，屯難其膏，非能光其施者也。”2九五雖然與六二有應，但也因此而受到拘限，由于對膏潤的“出納之吝”是有司之責，并非人君之道。3人君“屯難其膏”，不能使政治施為具有更普遍的指向，也就不能帶領(lǐng)政治共同體走出屯難之境，故二五有應反而致兇。
    在比、同人等人際聯(lián)結(jié)主題的卦中，《周易正義》也指出二五爻相應的局限性。比卦六二爻辭“比之自內(nèi)，貞吉”，孔疏：“居中得位，系應在五，不能使它悉來，唯親比之道自在其內(nèi)，獨與五應，但‘貞吉’而已，不如初六‘有它吉’也。” “貞吉”在坤、訟、需等卦中均是吉辭，而比卦疏認為“貞吉”有所欠缺，在價值上低于初六的“有它吉”，而理想的關(guān)系是初六與六四無應的前提下，在更大范圍內(nèi)的親比。同時，九五雖與六二相應，但在比的卦時五“不能使它悉來”，五也“不能普遍相親”，故“不得為王者之身，而僅為“王者之使”，難以臻于大人之道。（《宋本周易注疏》，第87-88頁）與此類似，同人卦的立意在于普遍與人和同，所以該卦六二與九五有應而導致“吝”，其原因正在于“系應在五，而和同于人在于宗族，不能弘闊”。而初九與九四無應，這是“無應于上，心無系吝，含弘光大，和同于人”，因此而“無咎”。（《宋本周易注疏》，第113頁）
    另外，一些卦的三與上、初與四有應也會導向兇。大過九三與上六相應，但孔疏認為居大過卦之時當過越常道以救危拯弱，九三與上六“獨應”，是系戀于一爻，所以致兇。（《宋本周易注疏》，第195頁）夬卦九三獨應上六而致兇，原因在于夬為剛長之時，當與上六之陰相決斷，而九三獨應上六，是助于小人而獲兇。（《宋本周易注疏》，第271頁）
因為兩爻的相應局限在特定的對象之間而有偏狹、私吝、或被牽制?？资杼岢隽顺接谄M之應的兩種方案。第一種是，主體以極高的主動性對原本卦象中包含的同位相應關(guān)系進行拒斥，超越于相應的牽絆而獲吉。第二種主要針對卦主而言，要求卦主克服同位之爻的偏狹之應而普遍與眾爻相應。
    關(guān)于第一種方案，如遁卦之時應行遠遁之道，但該卦九四與初六有應，如果按照陰陽質(zhì)性的相應而行動，則會致兇。但此時君子可以主動地“超然不顧”，以無應來對陰陽質(zhì)性之應進行超越而達到吉，小人則被動地服從于陰陽質(zhì)性之應，“有所系戀”而致“否”。（《宋本周易注疏》，第223頁）
    第二種方案，卦主雖然與同位之爻相應，但又不執(zhí)泥于這種有限的相應關(guān)系，而要把視野放到一卦整體，強調(diào)卦主與眾爻的普遍相應。如大有卦五陽一陰，六五與九二當然有應，但六五不能執(zhí)泥于九二一爻，而是要與其余五爻均保持普遍的相應關(guān)系，六五疏：“六五居尊以柔，又處大以中，無私于物，上下應之，故其誠信，物來交接。”（《宋本周易注疏》，第123頁）六五不會偏私于九二，所以能夠上下應之。普遍相應、無私于物是六五能夠獲吉的原因。
    從遁卦九四爻辭疏可以看到，同位相應僅是兩爻基于陰陽質(zhì)性而相互作用的可能性，但這種相應關(guān)系卻是有待實現(xiàn)的，并不必然引發(fā)出行動，是否將“應”實現(xiàn)出來，由爻自身進行抉擇，這樣就凸顯了爻的主動性。恒卦六五爻疏也講了這番道理，爻辭為“恒其德，貞。婦人吉，夫子兇”，孔疏：

六五與九二有“恒常貞一”之應，但當六五為不同的主體時，這種相應關(guān)系卻走向不同的結(jié)果，如果六五是“從唱”的被動者，專應于九二就體現(xiàn)為“夫唱婦隨”而得吉，如果六五是局勢的主導者，專應就意味著偏聽偏信、缺乏決斷事宜的主見，因此會致兇。
