朱承，華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。主要從事中國(guó)哲學(xué)的教學(xué)與研究，代表性著作有《禮樂(lè)文明與生活政治》《信念與教化——陽(yáng)明后學(xué)的政治哲學(xué)》《儒家的如何是好》《治心與治世——王陽(yáng)明哲學(xué)的政治向度》等。
 
摘要：合一性是王陽(yáng)明哲學(xué)思維最為突出的特質(zhì)之一。無(wú)論是在對(duì)于世界本質(zhì)的總體把握上，還是在對(duì)認(rèn)知與行動(dòng)、不同修養(yǎng)工夫、人與天地萬(wàn)物等之間關(guān)系的理解上，王陽(yáng)明哲學(xué)都呈現(xiàn)出了合一性的思維特質(zhì)。這既是心學(xué)思維的簡(jiǎn)約與高妙之展現(xiàn)，更反映了王陽(yáng)明對(duì)人與世界之間不斷擴(kuò)大的分裂性的深切憂患。由此觀之，“心理合一”意味著從內(nèi)在心體來(lái)理解世界的普遍一致性，以“心”統(tǒng)“殊”來(lái)彌合人心與外在世界的分裂；“知行合一”意味著從意念與行動(dòng)的一體化來(lái)理解人類道德，以此連接道德認(rèn)知與道德行動(dòng)之間的脫節(jié)；“只是一個(gè)工夫”意味著只有將不同修養(yǎng)工夫統(tǒng)一到“良知之悟”，才可能避免形式繁多的修養(yǎng)工夫流入支離；“天地萬(wàn)物為一體”意味著從整體一元來(lái)理解人與世界的應(yīng)然狀態(tài)，以此消除不同個(gè)體的孤立性存在狀態(tài)。王陽(yáng)明的合一性思維對(duì)于在多樣性、分化性的世界中尋找同一性、一致性的理論致思，具有積極的思想資源價(jià)值。
 
關(guān)鍵詞：王陽(yáng)明；合一性；分裂性
 
 
“合一性”思維常常與對(duì)立性思維、分殊式思維、差異性思維對(duì)舉，其表現(xiàn)是從觀念上將差異性的世界予以同一性的認(rèn)知，將各種對(duì)立、分舉的觀念或者事物予以整體式思考，統(tǒng)合對(duì)立與分化以獲取對(duì)世界的一體式體認(rèn)與判斷，并由此構(gòu)造和同而不緊張、并育而不相悖的觀念世界。在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中，天人合一、性命合一、理氣合一、道器合一、形神合一等思想命題，體現(xiàn)的就是這種在觀念上統(tǒng)合差異的一體式思維取向。王陽(yáng)明心學(xué)繼承了中國(guó)哲學(xué)和合一致思維傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)以一御多、以合統(tǒng)分，對(duì)理學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)中的心與理、心與物、心與性、動(dòng)與靜、本體與工夫乃至人與萬(wàn)物等對(duì)舉觀念都予以了一體式的認(rèn)知與理解。王陽(yáng)明長(zhǎng)于在雜多中進(jìn)行“一言以蔽之”的概括，在思維上有著高屋建瓴的氣質(zhì)，能夠在異中求同、多中見(jiàn)一、分中尋合，在本體論、認(rèn)識(shí)論、工夫論、境界論上都能總結(jié)概括儒家哲學(xué)既有理論，將差異認(rèn)識(shí)聚合成統(tǒng)一觀念，做出“合一”式的精彩論斷。王陽(yáng)明的“合一性”思維，展現(xiàn)了心學(xué)思維邏輯的規(guī)范與智慧，并凸顯出了心學(xué)的簡(jiǎn)約與高妙氣質(zhì)，這既有其心學(xué)理論建構(gòu)上的論證需要，也蘊(yùn)含了他對(duì)認(rèn)知與實(shí)踐相一致之道德生活的期待，更體現(xiàn)了心學(xué)對(duì)人類認(rèn)知和生活中存在的分裂與對(duì)立的憂慮之情。
 
  自然世界萬(wàn)象分殊，社會(huì)生活紛繁復(fù)雜，其中有沒(méi)有最為本質(zhì)的統(tǒng)一性所在？這在哲學(xué)史上是反復(fù)討論的問(wèn)題。王陽(yáng)明哲學(xué)以“心”來(lái)統(tǒng)攝人們對(duì)于世界的把握，針對(duì)理學(xué)討論的心理關(guān)系、心物關(guān)系、心性關(guān)系、心體之動(dòng)靜等，抓住“心”這一主體性樞紐，做出“合一性”的理解與解釋。建基于人心賦予世界意義這一信念，王陽(yáng)明認(rèn)為“心外無(wú)物，心外無(wú)事，心外無(wú)理，心外無(wú)義，心外無(wú)善”（《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，第175頁(yè)），用“心”對(duì)本然世界與現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行了整體性統(tǒng)合，無(wú)論是抽象的理、義，還是具象的物、事，都一體納入了“心”的范疇予以認(rèn)知，提出了“心理合一”“心物合一”“心性合一”“動(dòng)靜合一”等具有本原性意義的觀念。
 
如所周知，朱熹理學(xué)以天理作為世界本原，主張“即物窮理”，即在事物上探求理之所在。針對(duì)朱熹這一主張，王陽(yáng)明認(rèn)為可能會(huì)導(dǎo)致“心”與“理”的分離，“即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’與‘理’而為二矣。”（同上，第50頁(yè)）如果“理”在人心之外，那么如何保證人能夠真切的“循理”而行呢？為了保證“理”能對(duì)人的行為發(fā)揮真切作用，王陽(yáng)明主張“心與理為一”，“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也……致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。”（同上，第51頁(yè)）心之良知即是天理，天理不在人心之外，外在的天理規(guī)范變成了自我的內(nèi)在訴求，這就是“心理合一”。“心即理”就是“心”與“理”的同一化，王陽(yáng)明承認(rèn)儒家信奉的至善天理之存在，但這至善天理不在“事事物物”上，而是在自己內(nèi)心之中，人的道德心就是天理之所在。牟宗三曾強(qiáng)調(diào)，“‘心即理’不是心合理，乃是心就是理；‘心理為一’不是心與理合而為一，乃是此心自身之自一。”（《從陸象山到劉蕺山》，見(jiàn)《牟宗三全集》第8卷， 第178頁(yè)）如果說(shuō)以“心”合“理”，還意味著“心”與“理”為二，而“心”即是“理”顯示了一種更為徹底的同一性，只是在表達(dá)上使用了“合一”性的詞語(yǔ)，這是面對(duì)既有的話語(yǔ)體系不得不采取的一種表達(dá)。理學(xué)家都強(qiáng)調(diào)“窮理”，但對(duì)于王陽(yáng)明來(lái)講，在倫常事務(wù)上，窮理的緊要處在于端正自己的內(nèi)心，而不是舍本逐末在對(duì)象物上耗費(fèi)心神。所謂“心外無(wú)事、心外無(wú)理”，是說(shuō)離開了道德本心，外在的事務(wù)失去了價(jià)值和根據(jù)，對(duì)人來(lái)說(shuō)就變得沒(méi)有了意義。如果人不將道德意志、情感和理性賦予對(duì)象事務(wù)，只是從對(duì)象上去尋找處理的原則和方法，那將無(wú)異于南轅北轍。為了講清這個(gè)道理，王陽(yáng)明常以日常忠孝事務(wù)為例，他認(rèn)為，履行忠孝的道德責(zé)任，其前提是在內(nèi)心中要有真誠(chéng)的忠孝之心，而不是首先考慮從對(duì)象那里去探求如何履行忠孝之責(zé)。如果有了真誠(chéng)的忠孝之心，自然就會(huì)水到渠成，那些儀節(jié)、方法自然就會(huì)生發(fā)出來(lái)，也自然能履行忠孝的道德責(zé)任，正如陸九淵所說(shuō)：“若某則不識(shí)一個(gè)字，亦須還我堂堂地做個(gè)人。”（《陸九淵集》卷35，第447頁(yè)）孟子也說(shuō)過(guò)：“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《孟子·離婁下》）“由仁義行”就是按照內(nèi)心里生發(fā)的道德意識(shí)去行事，自然就能很好履行人倫責(zé)任；而“行仁義”則是按照那些既定的儀節(jié)去模仿，是從對(duì)象物出發(fā)而不是從內(nèi)心出發(fā)，有可能會(huì)淪為道德表演。王陽(yáng)明的“心理合一”，與孟子“由仁義行”的思想既一脈相承，又有所創(chuàng)新。
 
