生生與孝弟慈
——明儒羅近溪的仁學(xué)思想及其現(xiàn)代意義
高海波
清華大學(xué)哲學(xué)系長聘副教授
來源：《道德與文明》2023年第4期
摘要：明儒羅近溪基于自身的生命體驗及工夫追求，建立了一個以易學(xué)的生生觀念為形上基礎(chǔ)，以“不學(xué)不慮”“百姓日用”為工夫判準，以“赤子之心”和孝弟慈為核心的仁學(xué)體系。這一體系十字打開，具有極高明而道中庸的特點，是儒家仁學(xué)本體化、社會化在明代最成功的范例。系統(tǒng)闡發(fā)羅近溪的仁學(xué)思想，對于建構(gòu)當(dāng)代的新仁學(xué)，實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，具有重要的啟示意義。
關(guān)鍵詞：羅近溪；仁；生生；赤子之心；孝弟慈
近年來，儒學(xué)的現(xiàn)代化可以說已經(jīng)由創(chuàng)造性繼承進入創(chuàng)新性發(fā)展的階段，很多研究者已經(jīng)不滿足于儒學(xué)的歷史詮釋以及儒學(xué)對現(xiàn)代問題的個別回應(yīng)，試圖以儒學(xué)的核心觀念為中心，建立一種綜合創(chuàng)新的當(dāng)代儒學(xué)，既彰顯中國文化的主體性，同時又系統(tǒng)地回應(yīng)中國乃至世界性的時代問題。
在這些努力中，一個值得關(guān)注的現(xiàn)象是，眾多學(xué)者不約而同地轉(zhuǎn)向了儒家的仁學(xué)與家庭倫理研究。一方面，自宋代以降，儒家仁學(xué)的一個重要發(fā)展是從生生及萬物一體的角度來為仁學(xué)進行形上奠基；另一方面，如何將上述高遠的理想貫徹到現(xiàn)實當(dāng)中，落實為尋常百姓的生活實踐，則是歷代儒者所關(guān)心的重要內(nèi)容，這表現(xiàn)為他們對儒家孝弟觀念的重新闡釋。
如果說程朱理學(xué)受佛老的刺激，試圖為仁愛與孝弟建立性與天道的形上基礎(chǔ)，這是一條“上行路線”的話，那么明代一些陽明學(xué)者強調(diào)仁愛及孝弟情感本身的形上意義，強調(diào)“百姓日用即是道”，則是試圖將儒家的仁學(xué)由高遠歸于平實，將精英的境界理想落實為具體的生活實踐，走的是一條“下行路線”。
晚近儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展，則多圍繞上述主題，丁耘、楊立華、楊澤波等主張從生生的角度建構(gòu)中國哲學(xué)及儒家的倫理學(xué)；張祥龍、孫向晨重視家庭及孝道在儒學(xué)重建中的意義；牟鐘鑒、陳來、向世陵等試圖重新梳理儒學(xué)中的仁愛思想，重建儒家的仁學(xué)；陳來先生則從儒學(xué)史的角度，尋繹出一條儒家的仁學(xué)走向本體化的線索，并以仁學(xué)本體論廣泛地回應(yīng)各種現(xiàn)代問題。這些都表明，對儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展而言，新仁學(xué)的建構(gòu)是一個重要的理論生長點。
就儒家仁學(xué)的發(fā)展史而言，根據(jù)陳來先生在《仁學(xué)本體論》中的研究，仁愛、生生、天心、天地之心、萬物一體等觀念的展開，體現(xiàn)了儒學(xué)從先秦到宋明逐漸走向本體化的過程。這一過程可以說是儒家仁學(xué)的歷史展開，從邏輯的角度說，一個完整的儒家仁學(xué)體系也應(yīng)該包含上述內(nèi)容。上述觀念再加上儒家一直重視的孝弟，即可以構(gòu)建一種儒家仁學(xué)的“全體大用”之學(xué)。