    這里，孔疏從相應的一方中分疏出不同主體應該采取的恰當行動，其實質(zhì)是在陰陽自然屬性之外，開辟出應然性的空間，引出何為恰當?shù)闹鲃有缘乃伎肌Ｔ趯τ袘聝吹乃伎贾?，不能全然依?jù)陰陽質(zhì)性的相應而行動，或卦主不能執(zhí)著于同位之應，或因同位原本無應而能與眾爻普遍親比和同，都是以否定性的不應、無應為肯定性的普遍相應而致吉奠定基礎。
    因此“應”就呈現(xiàn)兩個意義層次，一個是以陰陽質(zhì)性為依據(jù)的相應，一個是超越于陰陽質(zhì)性而實現(xiàn)的相應，后一種相應是以否定性的“無”來奠定普遍性的基礎，強調(diào)主體以應然性為原則來進行自主抉擇。
    在以同位無應、克服同位有應等前提實現(xiàn)的普遍相應關(guān)系中，原本無應或處于偏狹之應的那兩爻又是相應的，否則此時的相應就是不“普遍”的。比如同人卦的初九與九四從陰陽同位角度來說是無應的，而以無應為基礎實現(xiàn)的“含弘光大”“出門皆同”，顯然也有初九與九四之應。大有卦六五與九二要克服偏狹之應，而在“無私于物，上下應之”的關(guān)系中，兩爻的相應又被肯定下來，只是這是基于對二五爻以陰陽質(zhì)性相應的揚棄而產(chǎn)生的“無私”之應。這種關(guān)系筆者將其概括為“無應之應”。

    在一般情況下，同位相應多是積極的、有價值的，這是易傳要告訴我們的基本事實。那么有應致兇和有應致吉是否有一個統(tǒng)一的邏輯呢？由此也逼著我們對所有的應位、吉兇關(guān)系進行追問：無應致吉、無應致兇、有應致吉、有應致兇是在怎樣的邏輯中自洽的？筆者擬在以下兩節(jié)中漸次展開對這些問題的解答。在所有的應位與吉兇關(guān)系中，無應致吉（無應之應）是邏輯環(huán)節(jié)最復雜的，故就以之為重點對孔疏的應位、吉兇關(guān)系進行討論。
    我們大體可將“無應之應”分為兩種。第一種是關(guān)于二五之爻的無應之應。第二種則多見于比、同人、隨等以人際聯(lián)結(jié)為主題的卦的初爻，該爻不專應于四爻，因此能夠與諸爻普遍相應。
    關(guān)于二五爻無應而吉。如困卦九二與九五無應，孔疏認為“九二體剛居陰，處中無應。……無應則心無私黨。處困以斯，物莫不至，不勝豐衍，故曰‘困于酒食’也。”（《宋本周易注疏》，第289頁）無應意味著心無私黨，因此而有“物莫不至”的招徠之效。卦辭中出現(xiàn)“征兇”的原因并不在于無應，而恰恰是因為在無應的前提下萬物畢至，“盈而又進，傾敗之道，以征必兇”，以無應招徠萬物而達到豐衍，但九二卻不知止，所以致兇。
    以“無應”來理解人際聯(lián)結(jié)之卦的初爻，如以下幾例。
    比卦初六是親比之首，與六四無應，所以“應不在一，心無私吝”，又因為“孚信盈溢”，所以“物皆歸向”，這里體現(xiàn)了一種雙向的互動關(guān)系，初六普遍地與各爻相應，同時各爻也歸向初六，初六體現(xiàn)出對于諸爻的統(tǒng)一性。（《宋本周易注疏》，第86頁）
    同人卦初九與九四無應，其不專應于特定的對象，所以不僅能夠“和同于人”，甚至及于“門外”，在初九這一同人之“首”的統(tǒng)攝中，他者普遍歸往、依附。（《宋本周易注疏》，第113頁）