既然“格物”是心之良知接觸事物，那么“物”的意義便從心而發(fā)，這即是“心物合一”。“天下無(wú)心外之物”（《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，第122頁(yè)），但這并不是說(shuō)“物”的物理性存在由“心”產(chǎn)生，而是說(shuō)“物”的意義由“心”而生，“物”由于被人心所感知并賦予了意義，從而從“自在世界”轉(zhuǎn)變到“為我世界”。“心之所發(fā)便是意……意之所在便是物……所以某說(shuō)無(wú)心外之理，無(wú)心外之物。”（同上，第6-7頁(yè)）之所以人心能有所呈現(xiàn)，是因?yàn)槿诵乃憩F(xiàn)出來(lái)的意念能為人感知。意念的本然是良知，意念同時(shí)又必將反應(yīng)在與事物的接觸過(guò)程中，格物就是將本然的意念展現(xiàn)在事物之上，也就是人的良善本性在接觸事物時(shí)的正當(dāng)反應(yīng)，這樣，本來(lái)如其所是的事物就進(jìn)入了人的價(jià)值世界，具有了屬人性的意義，也就是“心外無(wú)物”。“格物”是人的價(jià)值世界在“物”上的投射，實(shí)際上是在做“心”的工夫，由此而“心物合一”。這樣，王陽(yáng)明就把格物從朱熹的“道問(wèn)學(xué)”變成了“尊德性”，成為一種明確內(nèi)心道德意識(shí)、道德情感、道德理性之后的一種行動(dòng)，而不是一種知識(shí)性活動(dòng)，“物”也因此而被“心”所統(tǒng)攝。當(dāng)有人質(zhì)疑“物”明明是在人的身心之外的時(shí)候，王陽(yáng)明則指出人的意念都指向“物”，由此，心物實(shí)現(xiàn)合一，“（陳九川）‘物在外，如何與身、心、意、知是一件？’先生曰：‘……指心之發(fā)動(dòng)處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件。意未有懸空的，必著事物。’”（《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，第103頁(yè)）身、心、意、知、物，在本質(zhì)上可以“合一而言”，只是各自側(cè)重不同，故而說(shuō)法不一。人的意念不可能懸空，必與事物牽附，由此也可知“心物合一”。“有是意即有是物，無(wú)是意即無(wú)是物。”（同上，第53頁(yè)）意念性的良知必然有著具體針對(duì)性的“物”才能有所發(fā)用，“意”與“物”相應(yīng)相生，“物”脫離了人心則無(wú)意義。人心是天地萬(wàn)物的靈明，萬(wàn)物因人心而進(jìn)入人的意義世界，“蓋天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。”（同上，第122頁(yè)）天地萬(wàn)物因人而有意義，天地萬(wàn)物的精竅之處，就是人的靈明良知。“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。”（同上，第141頁(yè)）無(wú)論是天地鬼神、風(fēng)雨霜露、日月星辰，還是禽獸草木、山川土石，都因良知靈明的感知、感受而進(jìn)入了人的意義世界，由此與人一氣流通并與人成為一體。人心當(dāng)然與事物有所差異，但在王陽(yáng)明那里，人心是物之意義世界的創(chuàng)造者，就此來(lái)說(shuō)，事物不能離人而有意義。王陽(yáng)明通過(guò)意義和目標(biāo)的設(shè)置，把“物”指向了最具有本原意味的“心”，實(shí)現(xiàn)“心物合一”。
 
朱熹主張“性”與“理”依人、物而分，在物為理，在人為性，所謂“窮理盡性”。對(duì)于朱熹理學(xué)中所重視的“性”，王陽(yáng)明用其作為“心”的解釋，在一定意義上來(lái)說(shuō)，“心”就是“性”，無(wú)須再多一個(gè)環(huán)節(jié)，他強(qiáng)調(diào)“心即性，性即理。”（同上，第17頁(yè)）“心之本體即是性，性即是理。”（同上，第28頁(yè)）心、性、理合一言之，“所謂汝心，卻是那能視聽言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理。”（同上，第41頁(yè)）人心不是那一團(tuán)血肉意義上的“心”，而是蘊(yùn)含天理的道德本性之所在。人的道德本性中有著仁愛(ài)之質(zhì)，主宰著人的五官、四肢和軀殼的所向。王陽(yáng)明區(qū)分了肉體自我與道德自我，表達(dá)了蘊(yùn)含天理的人心之決定性作用，他認(rèn)為道德本性才是人的本質(zhì)所在，人的肉身受著道德本性的驅(qū)動(dòng)。在他看來(lái)，人的道德心其本質(zhì)就是人性之所在，“夫心之體，性也；性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。”（同上，第49頁(yè)）心之體就是性，就此而言，盡心與盡性可以一體論之。
 