明儒羅近溪（名汝芳，1515—1588年）的仁學(xué)思想即包含了上述全部重要觀念，從客觀上說，他已經(jīng)構(gòu)建了一個完整的仁學(xué)體系，且這個體系主要面向社會大眾的日常生活，可以說是一種真正的社會儒學(xué)或生活儒學(xué)。不僅如此，該體系既有本體又有工夫，且緊扣民眾的人倫日用，而不僅僅是一種理論的建構(gòu)。系統(tǒng)闡述羅近溪的仁學(xué)思想，有助于推進當(dāng)代新仁學(xué)的建構(gòu)。
關(guān)于羅近溪的學(xué)問宗旨，牟宗三認為是“歸宗于仁”[1]（204）。唐君毅說：“近溪直接標(biāo)出求仁為宗。”[2]（333）周汝登在《圣學(xué)宗傳》中說近溪之學(xué)“以天地萬物同體，徹形骸、忘物我為大”[3]（862）。“以天地萬物同體”“忘物我”是宋代自程明道以后，對儒家仁學(xué)的另一種表述，這些都是說求仁是近溪的學(xué)問宗旨。在《羅汝芳集》中，近溪也反復(fù)說：“孔子一生求仁”[4]（5）；“孔門之學(xué)在于求仁”[4]（8）；“我夫子成身造士，一以求仁為宗”[4]（103）。諸如此類的說法不一而足，說明近溪認定孔子及儒學(xué)的核心宗旨在于求仁，這也反映了近溪本人對于儒學(xué)核心內(nèi)容的把握，即仁是儒家理論與實踐的核心追求。
近溪對仁的追求與其早年的求道經(jīng)歷有密切的關(guān)系：近溪年輕時銳意求道，十七歲時讀明儒薛瑄的語錄：“萬起萬滅之私，亂吾心久矣，今當(dāng)一切決去，以全吾湛然澄然之體”[3]（889），于是用力排除私欲雜念，以追求寧靜清明的心體。后為進一步實踐此工夫，近溪又閉關(guān)臨田寺，置水鏡于幾上，對之靜坐，亦是想追求心如明鏡止水的“不動心”境界?！?】
近溪不幸因此致疾，后讀《傳習(xí)錄》而漸愈。二十六歲時，近溪赴江西省城南昌參加省試，落第，于南昌同仁祠遇顏山農(nóng)（名鈞，1504—1596年）講授《急救心火榜文》，近溪向顏山農(nóng)自述用功之方，以及雖致病但能不以生死動其心，且能不以落第動其心之經(jīng)歷。顏山農(nóng)不以為然，且導(dǎo)以“制欲非體仁”，近溪恍然大悟，遂師事之。[3]（889-890）
我們知道，朱子學(xué)“去人欲存天理”的核心工夫的一個重要來源是其對《論語》“克己復(fù)禮為仁”的闡釋。朱子在《論語集注》中注曰：“仁者，本心之全德?？?，勝也。己，謂身之私欲也。復(fù)，反也。禮者，天理之節(jié)文也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣。”[5]（104）
近溪早年對薛瑄《讀書錄》中所述工夫的實踐，實際上就是繼承了朱子學(xué)“去人欲存天理”的求仁工夫。薛瑄曾說：“念慮一毫雜妄即非仁，便當(dāng)克去”[6]（710），即將克念與求仁聯(lián)系在一起。在朱子學(xué)看來，只有真正克服各種私欲，內(nèi)心的天理才能顯現(xiàn)，作為心之全德的仁體也才能恢復(fù)。這可以說就是朱子學(xué)對于“克己復(fù)禮為仁”工夫的理解。而從近溪與山農(nóng)初次見面的對話來看，雖然表面上他是想通過克制私欲以達到“不動心”的境界，但實際上卻暗含了他認可朱子學(xué)先制欲方能恢復(fù)天理、體驗仁體的修養(yǎng)方法。