    隨卦初九與九四無應，所以初九不偏系于某一對象，“見善則往隨之”，因此而“交獲其功”。初九“官有渝”，是基于無應而產(chǎn)生了一種自主地渝變其志的主動性，渝變的方向在于“唯正是從”，“正”是在“無應”的根基中生成的道德原則。（《宋本周易注疏》，第138頁）
    綜上，在孔疏的解釋中，某些同位之爻的不相應為該卦眾爻能夠普遍相應提供了基礎。但普遍的相應關(guān)系并不是無差別、無原則的關(guān)聯(lián)，而是要服從于“唯正是從”的應然性規(guī)定，要求相應關(guān)系合于道理。在這一思想結(jié)構(gòu)中，由否定性的無應導出的普遍相應以安頓每一個存在者為目標，這是“無”的哲學的一種易學表達?！独献印返谖逭峦蹂鲎?ldquo;無為于萬物而萬物各適其所用，則莫不贍矣”4，天地對于萬物沒有格外的愛和恨，因為以“不仁”揚棄了“造立施化，有恩有為”（《王弼集校釋》，第13頁），才能在位育萬物中始終保持一種“莫不贍”的廓然大公。以“不仁”這種否定性之用達到“莫不贍”的普遍生成之效，類似于易學語境中從“無應”導出“應不在一”，而普遍相應事實上就是天道“莫不贍”在人事層面的實現(xiàn)。從這里可以看到“不仁”“無應”所代表的否定性被視為普遍的“贍”“應”這種肯定性的前提。
    而這里需要思考的是，一般情況下，同位之爻為同陰同陽而無應時多會導向兇，那么致兇是否有“無”的根基呢？如果沒有，則意味著“無”就是不普遍的。如果有，那么無應致兇是如何體現(xiàn)“無”的？我們從孔疏中的一個重要概念“無心”切入此問題。
 

    根據(jù)上文所引材料我們可以看到，無應往往與心有關(guān)，如“無應則心無私黨”，“應不在一，心無私吝”，“無應于上，心無系吝”。無應均意味著心靈的無私、不執(zhí)著于特定對象。
   孔疏說：“同類相應，本在于心，不必共同一事?；虼宋锒觯虮宋锒?；或此物而默，或彼物而語。出處默語，其時雖異，其感應之事，其意則同，或處應于出，或默應于語。”（《宋本周易注疏》，第406頁）“心”“意”是更為本質(zhì)的相應根據(jù)，“同心”比出處語默等具體狀態(tài)的一致更重要，因為出處語默都有外在性，受限于具體形態(tài)、在一定關(guān)聯(lián)中的“事”，理想的感應方式要求內(nèi)在的“心”“意”層面的相合。因此可以說，以無應達致的普遍之應，是由內(nèi)在的“心”起作用，意味著“心”與“無”之間的相契。
    關(guān)于“心”的理想形態(tài)，咸卦九四疏也說：

    “憧憧往來，朋從爾思”者，始在于感，未盡感極，惟欲思運動以求相應，未能忘懷息照，任夫自然，故有“憧憧往來”，然后朋從爾之所思也。（《宋本周易注疏》，第213頁）

    九四與初六本為相應，又居咸之卦時，所以就呈現(xiàn)出“憧憧往來”的強烈相應意向。而“忘懷息照”“任夫自然”旨在揚棄否定意義上的思慮、有意為之之心，克服躁動不安的對象性情感。
    “忘懷息照”“任夫自然”的另一種表述是“無心”，《系辭》疏也對咸卦九四爻辭進行了解釋：

與“忘懷”“任”一致，“無心”是與客觀事物自然相應的前提， “無心感物”從卦象角度來講，就是在克服了九四與初六偏狹、系戀之應后達到的無應之應。這里的“無心”顯然不是無內(nèi)容的心靈，其中包含了對“役用思慮”的揚棄而導向“使物來應”的根本主動性。
    值得注意的是，“無心”大量出現(xiàn)于郭象《莊子注》。孔疏大體上繼承了郭象“無心”的意涵，將之作為理解無應之應之易例的心性根據(jù)。