心性本體是“動(dòng)”還是“靜”？“未發(fā)”和“已發(fā)”有何區(qū)別？這也是與心之本體相關(guān)的問(wèn)題。關(guān)于心體動(dòng)靜問(wèn)題，王陽(yáng)明認(rèn)為：“‘未發(fā)之中’即良知也，無(wú)前后內(nèi)外而渾然一體者也。有事無(wú)事，可以言動(dòng)靜，而良知無(wú)分于有事無(wú)事也。寂然感通，可以言動(dòng)靜，而良知無(wú)分于寂然感通也。動(dòng)靜者，所遇之時(shí)，心之本體固無(wú)分于動(dòng)靜也……未發(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在；已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存；是未嘗無(wú)動(dòng)靜，而不可以動(dòng)靜分者也。”（同上，第72頁(yè)）從一般意義上看，寂然可以言靜、感通可以言動(dòng)，但是良知渾然一體，是不分有事、無(wú)事的，也不分寂然還是感通，作為心之本體的良知是無(wú)所謂動(dòng)靜的，所謂動(dòng)靜只是良知所應(yīng)對(duì)的時(shí)變，不是良知本身的動(dòng)靜。心中的天理是不動(dòng)的，有所牽動(dòng)就是人欲了，因此只要依循天理，無(wú)論酬酢萬(wàn)變，都不能稱之為“動(dòng)”；反過(guò)來(lái)，如果順從人欲，那么雖然表現(xiàn)為槁心一念，也不能稱之為“靜”，由此看來(lái)，“動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)”，指的就是酬酢萬(wàn)變的“動(dòng)”中有著“天理”之“靜”，槁心一念的“靜”中有著“人欲”之“動(dòng)”。另外，“有事而感通”當(dāng)然可以理解為“動(dòng)”，但是這種“動(dòng)”并沒(méi)有促使寂然者去“動(dòng)”；“無(wú)事而寂然”當(dāng)然可以理解為“靜”，但這種“靜”也沒(méi)有促使感通者去“靜”，就此而言，“動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜”是指良知本體在感通和寂然的時(shí)候都無(wú)所變化。良知渾然一體，未發(fā)與已發(fā)也是一體，故而未發(fā)、已發(fā)也不是誰(shuí)動(dòng)誰(shuí)靜的問(wèn)題。王陽(yáng)明還指出，“靜未嘗不動(dòng)，動(dòng)未嘗不靜。戒謹(jǐn)恐懼即是念，何分動(dòng)靜？”（同上，第103頁(yè)）人的戒慎恐懼只是念頭，從心之思的角度看，念頭即萌動(dòng)即寧?kù)o，沒(méi)有必要做出動(dòng)靜之別，從而掉到語(yǔ)詞的陷阱里。王陽(yáng)明從心學(xué)立場(chǎng)上解釋了未發(fā)已發(fā)和動(dòng)靜的問(wèn)題，主張以良知一體來(lái)統(tǒng)合未發(fā)已發(fā)與動(dòng)靜兩分的思維偏向。這種對(duì)于動(dòng)靜的理解或可商量，但其良知一體的統(tǒng)合思維有其可取之處，這就是以自覺(jué)良知來(lái)解決動(dòng)靜工夫上的糾結(jié)。
 
在對(duì)于世界的認(rèn)知和理解上，王陽(yáng)明以“心”合之，將理學(xué)中的心、理、性、物及其動(dòng)靜等對(duì)舉觀念均做“一體式”考慮，將“心”置于最為終極的位置。心之本體“具理”而是普遍性的存在者，王陽(yáng)明試圖以心體的普遍一元性涵蓋理學(xué)中的多維觀念，以保證“完滿自足”的“心體”對(duì)世界解釋的有效性。為什么王陽(yáng)明要將“心理合一”等觀念當(dāng)作立言宗旨呢？從理論思維的角度看，哲學(xué)追求普遍同一性，哲學(xué)追問(wèn)的終極處常常要落實(shí)到某一個(gè)具有普遍性的觀念上，在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中，老莊的“道”如是，先秦儒家的“仁”如是，王弼的“無(wú)”如是，佛教思想中的“空”“佛性”也如是，周敦頤的太極、張載的“氣”、程朱哲學(xué)的“理”等等更如是，在這種形而上致思的傳統(tǒng)下，王陽(yáng)明將“心”作為最為終極的存在者，以此來(lái)統(tǒng)一理論和現(xiàn)實(shí)中的差異性，并以此來(lái)解釋世界，希望世界的多樣性能在“心之本體”統(tǒng)一起來(lái)，從而實(shí)現(xiàn)理論的圓融。從社會(huì)生活的現(xiàn)實(shí)角度看，王陽(yáng)明認(rèn)為世人傾向?qū)?ldquo;心”與“理”分開，導(dǎo)致了表里不一的許多毛病，用貌似合乎天理的手段來(lái)滿足私心，進(jìn)行道德表演。外在表現(xiàn)是做給他人看的，而內(nèi)心卻完全不是如此，只是想滿足自己的私欲而已。如果將“心”與“理”分開而言，那么就會(huì)導(dǎo)致道德表演，流于虛偽，成為“假道學(xué)”而不自知。正是為了揭露這種虛偽性，所以王陽(yáng)明才反復(fù)強(qiáng)調(diào)“心理合一”的思維，主張表里如一、內(nèi)外打通，克服自己的私欲，不是“襲義于外”，而是切實(shí)的按照自己內(nèi)心的道德信條行事。這就是他為什么非要反復(fù)強(qiáng)調(diào)“心理合一”的苦心所在，也是他的立言宗旨。
 
  以“心”來(lái)統(tǒng)攝對(duì)于世界的理解，必然表現(xiàn)在將內(nèi)心之念與外在之行予以統(tǒng)合領(lǐng)會(huì)，否則“心”之統(tǒng)一性就是不徹底的。王陽(yáng)明認(rèn)為“知行合一”能解決道德認(rèn)知與行為的分離問(wèn)題，這也是解決后人稱之為“假道學(xué)”社會(huì)問(wèn)題的對(duì)癥良藥。因?yàn)?ldquo;知行合一”說(shuō)改變了在知行先后、知行輕重問(wèn)題上的傳統(tǒng)認(rèn)知，故而在哲學(xué)史上特別引人關(guān)注，成為王陽(yáng)明“合一性”思維的代表性體現(xiàn)。
 
在日常經(jīng)驗(yàn)層面，人們好像是由于某種道德認(rèn)知之后才有相關(guān)行為，或者是履行了某種道德行為之后可以形成一定的道德認(rèn)知。王陽(yáng)明試圖超越這種日常經(jīng)驗(yàn)感受，將認(rèn)知和行動(dòng)統(tǒng)一起來(lái)提出“知行合一”“知行并進(jìn)”的觀念，并強(qiáng)調(diào)“良知與致良知”的一體化，避免道德認(rèn)知與道德踐履的現(xiàn)實(shí)性脫節(jié)。“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知，已自有行在；只說(shuō)一個(gè)行，已自有知在。”（《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，第5頁(yè)）又說(shuō)：“圣學(xué)只一個(gè)功夫，知行不可分作兩事。”（同上，第15頁(yè)）從本源上看，“知”與“行”是一體兩面的關(guān)系，本來(lái)只要說(shuō)一個(gè)就夠了，古人知行分說(shuō)是為了糾正“冥行妄作”和“懸空思索”，是“補(bǔ)偏救蔽”的做法。為了去除知先行后所造成的知行分離、表里不一的惡果，必須重新回到“知行合一”本原上。“知”意味著道德信念的理解與接受，知是知非，但對(duì)某一信念的接受必展現(xiàn)在行動(dòng)中，否則“知”無(wú)從談起。換言之，“知”是“行”之萌動(dòng)的開端，“行”是“知”之決斷的完成，二者合一才是人之道德能力的真正完成。
 