顏山農(nóng)并不同意朱子學(xué)“去人欲存天理”的求仁方法，認為這種方法并不直截，與孟子所述的求仁工夫并不一致。他主張應(yīng)該像孟子所說的，首先體會心中當(dāng)下發(fā)自天性的四端之心，并自覺地對之加以擴充，這才是求仁的直截之法。根據(jù)近溪的表述，顏山農(nóng)所重點強調(diào)的是，仁體作為我們的天性，時刻生生不息地體現(xiàn)在我們的生命中，只是我們有時“日用而不知”，對其缺乏自覺，所以我們不必對仁體的存在表示懷疑，而只需要努力自覺之，并對其加以擴充即可，這才是求仁的簡易直截之法。近溪受顏山農(nóng)此種正面體會并擴充仁體的思想影響甚深，故其終身服膺山農(nóng)，盡管山農(nóng)行事乖張，頗令當(dāng)時的士大夫側(cè)目。
從近溪的體悟來看，對生生不已、至誠無息的天性的體驗與自覺是儒家求仁工夫的核心。這就涉及他對宇宙本體的理解。近溪認為，宇宙是一個大的生命體，這個生命體在時空方面是無限的：從空間的角度說，生機灌注于萬物之中，無一物不具宇宙之生機；從時間的角度看，宇宙的生化過程也無始無終、永不止息。“天地之大德曰生。生德之充溢兩間，融徹萬世，不以一物遺，不以俄頃息。”[4]（408）“蓋天地之大德曰‘生’，是生之為德也，脈絡(luò)潛行，樞機統(tǒng)運，上則達乎重霄，下則通乎率土，物無一處而不生，生無一時而或息。”[4]（322）
這些說法都表明生機在宇宙中的普遍性。因此，可以說生命是宇宙的根本德性。換言之，生命即是宇宙本體，此宇宙本體通過對萬物無限的生化作用而呈現(xiàn)。從這個意義上說，儒家經(jīng)典中所說的“天地之心”或“天心”，從本質(zhì)上來說，就是指宇宙以不停地生育萬物為根本目的，除此之外，宇宙別無目的。
將生機或生命視為宇宙的本質(zhì)，這一看法最早來自《易傳》。在宋代，程明道非常重視這一洞見，明道曾說：“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。”[7]（120）明道首次開辟出以生生論仁的傳統(tǒng)，使得儒家的仁愛思想獲得了明確的宇宙本體論的根據(jù)。陳來先生說：“這里已經(jīng)明確把‘生意’和‘仁’‘元’聯(lián)結(jié)一體，不是只關(guān)注仁的實踐意義，仁的倫理意義了，而向宇宙論去展開，把仁和宇宙論的生命問題、根源問題結(jié)合起來，賦予仁以更廣大的意義。仁是天地生物之心，表示仁是宇宙生生不息的真幾與根源。”[8]（314-315）
宋明理學(xué)的宇宙本體論主要來自《易傳》，羅近溪關(guān)于儒家仁愛的價值的思想來自宇宙生機的看法除繼承了理學(xué)史上開自明道的以生生言仁的傳統(tǒng)之外，主要還是來自他對《易經(jīng)》的體悟。羅近溪曾自述從三十歲登第至六十歲退休居家這段時間，自己多方探求、體驗，最終體會到“孔門《學(xué)》、《庸》，全從《周易》生生一語化將出來”[4]（233）；“自來信好《易經(jīng)》，于乾之大生，坤之廣生，潛孚默識，會得人人物物，都在生生不已之中。仁體充塞乎天地人物而無間矣”[4]（245-246）。也就是說，生生是《易經(jīng)》中的核心思想，它為儒家思想提供了宇宙論的基礎(chǔ)，《大學(xué)》《中庸》實際上是這一觀念的進一步展開。
具體而言，《易經(jīng)》的生生思想主要與他對乾坤兩卦中體現(xiàn)的生的觀念的理解有密切關(guān)系。近溪從《周易》乾坤兩卦中悟到，宇宙是一個有機的生命體，這個生命體的主宰方面是乾，乾代表宇宙生機健行不息的一面，它是宇宙的本質(zhì)方面，即“宇宙之間，總是乾陽統(tǒng)運”[4]（220）。