    郭象認為天地“無心”而“自動”5，由無心導向的生成活動是“任乎自化”（《南華真經(jīng)注疏》，第169頁）?！吨芤渍x》也從宇宙論角度講無心、自化：“凡天地運化，自然而爾，因無而生有也，無為而自為。天本無心，豈造元亨利貞之德也？天本無名，豈造元亨利貞之名也？”（《宋本周易注疏》，第19頁）強調(diào)因天的無心、無為，萬物能夠自生、自為。
    郭象認為作為與客體感應的“無心”體現(xiàn)出一種根本的主動性：“無心而應，其應自來，則無往而不可也。”（《南華真經(jīng)注疏》，第77頁）這種表述與上文討論的孔疏十分相似，都是在否定“憧憧往來，朋從爾思”的相應關(guān)系中建立起一種根本的主動性，強調(diào)在自主的關(guān)系中實現(xiàn)“使物來應”“朋自歸”。
    這種根本主動性要求一種無對、齊是非的態(tài)度。郭象說：“無心者與物冥，而未嘗有對于天下也。”（《南華真經(jīng)注疏》，第35頁）無對是因為主體的無心而與客體達致一種極致的冥合。“然則將大不類，莫若無心，既遣是非，又遣其遣。遣之又遣之，以至于無遣，然后無遣無不遣，而是非自去矣。”（《南華真經(jīng)注疏》，第41頁）人所持的是非雖各自不同，但從“未免于有是非”而言，他們又是相同的，所以追求超越于“有是非”之上的“大不類”，其根本在于“無心”，這樣才能“既遣是非，又遣其遣”，不僅超越是非之爭，還在根本上揚棄齊是非之心?！断缔o》“是故愛惡相攻而吉兇生”韓注：“泯然同順，何吉何兇？”孔疏將其改寫為：“若泯然無心，事無得失，何吉兇之有？”（《宋本周易注疏》，第469頁）“無心”被強調(diào)出來，貪愛、憎惡是引發(fā)得失、吉兇的原因，孔疏認為以 “無心”“無得失”揚棄是非才能從根本上超越吉兇。
    需要注意的是，《系辭》“是故愛惡相攻而吉兇生”中并未提到“得失”，但孔疏引入了“得失”，認為正確處置源于貪愛、憎惡等對象性的情感是避免“得失”的關(guān)鍵。因此形成了這樣的思路：以“無心”對對象性情感的克服而導向 “無得失”，因為“無得失”，所以“何吉兇之有？”這種“無吉兇”指的是能夠超越于世俗所認為的吉兇，如世俗認為生是吉、死是兇，但臨難而茍免，這顯然不能稱為吉，面對死亡能順受其正、任夫自然，以“無心”“無得失”觀之，并不是兇。
由此，將有應致兇、無應致兇、有應致吉、無應致吉置于一個整全的意義層次中就能得到融貫的理解。
    有應致兇指的是偏離于“無”“無心”，陷于“系應”、“愛惡相攻”而缺乏以“無得失”的態(tài)度對實踐的導引，僅根據(jù)陰陽自然質(zhì)性“憧憧往來，朋從爾思”，由此發(fā)生的相應關(guān)系違背了應然性，因此致兇。
    無應致兇，有兩個層面，首先是最直觀的，因缺乏陰陽質(zhì)性層面的互補、支持，連世俗的“小貞吉”也無法實現(xiàn)。第二個層面是，因為沒有“無”“無心”所凝聚的根本的主動性，且特定的境遇又使不相應的兩爻無法導出一卦整體的普遍關(guān)聯(lián)，因此致兇。如屯卦上六、六三的無應未導出團結(jié)眾爻的根本主動性，屯難之卦時也無法讓這種無應關(guān)系為眾爻相應奠定基礎，此時的兇由一種真實的絕境、個體的無力所導致，圣凡都會視之為兇。