“知行合一”的觀念，在當(dāng)時(shí)引起了很多人的質(zhì)疑。顧東橋質(zhì)疑道：“然工夫次第不能無(wú)先后之差，如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行，未有不見(jiàn)是物，先有是事。”（同上，第47頁(yè)）顧東橋認(rèn)為人們總是先知道某事然后才能去從事某事，顯然知行是有先后之別的。對(duì)此，王陽(yáng)明的回答是：“夫人必有欲食之心然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣……則知行之為合一并進(jìn)，亦自斷無(wú)可疑矣。”（《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，第47頁(yè)）顧東橋認(rèn)為修養(yǎng)工夫有著次第，也即有著先后順序，日常生活中的行為舉動(dòng)都是因?yàn)閷?duì)外物有所感知之后才生發(fā)出來(lái)的，感而后應(yīng)，當(dāng)然這種先后只是“毫厘疏忽”之間，但總歸還是“知先行后”。王陽(yáng)明則認(rèn)為，人們都是有想吃東西的心思，才能感知食物，想吃東西的心思就是“意”，這就是吃東西行為的開始了，在吃東西的過(guò)程中，只有食物入口才能感知食物味道的好壞，這就是“知行并進(jìn)”。人們也是有著想要走路的心思，然后感知道路，而對(duì)道路上的艱難險(xiǎn)阻，也只有親自走了才能真正感知。知湯乃飲、知衣乃服皆是如此。由此，王陽(yáng)明認(rèn)為按照顧東橋所舉的例子，恰恰證明了知行合一、知行并進(jìn)的道理?？梢?jiàn)，知行合一說(shuō)的要害在于意念的開始就是行動(dòng)，而行動(dòng)是意念的完成，只有行動(dòng)才能展現(xiàn)良知體認(rèn)的真切性。
 
除了用日常經(jīng)驗(yàn)感受來(lái)質(zhì)疑“知行合一”之外，還有人以儒家經(jīng)典來(lái)質(zhì)疑之。有人問(wèn)：“知行如何得合一？且如《中庸》，言‘博學(xué)之’，又說(shuō)個(gè)‘篤行之’，分明知行是兩件……《易》‘學(xué)以聚之’，又言‘仁以行之’，此是如何……孔子言‘知及之，仁不能守之’，知行卻是兩個(gè)了。”（同上，第137頁(yè)）諸如此類的質(zhì)疑，都在表達(dá)一個(gè)問(wèn)題：“圣賢言語(yǔ)許多，如何卻要打做一個(gè)？”（同上，第138頁(yè)）圣賢都在言語(yǔ)上將知行分開來(lái)講，為什么王陽(yáng)明偏要把這些合起來(lái)講呢？關(guān)于《中庸》的“博學(xué)”和“篤行”，王陽(yáng)明認(rèn)為，博學(xué)不是去學(xué)外在知識(shí)，而是在事務(wù)上學(xué)存天理，篤行就是存理不已、存理不息，“博學(xué)只是事事學(xué)存此天理，篤行只是學(xué)之不已之意。”（同上，第137頁(yè)）就此而言，博學(xué)和篤行是不分的。關(guān)于《易傳》的“學(xué)聚”和“仁行”，王陽(yáng)明認(rèn)為：“事事去學(xué)存此天理，則此心更無(wú)放失時(shí)，故曰‘學(xué)以聚之’，然常常學(xué)存此天理，更無(wú)私欲間斷，此即是此心不息處，故曰‘仁以行之’。”（同上）“學(xué)以聚之”是學(xué)存天理并使此心不散，存天理之心不息，也不被私欲所間斷，就是“仁以行之”，二者也是統(tǒng)一的。關(guān)于《論語(yǔ)》的“知及”與“仁守”，王陽(yáng)明認(rèn)為，“說(shuō)‘及之’已是行了，但不能常常行，已為私欲間斷，便是‘仁不能守’。”（同上）當(dāng)說(shuō)“及之”的時(shí)候，實(shí)際上也就是行動(dòng)，但又不能連續(xù)不斷的“行”，常被私欲所間斷，所以孔子才說(shuō)不能守住“仁”，從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)也是知行不分的。綜上，王陽(yáng)明將經(jīng)典里出現(xiàn)的知、行兩分的情況都看作是字面的區(qū)分，而實(shí)質(zhì)上都是統(tǒng)一的，以此來(lái)論證“知行合一”說(shuō)的合理性。無(wú)疑，從先秦經(jīng)典本身出發(fā)，王陽(yáng)明的解釋當(dāng)然也有一定勉強(qiáng)之處，但從學(xué)存天理及其持續(xù)性的維度來(lái)討論知行統(tǒng)一性，也頗能自圓其說(shuō)。孟子言“夫道一而已矣”（《孟子·滕文公上》），“道”是“一”，“道”的運(yùn)行也是“不二”的，知行合一正是在這種合一性思維下形成的主張。
 
與知行合一相關(guān)，良知與致良知也是合一的。牟宗三曾指出：“良知，知也。致良知，篤行也。故致良知必知行合一之教。”（《王陽(yáng)明致良知教》，見(jiàn)《牟宗三全集》第8卷，第17頁(yè)）對(duì)于王陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，如果僅知良知而沒(méi)有致良知的行動(dòng)，應(yīng)該說(shuō)不是真正的知良知，只是未知。從一定意義上看，良知即是“知”，知是知非；致良知即是“行”，直道而行，如果人能真正覺(jué)察到自己的良知所在，就一定會(huì)將良知致于事物之上；反之，如果人們?cè)诮佑|事物時(shí)能致良知，那么也就意味著他對(duì)自己的良知已有所覺(jué)知。良知有著先在性，但如果不將這種先在性落到實(shí)處，實(shí)際上與良知未覺(jué)的狀態(tài)沒(méi)有區(qū)別，良知只有在致良知的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中才能實(shí)現(xiàn)其意義，就此來(lái)說(shuō)，良知綿延地落實(shí)在無(wú)盡的致良知活動(dòng)之中。
 
現(xiàn)代人把“知”理解為一定時(shí)期內(nèi)關(guān)于某種對(duì)象的確定性理論和經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶，按照杜威所說(shuō)：“知識(shí)乃是通過(guò)操作把一個(gè)有問(wèn)題的情境改變成為一個(gè)解決了問(wèn)題的情境的結(jié)果。”（杜威，第245頁(yè)）換言之，知識(shí)是在實(shí)踐中解決問(wèn)題后所凝結(jié)的理論和經(jīng)驗(yàn)的歸納。而在王陽(yáng)明心學(xué)里，“知”主要是指道德良知，良知?jiǎng)t具有先驗(yàn)性，是人之為人的前提，人需要在生活中將道德良知發(fā)掘出來(lái)并落實(shí)在行動(dòng)中，這樣先驗(yàn)道德良知才算是真正完成。王陽(yáng)明和杜威對(duì)于知識(shí)的理解都離不開行動(dòng)，區(qū)別在于王陽(yáng)明所理解的知識(shí)必須通過(guò)行動(dòng)才能得以展現(xiàn)，知識(shí)是先天的道德良知，無(wú)所謂更新與疊加、演進(jìn)，必須通過(guò)人的自覺(jué)并在與事務(wù)接觸時(shí)才能真正的從潛能變成效驗(yàn)；而杜威所理解的知識(shí)則是行動(dòng)結(jié)果的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Y(jié)，這一凝結(jié)對(duì)于解決新問(wèn)題有所裨益，并構(gòu)成了認(rèn)識(shí)和改造世界的無(wú)限性鏈條上的一個(gè)環(huán)節(jié)。通過(guò)這一簡(jiǎn)單比較，也可以看出王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)的特殊旨趣，即把道德知識(shí)（良知）不認(rèn)作行動(dòng)的結(jié)果，而是當(dāng)作行動(dòng)的開端，道德行動(dòng)則是道德體知的具象化。
 