從某種意義上可以說，乾代表了宇宙的精神，即“天地之心”或“天心”，而坤則表示生命的具體化原則，負責(zé)配合乾，將乾所表現(xiàn)的生機凝聚到個體事物中，從而化育萬物：“會而通之，吾茲有取于《易》之乾坤矣。夫易，生生者也，夫乾之與坤，易之生生所由以合德者也。乾一坤也，坤一乾也，未有坤而不始于乾，亦未有乾而不終于坤者也。”[4]（340）乾坤相互配合，宇宙才能生生不息，悠久無疆。缺少任何一個方面，宇宙的生機都會停止。當(dāng)然在這二者之中，近溪認為乾更能表示宇宙的生命本質(zhì)，甚至可以說就是宇宙的精神。
近溪對萬物一體的強調(diào)，與其對宇宙同為一個生機體、萬物分有同一個宇宙精神的思想有著密切的聯(lián)系。近溪說：“蓋易之為易，其充塞寰穹，樞機造化，惟是一神以靈妙而通顯之，在天則萬萬而成象，在地則萬萬而成形。凡所成形象萬萬，皆乘其元化之靈妙通顯而為知能，是以周遍活潑。”[4]（252-253）也就是說，萬物從形體上來說，各自不同，顯現(xiàn)為獨立的個體，但實際上同為一個生命體，如果說乾坤是宇宙之“知”“能”的話，這種“知”“能”只是一個，貫徹到萬事萬物中，故萬物之“知”“能”從根本上來說又是同一個，因此萬物才是一體相通的。
羅近溪關(guān)于宇宙的這一看法與現(xiàn)代新儒家熊十力的看法非常相似，熊十力在《明心篇》中說：“心、物同本于天，而心、物之外無有天，天即是心、物之實體故……夫仁心之存乎人者……常流通于天地萬物而無間隔。此乃根于實體之德性，而為一切德行之源泉也。”[9]（222）在熊十力看來，盡管宇宙實體只有一個，但其功用表現(xiàn)為心與物兩個方面，此兩方面實際上也來自其對《易傳》乾坤的透悟：“余宗《大易》乾坤之義，說心物是大用之兩方面，不是兩體。”[9]（79）熊十力和羅近溪的仁學(xué)思想中的本體宇宙論根據(jù)皆來源于《易經(jīng)》，說明《易經(jīng)》的確是中國哲學(xué)中仁學(xué)本體論的重要來源。
同時，近溪關(guān)于仁為宇宙生機及“一神以靈妙通顯”的看法，讓我們不禁想起近人徐梵澄的精神哲學(xué)中的“精神”:“究竟‘精神’二字，應(yīng)當(dāng)如何下定義呢……克實言之，這皆是今之所謂生命力的表現(xiàn)……但在最內(nèi)中深處，還有一核心，通常稱之曰心靈或性靈。是這些，哲學(xué)上乃統(tǒng)稱之曰‘精神’。應(yīng)當(dāng)說精神是超乎宇宙為至上為不可思議又在宇宙內(nèi)為最基本而可證會的一存在……孔子千言萬語解說人道中之‘仁’，原亦取義于此。”[10]（14-15）【2】“彌漫宇宙人生是一大知覺性，這知覺性之所表便是生命力?；蛘?，如某些論者說彌漫宇宙人生只是一生命力，而這生命力之所表便是知覺性。”[10]（96）也就說，徐梵澄同樣認為宇宙是一個生命實體或精神實體，宇宙萬物具有一個共同的知覺，這就是“萬物一體”的形上根據(jù)?？鬃优c儒家所說的仁其實就是這種宇宙知覺或宇宙精神的體現(xiàn)。
近溪也喜歡使用“精神”一詞，而且常引宋代楊慈湖“心之精神是謂圣”的說法：“蓋心之精神是謂圣，圣者，神明而不測者也。故善觀天地之所以生化人物，人物之所以徹通天地，總?cè)淮耸巧耢`，以充周妙用，毫發(fā)也無間，瞬息也不遺，強名之曰‘心’，而人物天地，渾淪一體者也。”[4]（197）也就是說，近溪認為宇宙有一個共同的精神、共同的心，這個心或精神，神明不測，貫穿于天地人物中間，因此天地人物才是“渾淪一體”的。