    有應致吉，或指兩爻以陰陽異質(zhì)相應獲吉，或是在“無”“無心”的否定性前提中實現(xiàn)的一卦普遍之應而獲吉。但要注意的是，陰陽質(zhì)性相應的根據(jù)也是“天地無心，自然得一”（《宋本周易注疏》，第454頁）?？梢?ldquo;無”“無心”不僅是眾爻普遍相應得以實現(xiàn)的前提，也是陰陽質(zhì)性相異的兩爻能夠本真相應的前提。
    無應致吉，是在“無”“無心”的否定性根基中生成本真而普遍之應，這種吉在世俗上看是吉，從圣人而言也是吉，但圣人理解的吉和世俗的吉有差別，因為此時“泯然無心，事無得失，何吉兇之有”？圣人不泥于此時之吉，且領(lǐng)悟到了獲吉的根本在于無應之應——雖然卦爻吉辭的表達并無二致。圣人在“何吉兇之有”的視野中肯定著世俗之“吉”的真實，世俗則對獲吉背后的“至極空虛而善應于物”（同上，第401頁）日用而不知。
    由此可以看到，“無”“無心”構(gòu)成了《周易正義》理解應位、吉兇關(guān)系的關(guān)鍵邏輯環(huán)節(jié)，其中最為矚目的，體現(xiàn)在無應致吉（無應之應）是“無”對于易例的拓展，“無”的積極意義在易學語境中被充分表達出來。
    “無心”作為心靈的最理想狀態(tài)，指向的是最高的人格典型——圣人。我們知道，郭象提出“跡-所以跡”這一頗有特色的理解圣人的思想框架，“所以跡”與“無心”是本質(zhì)相關(guān)的。事實上，孔疏也繼承了郭象的框架，并進行了具有思想史意義的轉(zhuǎn)化，從中可以看到在心跡問題上的有無之辨，其實質(zhì)是將《周易正義序》所批評的“玄之又玄”的虛無主義轉(zhuǎn)化為“有而教有” 6的政教秩序的重建。以下對此進行討論。
 

    郭象認為依照圣人之跡來生活并非本真的狀態(tài)，圣人只是普通人對因順萬物的無跡之功的一種錯誤命名，《馬蹄》注：“圣人者，民得性之跡耳，非所以跡也。……夫圣跡既彰，則仁義不真而禮樂離性，徒得形表而已矣。”（《南華真經(jīng)注疏》，第196-197頁）百姓對圣人的認識，只是獲得了“性之跡”，而不是把握到了真實的圣人。“圣人”的名號被百姓所構(gòu)造，就意味著開啟了對圣人之跡的企羨、效仿。圣人對此也無可奈何，其名號的出現(xiàn)就意味著本真狀態(tài)的失落。
孔疏也使用了郭象“跡-所以跡”這套理解圣人的話語，但對其進行了改造。
    一方面孔疏肯定圣人有可被百姓所理解的層面，因此相對于無心無跡的道而言，圣人是無心而有跡的，圣人之跡源于經(jīng)綸世道的憂患之情，從這一角度來說“跡”是一種積極的“用”。在此意義上構(gòu)成了與郭象的根本差別，孔疏說：

    道則無心無跡，圣人則亦無心有跡，圣人能體附于道，其跡以有為用。（《宋本周易注疏》，第400頁）
    圣人順通天下之理，內(nèi)則雖是無心，外則有經(jīng)營之跡，則有憂也。道則心跡俱無，無憂無患。（同上，第401頁）

“體附于道”，意味著心為體而跡為用，圣人內(nèi)在的“無心”與道體的“虛無”同一，“跡”是一種“無心”之“用”。以體用的模式來安置無心和有跡，“跡”被定位為以“道”和“無”為根基的“有”“用”，因此“跡”有了“體”，不再是百姓的一種無根基的幻覺，“跡”也就獲得了存在的合理性。