牟宗三在評(píng)述王陽(yáng)明“知行合一”說(shuō)時(shí)指出：“合一之教是直而無(wú)曲之教。隔斷就是曲了。因?yàn)檫@一曲，所以知自知，行自行，物自物，因而意亦不誠(chéng)，心亦不正，便就不成一個(gè)人了。”（《王陽(yáng)明致良知教》，見(jiàn)《牟宗三全集》第8卷，第36頁(yè)）關(guān)于是非的認(rèn)知如果不能踐行出來(lái)，就不是真正的正心誠(chéng)意。王陽(yáng)明為了破除已經(jīng)呈現(xiàn)僵化形態(tài)的理學(xué)中道德認(rèn)知、信念和行為脫節(jié)的弊病，故而批評(píng)所謂滿腹道德仁義的“道學(xué)”，這些人往往“言過(guò)于實(shí)”，實(shí)際上并沒(méi)有領(lǐng)會(huì)儒家精神實(shí)質(zhì)。如果真領(lǐng)會(huì)了儒家精神實(shí)質(zhì)，具備了完整真實(shí)的道德意識(shí)，那么道德行為是水到渠成的事情，虛妄的“士風(fēng)”也將會(huì)為之改變。王陽(yáng)明將道德意識(shí)等同于道德行為，用意志、精神來(lái)代替行動(dòng)，既有所見(jiàn)，也有所蔽。但“知行合一”說(shuō)是針對(duì)士人們沉溺于訓(xùn)詁、記誦、詞章之學(xué)的風(fēng)氣而言的，提倡人們將道德意念與道德行動(dòng)結(jié)合起來(lái)，呼吁道德體認(rèn)只有變成道德行為才是真實(shí)可靠的，這對(duì)批判知行分離的口耳之學(xué)確實(shí)發(fā)揮了積極價(jià)值，對(duì)反思后世的“言說(shuō)上高標(biāo)”與“踐履上蹈空”之間的弊病也有著借鑒意義。
 
  理學(xué)多言工夫，也即如何能夠達(dá)致圣人之境，既關(guān)涉學(xué)問(wèn)研習(xí)、人生修養(yǎng)的方法和路徑，也關(guān)涉如何將儒家價(jià)值理想落到實(shí)處。在理學(xué)中，“下學(xué)”與“上達(dá)”、“惟精”與“惟一”、“居敬”和“窮理”、“戒懼”與“慎獨(dú)”等工夫性話語(yǔ)，常常也被以對(duì)舉方式予以認(rèn)知，從而會(huì)出現(xiàn)何者更為重要、何者為先、何者更應(yīng)該用力的爭(zhēng)論，而王陽(yáng)明則試圖進(jìn)行化約式的統(tǒng)合考量，并將這些工夫都合歸到在生活中自覺(jué)的致良知上，“大抵學(xué)問(wèn)功夫只要主意頭腦是當(dāng)，若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見(jiàn)，莫非致良知之功。”（《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，第80-81頁(yè)）以“致良知”來(lái)統(tǒng)率修養(yǎng)工夫，顯示了心學(xué)在“易簡(jiǎn)工夫”和他們所批評(píng)的“支離事業(yè)”上的選擇。
 
孔子曾說(shuō)：“不怨天，不尤人。下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）“下學(xué)而上達(dá)”，一般指循序漸進(jìn)的修養(yǎng)工夫，“下學(xué)”指“學(xué)”具體的日用倫常，“上達(dá)”指“達(dá)至”精微的性與天道。但后來(lái)有人將二者割裂開來(lái)，從對(duì)象上來(lái)區(qū)分“下學(xué)”和“上達(dá)”，似乎有著專門的“上達(dá)”之學(xué)。針對(duì)這一偏蔽，王陽(yáng)明將“下學(xué)”“上達(dá)”工夫合而為一，“‘上達(dá)’只在‘下學(xué)’里。凡圣人所說(shuō)，雖極精微，俱是‘下學(xué)’。學(xué)者只從‘下學(xué)’里用功，自然‘上達(dá)’去。不必別尋個(gè)‘上達(dá)’的工夫。”（《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，第14-15頁(yè)）“上達(dá)”是“下學(xué)”自然而然達(dá)成的效果，沒(méi)有專門的所謂“上達(dá)”之學(xué)或者工夫。聞見(jiàn)、表達(dá)、思考的形式就是“下學(xué)”，其效果就是“上達(dá)”。譬如給樹木“栽培灌溉”的具體工夫，類似于“下學(xué)”，而樹木不斷生長(zhǎng)、枝繁葉茂，就是“上達(dá)”?？筛兄?、可言說(shuō)、可操作的“具體”都是“下學(xué)”，而通過(guò)感知、言說(shuō)、操作所能達(dá)到的效果，俱是“上達(dá)”。圣人之義看上去很高深精微，當(dāng)人們?nèi)W(xué)習(xí)、理解圣人之義的時(shí)候，就是“下學(xué)”的工夫，當(dāng)體會(huì)了圣人之義并提升自己思想境界的時(shí)候，“上達(dá)”也就伴隨著“下學(xué)”完成了。因此，王陽(yáng)明主張不要專門去尋找一個(gè)“上達(dá)”工夫，“上達(dá)”伴隨著“下學(xué)”工夫而完成。如果專門開辟一個(gè)“上達(dá)”工夫，是遠(yuǎn)離日用倫常和具體生活的玄虛之學(xué)，既無(wú)必要也無(wú)可能。
 
《尚書·大禹謨》里提出：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”理學(xué)中人將“惟精”與“惟一”作為兩種工夫路徑來(lái)對(duì)待，王陽(yáng)明卻將其統(tǒng)一起來(lái)考慮。他指出：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫，非‘惟精’之外復(fù)有‘惟一’也。”（《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，第15頁(yè)）“惟精”是“惟一”的工夫，“惟一”是“惟精”的主腦，要通過(guò)“惟精”的工夫抵達(dá)心學(xué)本體的純一。“惟一”是指本體、思想或者理論的純粹，“惟精”是在思考過(guò)程中精益求精。就像舂米這件事，要得到“純?nèi)粷嵃?rdquo;的米，就是希望獲得“純粹”，而要想獲得這一效果，就必須反復(fù)的加工、打磨，精益求精，所謂“一中有精；精中有一。”（同上，第28頁(yè)）先儒強(qiáng)調(diào)的“博學(xué)之、審問(wèn)之、慎思之、明辨之、篤行之”，就是精益求精的工夫。同理，“博文”是“約禮”的工夫，“格物致知”是“誠(chéng)意”的工夫，“道問(wèn)學(xué)”是“尊德性”的工夫，“明善”是“誠(chéng)身”的工夫。王陽(yáng)明把外在的學(xué)習(xí)都看成是“明德”“修身”的工夫，把知識(shí)性的求索都看成是實(shí)現(xiàn)德性價(jià)值的過(guò)程性工夫，并由此把知識(shí)統(tǒng)一到價(jià)值層面。可以看出，王陽(yáng)明除了把知識(shí)性的追求都解釋成為價(jià)值性目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的工夫路徑，還展現(xiàn)了他思維上的“合”之取向，即把對(duì)舉概念統(tǒng)合起來(lái)，以價(jià)值目標(biāo)來(lái)合取方法手段。
 