儒家所謂的心就來自宇宙生生之仁，此心并不是個體的血肉之心，象山和陽明所謂的“本心”“良知”皆是指這樣一個“求之天地古今以會其全”“天地萬物乎一體”的心，此心超越古今，放諸四海而皆準，具有“不息”“無疆”的特點，即在時空方面是無限的。近溪指出，儒家所謂的長壽是指此而言，而不是指肉體生命的長久，故曰仁者壽[3]（506-507）。
近溪將《易經(jīng)》復(fù)卦與《論語》的“克己復(fù)禮為仁”建立在以生生之仁為“天心”或“天地之心”的基礎(chǔ)之上，并將二者聯(lián)系起來加以詮釋。這也可以說是他對“體仁”之方貫徹形上和形下的系統(tǒng)解釋。當(dāng)學(xué)生問及孔子學(xué)易的宗旨是否為求仁，與孔子回答顏淵“克己復(fù)禮為仁”是否一致時，近溪明確說：“易所以求仁。”在近溪看來，易主要是描述宇宙生化變易的過程總體，這一過程總體實際上就是宇宙仁體的表現(xiàn)。
而對宇宙生化變易（易）內(nèi)在目的的認識，又離不開對復(fù)卦的體認，復(fù)卦之一陽來復(fù)，恰恰體現(xiàn)了宇宙生機至誠無息、永不間斷的特點，于此可以見“天地之心”的生生本性。萬物稟此生機而生，故同為此生理之表現(xiàn)。對人而言，從生到死，無一刻不是此生理在起作用，只不過普通人日用而不知，缺乏對自身生理的認識，而圣賢首先自覺到此生理，用“明訓(xùn)格言”喚醒民眾，從而使其自覺身上的生理仁體，并順應(yīng)此生理仁體而生活，故能以萬物為一體，從而實現(xiàn)宇宙的整體和諧，這就是“克己復(fù)禮”“天下歸仁，而為仁由己也”[4]（28）。
正因為近溪以天地之生生之理為仁的本質(zhì)規(guī)定，且此生生之理流貫于萬物，所以對人而言，求仁的核心工夫不在于私欲的克制，而在于體會這天地生機在人身上的顯現(xiàn)，這就是儒家“體仁”工夫的本質(zhì)所在。所以對于“克己復(fù)禮”，近溪常聯(lián)系《易經(jīng)》復(fù)卦中“中行獨復(fù)”“復(fù)以自知”的說法來解釋，他認為這兩個說法中的“中行”與“知”就是“禮”，“獨”“自”就是“己”，因此“克己復(fù)禮”本質(zhì)上就是要求人主動地反身體會萬物一體的大我、真我（克己），并在實踐中將這種精神貫注到天地民物之中（復(fù)禮）。從這個意義上說，“克己復(fù)禮為仁”與孟子的“萬物皆備于我”以及明道提倡的“認得為己，何所不至”“仁者渾然與物同體”的大我觀是相通的。[4]（26）因此近溪反對漢儒將“克己”訓(xùn)為“克去己私”，而主張“克字正解，只是作勝、作能”[4]（26）。
近溪對“克己復(fù)禮”的這種看法顯然與顏山農(nóng)“制欲非體仁”的說法有密切的聯(lián)系，他強調(diào)從正面體會和擴充萬物一體之仁，顯然也是繼承了顏山農(nóng)從正面擴充四端去體會仁體的方法，所不同的是，近溪因為通過研究《周易》而對宇宙生生之仁深有體會，故而在談?wù)撉笕实墓し驎r，特別強調(diào)人應(yīng)該從天人合一的角度，自覺生生之理在人的生命活動中的當(dāng)下呈現(xiàn)，以此自覺人的生命本真以及人對宇宙萬物的責(zé)任，并以敬畏之情，自覺順應(yīng)人所得自于天的生理，做一個胸懷天地民物的大人。
從前面的論述來看，近溪之學(xué)的中心在于如何使人在日用常行中體會得自于天的生機，從而自覺地順應(yīng)此自然的生機活動，這是近溪對陽明學(xué)特別是泰州學(xué)派“百姓日用即是道”精神的發(fā)揚，也是陽明學(xué)特別是泰州之學(xué)將理學(xué)從“極高明”轉(zhuǎn)向“道中庸”的精妙之處。