    孔疏認為圣人的法道、法神，最終會走向“無跡”，達到內(nèi)外皆無：“圣人設教，資取乎道，行無為之化，積久而遂同于道，內(nèi)外皆無也。”（《宋本周易注疏》，第401頁）又說：“圣人則隱跡藏用，事在無境。”（《宋本周易注疏》，第382頁）這里的邏輯值得注意，圣人是治理的發(fā)動者，以“行無為之化”“為無”指向政教所及者，但最終達到的是圣人自身“同于道”“內(nèi)外皆無”。也就意味著圣人的無為之化是以道、無為為依據(jù)，以道所施及的范圍為范圍，因為道是無限的，所以圣人也要博施廣濟以達無限。有形體意味著有限、有分別，所以與道同一，在理論上就必然要求圣人超越于形體的限制，最終實現(xiàn)與道體的全然同一。一個有限的，具體的，以經(jīng)營、治理為務的存在者，如何通向無限？孔疏說“圣人初時雖法道、法神以為無，體未能全無，但行之不已，遂至全無不測”，（《宋本周易注疏》，第402頁）圣人法道、法神、為無之初，有其經(jīng)營、憂患之跡，故“體未能全無”，但隨著行之不已的努力，則能達到“全無”，這指的應該是如道一樣“心跡俱無”。如何理解“心跡俱無”呢？應該是“跡”“用”實現(xiàn)過程中的苦心極力的狀態(tài)逐漸消失，圣人自然呈顯為“至極空虛而善應于物”（《宋本周易注疏》，第401頁），亦即在“無心”的基礎中實現(xiàn)的普遍之應，這種無應之應無強烈的操勞、經(jīng)營、用心，但達到了“不可思量而玄遠”（《宋本周易注疏》，第401頁）的狀態(tài)。這樣的圣人是在生活世界中存在與活動的，且有形體這一基本的規(guī)定，但不為形體所限囿，而能普遍地善應于物。所以孔疏的“無跡”并不意味著對“跡”的否定，這事實上是改變了郭象“跡”的內(nèi)涵，強調(diào)在實現(xiàn)仁義過程中的自然而然、無苦心極力之象，但并不主張不憑借圣人仁義之跡來進行政治治理。
    雖然孔疏“心跡俱無”的圣人一定程度上與郭象講的“圣人因物之自行，故無跡”（《南華真經(jīng)注疏》，第560頁）相似，但圣人以效法“道”的方式達致與“道”同一的思想進路，與郭象對圣人的理解顯然不同。郭象那里的圣人是百姓為萬物不得不然、不知其所以然而然地生成所尋找到的原因，治世的出現(xiàn)因于圣人的偶然出現(xiàn)，但又不是來源于圣人的治理，“能令天下治，不治天下者也”（《南華真經(jīng)注疏》，第10頁），圣人并不存在與道的效法關(guān)系，也不存在對于萬民的治理，“效法”“治理”都是要被否定的，百姓誤將自生獨化視為來源于圣人的仁愛之情，這是對圣人的根本誤解。白輝洪指出，郭象的圣人觀念存在一個重要的理論困境：“世俗并非萬物本真性分和自然秩序的具體呈現(xiàn)，而是各種扭曲性的表達，或者甚至于對其本身的掩蓋。圣人的無心因任既非以己加諸彼，亦非使萬物復歸于本真狀態(tài)，而只是在特定世俗中的因任。……圣人以其無心進入歷史當中，其所因任的，恐怕往往不再是萬物的本真性分，實際上只是對非本真的歷史或世俗狀態(tài)的根本承認，并最終以‘跡’的方式被理解成歷史的一環(huán)或俗中之一物。”7圣人“俯仰萬機”“與群物并行”（《南華真經(jīng)注疏》，第155頁）等所因順的世俗均不可避免地包含了百姓對于圣人之跡的誤解而產(chǎn)生的仿效、企羨的部分。圣人一方面要超越對于往圣之跡的企羨，一方面在“與群物并行”中勢必又肯定了世俗對于往圣之跡的仿效，這一意義上的圣人恐怕就做不到“會通萬物之性而陶鑄天下之化”（《南華真經(jīng)注疏》，第14頁），因為圣人如果因順——萬物違背自身之性而效仿往圣之跡的——世俗，那么說明圣人恰恰是順應了萬物對于自己本性的違背，這樣當然是不能會通萬物之性的。