居敬、窮理是理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的修養(yǎng)路徑，認(rèn)為通過(guò)居敬和窮理兩個(gè)路向的工夫可以完善人格的修養(yǎng)。“居敬而行簡(jiǎn)”（《論語(yǔ)·雍也》），意味著以恭敬來(lái)自持，指?jìng)€(gè)體內(nèi)心的“主一”“專一”，屬于內(nèi)在的道德修養(yǎng)；“窮理盡性，以至于命”（《周易·說(shuō)卦》），意味著窮究萬(wàn)物的道理，指格物致知明理，屬于外在的知識(shí)探求。程頤說(shuō)：“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知。”（《二程集》上冊(cè)，第188頁(yè)）朱熹也說(shuō)：“學(xué)者工夫，唯在居敬、窮理二事。”（《朱子語(yǔ)類》第1冊(cè)，第150頁(yè)）他們將居敬、窮理分別看作是向內(nèi)、向外的路徑，而王陽(yáng)明將二者看成是一回事。“天地間只有此一事，安有兩事……一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時(shí)便是逐物，無(wú)事時(shí)便是著空。惟其有事無(wú)事，一心皆在天理上用功,所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說(shuō)，便謂之居敬；就居敬精密處說(shuō)，便謂之窮理。”（《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，第38頁(yè)）這即是說(shuō)，所有的工夫都統(tǒng)一于對(duì)于內(nèi)在天理即良知的體認(rèn)與落實(shí)。一般認(rèn)為，居敬是存養(yǎng)心之天理，窮理則是在外在的倫理事務(wù)中探究天理，而王陽(yáng)明認(rèn)為，居敬也是窮理，探究外在倫理事務(wù)之理實(shí)際上也是窮此心之理，如同“心即理”一樣，事君、事父都是在心上體認(rèn)，也就是宗主于內(nèi)在的天理，所謂“主一”。但是這個(gè)“主一”不是一般所認(rèn)為的“讀書，便一心在讀書上”“接事，便一心在接事上”，否則，便可以推導(dǎo)出沉迷于酒色也是“主一”的荒唐結(jié)論來(lái)。“主一”不僅僅在于“主”字上，關(guān)鍵在于明白“一”在于內(nèi)在的天理，而不是外在的事務(wù)。如果明確了這一點(diǎn)，那么有事無(wú)事都會(huì)集中于在心上“存理去欲”，如此，“居敬”和“窮理”就成了同一工夫的不同說(shuō)法而已。在上述討論中，王陽(yáng)明論證了主張“居敬”和“窮理”的二分是不恰當(dāng)了，對(duì)二者不應(yīng)做向內(nèi)、向外之分別看待，而應(yīng)該認(rèn)作是“一心在天理上”的不同說(shuō)法，因而二者都指向在心體上的“窮理”，即德性上的“存理去欲”致良知工夫。
 
在工夫論上，王陽(yáng)明還將“戒懼”和“慎獨(dú)”合一對(duì)待之。朱熹在解釋《中庸》里的“戒懼”“慎獨(dú)”道：“獨(dú)者，人所不知而已所獨(dú)知之地也。言幽暗之中，細(xì)微之事，跡雖無(wú)形而幾則已動(dòng)，人雖不知而已獨(dú)知之，則是天下之事無(wú)有著見(jiàn)明顯而過(guò)于此者。是以君子既常戒懼，而于此尤加謹(jǐn)焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長(zhǎng)于隱微之中，以至離道之遠(yuǎn)也。”（《四書章句集注》，第18頁(yè)）王陽(yáng)明弟子黃正之結(jié)合《中庸》與朱熹的解讀，將“戒懼”理解成為“己所不知時(shí)工夫”，“慎獨(dú)”理解成為“己所獨(dú)知時(shí)工夫”（《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，第39頁(yè)）將二者分別作為不知和獨(dú)知時(shí)的工夫，也就是將二者分開來(lái)理解。對(duì)此王陽(yáng)明回答：“只是一個(gè)工夫。無(wú)事時(shí)固是獨(dú)知，有事時(shí)亦是獨(dú)知……此獨(dú)知處便是誠(chéng)的萌芽……于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠(chéng)。古人許多誠(chéng)身的工夫，精神命脈全體只在此處……只是此個(gè)工夫。今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼即是知，己若不知，是誰(shuí)戒懼？如此見(jiàn)解，便要流入斷滅禪定”。”（同上，第39-40頁(yè)）應(yīng)該說(shuō)，黃正之對(duì)“戒懼”與“慎獨(dú)”的理解符合常識(shí)，在朝向進(jìn)德修業(yè)的修養(yǎng)之途中，人們?cè)谖炊梦绰劦拿杀吻闆r下需“戒懼”，而在幽暗細(xì)微的“獨(dú)知”情況下需“慎獨(dú)”。王陽(yáng)明則認(rèn)為，“戒懼”和“慎獨(dú)”只是一個(gè)工夫，不管有事無(wú)事，實(shí)際上都只是良知的體認(rèn)與落實(shí)。如果人們只是在眾人皆可見(jiàn)的地方用功，便具有了表演的意味，是一種“作偽”。正是基于對(duì)道德表演的警惕，王陽(yáng)明更加強(qiáng)調(diào)在“獨(dú)知處用力”，認(rèn)為在獨(dú)知處用力便是“誠(chéng)”，是去除虛偽的工夫要害之所在。如果將“戒懼”作為“己所不知時(shí)工夫”，造成的后果是工夫偏向支離，且不能一貫。“戒懼”與“己所不知”相矛盾，說(shuō)“戒懼”即意味著自己已經(jīng)“知”了，否則“戒懼”的主體何在？不“知”又何來(lái)“戒懼”？否認(rèn)“戒懼”意味著“已知”，就可能轉(zhuǎn)向斷滅禪定的佛教主張。“戒懼”也是念頭，且無(wú)時(shí)可息。如果人停止了“戒懼”的念頭，要么是昏聵，要么是生了惡念。王陽(yáng)明認(rèn)為，除了人失去意識(shí)之時(shí)，其他任何時(shí)候都是“獨(dú)知之時(shí)”，因此不能做“己所不知”和“己所獨(dú)知”的區(qū)分，也因此“戒懼”和“慎獨(dú)”是“一個(gè)工夫”，都是人們基于良知本體對(duì)于自己的道德要求，而不是時(shí)而“做給人看”、時(shí)而“做給己看”的分裂。
 