近溪早年因為踐行艱苦的“制欲”工夫而致疾，正是顏山農(nóng)的教導(dǎo)使其由“制欲”轉(zhuǎn)向“體仁”，實現(xiàn)了學(xué)問與工夫的根本轉(zhuǎn)向。也就是說，此前近溪的“制欲”工夫過于強調(diào)對欲念的克制及對某種寧靜心境的操持把捉，從而使得身心之生機被雍遏，由此導(dǎo)致了心靈的郁結(jié)，進而導(dǎo)致身體血脈的紊亂。如何教其放下操持把捉，讓本有的天性得以顯現(xiàn)并自覺順應(yīng)之，才是治療其身心疾病的良藥。
近溪自身的求道經(jīng)歷充滿神秘色彩，他曾鄭重其事地記載了舟行至山東臨清，在身患重病的狀態(tài)下，一日恍惚中與泰山丈人對談的經(jīng)過[3]（582）。泰山丈人的真實性，姑且勿論，僅就這個故事的內(nèi)容而言，與近溪和顏山農(nóng)的對話內(nèi)容相似。泰山丈人指出近溪工夫的主要問題是強力操持把捉，以追求不動心的境界，這樣遲早會導(dǎo)致心疾。近溪不服，反而認為這是自己的工夫得力處。泰山丈人進一步指出，人的身心其實是“天體”，其活動則是順應(yīng)“天常”，故可以感應(yīng)無方。如果強力把捉，追求無紛擾的不動心境界，就會使本來的天機遭到遏制，不但會導(dǎo)致心病，身體遲早也會發(fā)病。
泰山丈人強調(diào)人的精神心思本來是自然調(diào)暢、天機活潑的，與此相應(yīng)，身體的氣血也會自然調(diào)暢；反之，如果對心思過分地加以把捉，追求并留戀某種境界，就會使心思沉滯，血脈不調(diào)暢，最終身體就會生病。根據(jù)近溪的記載，他聽后大受刺激，從此“執(zhí)念漸消，血脈循軌”，即放下了遏抑念頭和強力操持的工夫，從此他的疾病也逐漸得到了治愈。
基于自身的經(jīng)歷，近溪反對理學(xué)中一切強力把捉、追求某種光景效驗的工夫，牟宗三說近溪“特重光景之拆穿”[1]（204），說的就是這一點。近溪在教學(xué)的過程中，極力通過各種類似禪家機鋒的方式，幫助受教者拆穿求道過程中所追求的各種“心中炯炯”、內(nèi)心光明的幻象，并將其置于與平常百姓的日常身心活動狀態(tài)的對比中，以說明這種光景是虛幻不實的，并不具有普遍性。
這里僅舉一例，以見一斑。據(jù)記載，近溪的一個朋友在會講時“每坐便閉目觀心”，且自陳內(nèi)心“炯炯然也，但常恐不能保守”[4]（267），問近溪該如何保守此種內(nèi)心炯然的狀態(tài)。近溪指出其內(nèi)心光景的虛幻及其工夫的錯誤，并認為其“心中炯炯，卻赤子原未帶來，而與大眾亦不一般”[4]（268）。隨后，近溪說了一段與泰山丈人對他的針砭內(nèi)容相似的話：
適才炯炯，渾非天性而出自人為。今日天人之分，便是將來鬼神之關(guān)也。今在生前，能以天明為明，則言動條暢，意氣舒展，比至歿身，不為神者無幾。若今不以天明為明，只沈滯襟膈，留戀景光，幽陰既久歿，不為鬼者亦無幾矣。[4]（268）
也就是說，近溪認為，此友通過靜坐所追求的內(nèi)心光明的境界與赤子及社會大眾的內(nèi)心狀態(tài)并不相同。赤子和大眾順應(yīng)自然的天性知覺（“天明”“天性”）生活，其內(nèi)心并沒有這種光明的景象，而此友的內(nèi)心狀態(tài)則是通過一種人為的工夫所得。在這種情況下，如果還要沉迷于如何保持這種光景，并且唯恐其不能持久，長此以往，非但不能成圣，且“不為鬼者亦無幾”。