    孔疏雖然繼承了郭象以無心、跡、所以跡等來理解圣人的思路，但將體用這一結(jié)構(gòu)賦予心、跡關(guān)系，無心為體，有跡或無跡均為無心之用，這樣就充分肯定了有跡和無跡兩種圣人的存在狀態(tài)的意義。心跡俱無的圣人的無跡指的當是無苦心極力的應世之跡，是圣人在世界中的一種普遍之應，體現(xiàn)為神妙萬物、自然而然的治理活動。通過將圣人之“跡”肯定為“無心”之“用”，就確立起應世治理的必要性。“心跡俱無”即在“無”的根基中揚棄了“有心”而達致的“忘懷息照，任夫自然”。
    因為道是心跡俱無的，圣人則無心有跡或無跡，那么未臻于圣人之境的一般人則是有心且有跡的?！吨芤住纷鳛橐槐敬菇讨畷湟荚谟诮沂救コ?ldquo;有心”而達到“無心”的“政教”之理。如乾卦疏：

    天本無心，豈造“元亨利貞”之德也？……圣人以人事讬之，謂此自然之功，為天之四德，垂教于下，使后代圣人法天之所為，故立天四德以設教也。（《宋本周易注疏》，第19頁）

以“無心”來規(guī)定天地之心，是基于人的視域來建立人事的應然性。天地之心的觀念來源于以“人事之心”想象天地也有一顆心，天地若有此心，則其內(nèi)容與人心必然有別，因為人心總有負面的思慮、執(zhí)取、造作，與之相反，天地虛無自然、生生不已。依托、假借、設定一顆天地之心，即在于提示人心的理想形態(tài)——以無造作的生生不已之心為應然之心。這顆應然之心是對天地無心而生成萬物的模擬，天道所彰顯的元亨利貞四德被定義為不同分位的人“悉皆行之”的仁義禮信（智）的應然原則，其實現(xiàn)的程度則有賴于個體的資質(zhì)和主動性發(fā)揮的程度，所謂“各量力而為，多少各有其分”，主動性實現(xiàn)的過程就是“無心”之“跡”展開的過程，“能盡其極”的圣人以無心為根基的“用”“跡”是合于天道的生生不息之創(chuàng)造，指向?qū)θ柿x禮信（智）這類儒家價值的實現(xiàn)。（《宋本周易注疏》，第19-20頁）這就確立起了作易的宗旨——政教——的合法性：“作易者，本為立教故也，非是空說易道，不關(guān)人事也”。（《宋本周易注疏》，第428頁）在這意義上，就可以更深入地理解《周易正義序》之所以強調(diào)要揚棄六朝“玄之又玄”易學解釋的原因：疏離于人事、不切于世教的“無心”之玄思，只能導向因順世俗的虛無主義生存態(tài)度，有體而無用的政治哲學架構(gòu)先天地規(guī)定了外王之治的理想只能寄望于歷史的偶然。
    孔疏說“本其虛無玄象謂之圣，據(jù)其成功事業(yè)謂之賢”（《宋本周易注疏》，第383頁），圣與賢并不是天然限隔的兩類人，而就是最高人格典范的不同側(cè)面，因為“事業(yè)”向所有人敞開，這也就打破了圣不可學的教條，再次確立起“圣人與我同類”的信心。對于每一個存在者都具有普遍意義的“圣賢”，其內(nèi)涵呈現(xiàn)為兩個層面：以“虛無玄象”來揚棄“有心”而確立起“至極空虛”之“體”；以“成功事業(yè)”作為仁義之跡的本真實現(xiàn)，作為“善應于物”的有為之“用”。內(nèi)在的“虛無玄象”必以外在的“成功事業(yè)”作為確證，是否關(guān)乎人事之“用”，是判斷“體”的合理性的根本。將“跡”“功業(yè)”作為必須重視的自我實現(xiàn)的方向，圣人之治就不是在冥昧歷史中的偶然降臨，而是在具體的努力之中主動性的充分實現(xiàn)所顯豁出來的確定性。從這一意義上來說，唐宋時期具有重要影響的《周易正義》開啟了在玄學的基盤上導出重建政教秩序的歷史方向。

注釋：
1.朱伯崑：《易學哲學史》（第一卷），北京：華夏出版社，1995年，第58頁。