心學(xué)以本體涵攝工夫，強(qiáng)調(diào)以明心見(jiàn)體、良知澄明來(lái)統(tǒng)率修養(yǎng)工夫的不同路徑。牟宗三指出陽(yáng)明心學(xué)的工夫只是在“覺(jué)悟的激蕩”（《王陽(yáng)明致良知教》，見(jiàn)《牟宗三全集》第8卷，第58頁(yè)），無(wú)論是下學(xué)上達(dá)、惟精惟一、居敬窮理還是戒慎恐懼，心體一明，良知一覺(jué)，工夫自然而成，故而各種修養(yǎng)工夫之間的先后、輕重差異都可以一體觀之。如何成為圣人？如何實(shí)現(xiàn)儒家的價(jià)值理想、人格理想？都只在良知一念的自覺(jué)上，“我這里功夫，不由人急心認(rèn)得。良知頭腦是當(dāng)，去樸實(shí)用功，自會(huì)透徹。”（《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，第119頁(yè)）修養(yǎng)工夫的路徑都統(tǒng)一于良知之上，“一悟本體，即是功夫。”（同上，第133頁(yè)）化繁為簡(jiǎn)，呈現(xiàn)了即本體即工夫的合一性思維。由此可見(jiàn)，王陽(yáng)明對(duì)繁多的儒家修養(yǎng)工夫論持保留態(tài)度，在他看來(lái)，如果沒(méi)有對(duì)自己良知的體認(rèn)與覺(jué)悟，離開了“良知之悟”這個(gè)本源，所有的工夫都將走向支離與表演，缺乏“良知之悟”的工夫有多深，離理想人格的距離就有多遠(yuǎn)。
 
  “合一性”思維既預(yù)示著本體上的認(rèn)識(shí)和方法上的見(jiàn)解，更意味著理想境界的構(gòu)建。天地萬(wàn)物、人類社會(huì)在本質(zhì)上究竟是分裂還是同一的？王陽(yáng)明以“萬(wàn)物一體”說(shuō)做出了“合一式”的回答，即希望通過(guò)人與世界的合一來(lái)消除人類生活中的分歧與沖突，“萬(wàn)物一體”說(shuō)既是王陽(yáng)明合一式思維的出發(fā)點(diǎn)也是其歸宿。
 
世界如何呈現(xiàn)？這與我們?nèi)绾慰创澜缑芮嘘P(guān)聯(lián)，如果我們以差異性的眼光去看待世界，世界則充滿了分裂、斗爭(zhēng)；而如果我們以同一性的眼光去看待世界，則世界可能朝向合作、和諧，“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬(wàn)物皆一也。”（《莊子·德充符》）王陽(yáng)明將世界看成是一體的，他在“拔本塞源”論里提出：“夫圣人之心，以天地萬(wàn)物為一體，其視天下之人，無(wú)外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)?，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬(wàn)物一體之念。”（《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，第61頁(yè)）王陽(yáng)明認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)生活中由于學(xué)術(shù)不明和人們蔽于私欲而導(dǎo)致的社會(huì)生活墮落狀態(tài)，當(dāng)時(shí)的朱子學(xué)“析心與理為二”，認(rèn)為天理存于人心之外，于是求天理于人心之外，所以在學(xué)圣之路上過(guò)于求諸書冊(cè)，執(zhí)著于詞章注疏，逐漸走上支離繁瑣的道路。儒家的學(xué)圣之路，既有學(xué)術(shù)上的意義，又有政治上的意義。一旦在學(xué)圣之路上步入歧途，人心紛亂，不僅在學(xué)術(shù)上裹足不前，更為嚴(yán)重的是將導(dǎo)致天下的混亂不治。另外，由于天下人之心雖然在本源上和圣人無(wú)分別，但由于逐漸被人與人之間的差異性所迷惑，導(dǎo)致人與人之間的同一性被遮蔽，采用一種斗爭(zhēng)的心態(tài)來(lái)看待人我關(guān)系，社會(huì)于是趨向墮落，直至親人也成仇人。王陽(yáng)明所倡導(dǎo)的“合心與理為一”的心學(xué)就是要力圖在挽救天下人心之墮落上發(fā)揮作用，由此，心理合一指向萬(wàn)物一體。王陽(yáng)明認(rèn)為，要真正的“救天下”，實(shí)現(xiàn)良好的社會(huì)生活，就要社會(huì)成員發(fā)揮圣人之心，使得天下人都具有圣人之心的良善德性和高貴品質(zhì)，真正樹立起“萬(wàn)物一體”的觀念，以同一性、共通性來(lái)看待自我與世界的關(guān)系，將天下之人當(dāng)作自家之人，仁愛(ài)天下，他人不是地獄，人與人之間不是互相競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)系，人應(yīng)該樹立對(duì)所有人都“欲安全教養(yǎng)之”的念想，這樣就能實(shí)現(xiàn)“三代之治”。“世之君子惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家，而以天地萬(wàn)物為一體，求天下無(wú)治，不可得矣。”（《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，第90頁(yè)）“萬(wàn)物一體”秩序得以確立，所有人都能得到“安全教養(yǎng)”，社會(huì)自然就成為美好的社會(huì)。在信奉“萬(wàn)物一體”理念的共同體內(nèi)，天下之人，無(wú)有遠(yuǎn)近，所有人如一家之親，所有成員都以安濟(jì)天下之民（或他人）為己任，既成就自己又成全他人。這個(gè)社會(huì)，和諧安寧，親如一家，沒(méi)有人己之分、物我之間，每個(gè)成員懷著“萬(wàn)物一體”的仁心，恪守良好的社會(huì)規(guī)范同時(shí)也享受著至善的社會(huì)政治生活。在王陽(yáng)明看來(lái)，所謂“拔本塞源”，就是要“心學(xué)純明，而有以全其萬(wàn)物一體之仁”，關(guān)鍵在于“復(fù)心體之同然”，也就是“良知之悟”，使得人人都從本心上接受和理解“萬(wàn)物一體”的信念，這是實(shí)現(xiàn)良好社會(huì)和理想人格最為根本的路徑。
 
所謂“心體之同然”，就是將他者看成是與自己在本心上是一致的，人與世界萬(wàn)物有著本質(zhì)同一性，這樣人就能夠“化自我的局限為天地萬(wàn)物的無(wú)限”。王陽(yáng)明闡發(fā)了“心體之同然”的思想表現(xiàn)：“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也，其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉……是故見(jiàn)孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見(jiàn)鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺(jué)者也，見(jiàn)草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見(jiàn)瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也：是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’……故夫?yàn)榇笕酥畬W(xué)者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，復(fù)其天地萬(wàn)物一體之本然而已耳。”（《王陽(yáng)明全集》中冊(cè)，第1066-1067頁(yè)）為什么人應(yīng)該與天地萬(wàn)物合成一體呢？王陽(yáng)明認(rèn)為這是由人心之仁決定的，人心之仁表現(xiàn)在對(duì)于同類、鳥獸、草木、瓦石等所有天地萬(wàn)物不可遏抑的同情心之上。由此，他人、鳥獸、草木、瓦石能夠因?yàn)槿诵闹实拇?lián)而與自我合成一體，也不再陷溺于人己之別、物我之分并互相戕害。王陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體”論將人與天地萬(wàn)物看成是一個(gè)命運(yùn)與共的整體，自我利益不再優(yōu)先于他人利益，人類也不再凌駕于萬(wàn)物之上，正如海德格爾所說(shuō)：“在在者整體中，我們沒(méi)有絲毫的理由說(shuō)恰是人們稱之為人以及我們自身碰巧成為的那種在者占據(jù)著優(yōu)越地位。”（海德格爾，第6頁(yè)）人心之仁讓自我從他人、萬(wàn)物的對(duì)立面，轉(zhuǎn)變成天地萬(wàn)物的一體者。正因?yàn)槿四軌虿豢啥糁茖?duì)天地萬(wàn)物生發(fā)同情心，說(shuō)明了人心之仁是天命之性，是人之為人的根據(jù)與本原。如果人能夠認(rèn)識(shí)到人的仁愛(ài)之心普遍性的存在于天地人物之間，那么就可以用“一體”的眼光來(lái)看待世界，超越差異性而復(fù)歸同一性，這樣人就不會(huì)再陷入個(gè)體性的私欲之蔽而不自知，而是會(huì)努力克服自己的私欲，投身到“類主體”意義上的福祉創(chuàng)造中去，由此來(lái)展現(xiàn)人之為人的價(jià)值和理想。
 
將人與人、人與天地萬(wàn)物看成是分裂對(duì)立的關(guān)系，這是一種孤立主義的視角，不符合人的本質(zhì)規(guī)定性。人的本質(zhì)是在與他人及世界的相處中展現(xiàn)自我的靈明，這一靈明在儒家和王陽(yáng)明那里就是人的道德意識(shí)，人們以道德意識(shí)處在天地之間，并努力保證對(duì)他人與天地萬(wàn)物的“安全和教養(yǎng)”，也即對(duì)他人和天地萬(wàn)物的道德責(zé)任。王陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體”論，其目的是糾正人們看待世界的方式，人不是孤立的原子式個(gè)體，而是天地萬(wàn)物有機(jī)整體中的一員；人與世界不是分裂對(duì)待的關(guān)系，而是合一的整體；人有必要天命的仁愛(ài)之心來(lái)對(duì)待世界，從而實(shí)現(xiàn)人與世界的本然一致狀態(tài)。質(zhì)言之，以“一體”式的眼光看待人與世界，就意味著人有義務(wù)、有可能為推進(jìn)人類生活的和諧美好貢獻(xiàn)自己的力量，這是其道德上“合一境界”的證成。
 
  關(guān)于合一性的思維范式，王陽(yáng)明自己有著明確的自覺(jué)性體認(rèn)，并且認(rèn)為這一思維的正當(dāng)性來(lái)源于世界本身的普遍一致性，王陽(yáng)明曾說(shuō)：“我不是要打做一個(gè)……天地圣人皆是一個(gè)，如何二得？”（《王陽(yáng)明全集》上冊(cè)，第138頁(yè)）基于對(duì)儒家之道普遍一致性的信念，王陽(yáng)明認(rèn)為應(yīng)該對(duì)本體、知行、工夫、境界都應(yīng)以一體觀之。類似的言論，在王陽(yáng)明那里還多見(jiàn)，如他在分析《大學(xué)》綱目之間的關(guān)系時(shí)說(shuō)：“自‘格物致知’至‘平天下’，只是一個(gè)‘明明德’。”（同上，第29頁(yè)）以“明明德”來(lái)統(tǒng)合了整個(gè)《大學(xué)》“八條目”的理論體系。又如在《中庸》《大學(xué)》同異上，他認(rèn)為，“子思括《大學(xué)》一書之義，為《中庸》首章。”（同上，第19頁(yè)）強(qiáng)調(diào)《大學(xué)》《中庸》思想是邏輯一貫的，將《大學(xué)》的外在化取向轉(zhuǎn)合成《中庸》的內(nèi)在化取向。在經(jīng)史關(guān)系上，他提出“經(jīng)世合一”的觀點(diǎn)，“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事?！洞呵铩芬嘟?jīng)，五經(jīng)亦史……安有所謂異？”（同上，第11頁(yè)）所謂經(jīng)、史，主要是因?yàn)橛^察的角度不同，如果從記事的角度來(lái)看，六經(jīng)都記事，都是史書；如果從傳道的角度來(lái)看，六經(jīng)也都傳道，因而都是經(jīng)書，就此而言經(jīng)史無(wú)異。對(duì)于《易》數(shù)、象之別，王陽(yáng)明說(shuō)：“蓍固是《易》，龜亦是《易》。”（同上，第21頁(yè)）五十根蓍草計(jì)數(shù)進(jìn)行占卜是計(jì)數(shù)，燒龜殼觀察紋理進(jìn)行占卜是觀象，雖然方式不同，但都符合大易之理。在職業(yè)分殊上，王陽(yáng)明提出，“四民異業(yè)而同道，其盡心焉，一也。”（《王陽(yáng)明全集》中冊(cè)，第1036頁(yè)）指出雖然人們職業(yè)有分殊，但都是為了“生民之道”，在盡心上具有一致性。以上種種，都能體現(xiàn)王陽(yáng)明的“合一性”思維。關(guān)于王陽(yáng)明的“合一性”思維，馮契先生曾認(rèn)為，“王守仁強(qiáng)調(diào)‘合一’來(lái)同朱熹的‘辨析’相對(duì)立……這就成了哲學(xué)前進(jìn)運(yùn)動(dòng)中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。王守仁力圖從范疇的聯(lián)系中揭示‘理一’……這在方法論上具有重要意義。”（馮契，第172頁(yè)）王陽(yáng)明將理學(xué)中的很多概念、范疇予以統(tǒng)合，從普遍聯(lián)系而不是分裂孤立的角度看待問(wèn)題，顯然是看到了世界在本質(zhì)上的同一性，并以觀念上的同一性來(lái)呼應(yīng)世界之理的一致性。總體來(lái)看，王陽(yáng)明常常將儒家的不同觀念、自我與他人、人與世界予以“一體觀之”，“合一性”思維是王陽(yáng)明哲學(xué)的總體特質(zhì)之一，反映了他超越觀念的分化、生活的沖突、世界的分裂而走向“一體化”的思維取向。對(duì)于王陽(yáng)明“合一性”思維的深入領(lǐng)會(huì)和運(yùn)用，有利于在多樣性、分化性的世界中尋找同一性、一致性，從觀念上減緩乃至消解自我與他人、人與世界之間的割裂與緊張。
 
參考文獻(xiàn)
[1]古籍：《大學(xué)》《論語(yǔ)》《孟子》《尚書》《中庸》《周易》《莊子》等。
[2]杜威，2004年：《確定性的尋求：關(guān)于知行關(guān)系的研究》，傅統(tǒng)先譯，上海人民出版社。
[3]《二程集》，2004年，中華書局。
[4]馮契，2016年：《馮契文集（增訂版）》第6卷，華東師范大學(xué)出版社。
[5]海德格爾，1996年：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，商務(wù)印書館。
[6]《陸九淵集》，1980年，中華書局。
[7]《牟宗三全集》第8卷，2003年，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司。
[8]《四書章句集注》，1983年，中華書局。
[9]《王陽(yáng)明全集》，2011年，上海古籍出版社。
[10]《朱子語(yǔ)類》，1986年，中華書局。