可以看出，近溪十分注重“天性”“天明”對于個體生命活動的意義，所以他特別強調(diào)我們在追求“希圣”“希天”時，一定要意識到我們身上有什么東西能夠與圣、天“打得對同”，用近溪的話說，即是“夫天則莫之為而為、莫之致而至者也。圣則不思而自得、不勉而自中者也。今日吾人之學(xué)，則希圣而希天者也。既欲求以希圣而直至希天，乃而不尋思自己有甚東西，可與他打得對同，不差毫發(fā)，卻如何去希得他而與之同歸一致也耶?”[4]（74）
因為“圣”“天”具有不學(xué)不慮、莫知莫為的特點，所以這種與“圣”“天”“打得對同”的東西一定也具有不學(xué)不慮、莫知莫為的特點。近溪認為，這可以在赤子及作為愚夫愚婦的普通百姓的日常生活中找到，故近溪一方面反對做學(xué)問專求宗旨，另一方面又說“不慮而知，是學(xué)問宗旨”[4]（91）。
近溪判定儒學(xué)工夫真切有效的標(biāo)準有兩個：具有不學(xué)不慮的自然性以及與百姓日用相同。如果不符合這兩個標(biāo)準，他認為就是一種歧途，即“圣賢之學(xué)，本之赤子之心以為根源，又征諸庶人之心以為日用”[4]（268）。這是對陽明“與愚夫愚婦同的，是謂同德；與愚夫愚婦異的，是謂異端”[11]和王艮的“百姓日用即道”[12]（710）思想的繼承與發(fā)展。
近溪之所以提倡赤子之心，是因為在他看來，“赤子之心渾然天理”[4]（75），還未及沾染任何私欲，并且赤子之心的活動具有不慮而知、不學(xué)而能的特點，這更能體現(xiàn)人的原初“天性”。儒者在從事修養(yǎng)工夫時，應(yīng)該時刻自覺身上所保有的赤子之天性，并自覺順應(yīng)之，“希圣”“希天”的工夫不外于此。近溪曰：“不慮而知，是學(xué)問宗旨……但此個知，原是天命之性，天則莫之為而為，命則莫之致而至，所以謂之不學(xué)不慮而良也……所以指示以知的源頭說：知本是天生之良，而不必雜以人為，知本不慮而明，而不必起以思索。”[4]（91）
故近溪特別注重闡發(fā)孟子“大人者不失其赤子之心者也”一句，一般人將這句話理解為只有大人才能保有赤子之心，而近溪則認為這句話應(yīng)該理解為只有根據(jù)赤子之心才能做成大人。近溪認為，赤子之心，純一無偽。世人皆由赤子長成，其耳目與赤子無異，但心思卻在后天成長的過程中，天體漸失，日漸紛擾，反而認為后天獲得的知識才是成圣的根據(jù)，這實乃本末倒置。[4]（196-197）
那么，赤子之心所不學(xué)不慮的內(nèi)容究竟是什么呢?近溪認為就是赤子對于親人的親愛之情。這是一種本源性的情感，是赤子天性的流露，也是天地生生之仁在人身上的最初體現(xiàn)。儒家的仁愛正是基于這種家庭成員之間的親愛之情，并進一步將其擴展到家庭之外的社會乃至整個宇宙。這就是“親親，仁也”“仁者人也，親親為大”所包含的深刻內(nèi)涵。“看見赤子出胎最初啼叫一聲，想其叫時只是愛戀母親懷抱，卻指著這個愛根而名為仁，推充這個愛根以來做人，合而言之曰：‘仁者人也，親親為大。’若做人的常是親親，則愛深而其氣自和，氣和而其容自婉，一些不忍惡人，一些不敢慢人，所以時時中庸而位天育物，其氣象出之自然，其功化成之渾然也。”[4]（74-75）
而這種對于家庭成員的親愛之情，最基本的就是愛敬，即愛親敬兄之情，近溪認為這就是孟子赤子之心中包含的不學(xué)不慮的良知良能，表現(xiàn)在倫理上就是孝弟。這種對親人的孝弟之情具有普遍性，用近溪的話說就是，誰生下來沒有父母、子女、兄弟姐妹?誰不愛自己的父母、子女、兄弟姐妹?如果說象山與陽明的本心良知雖然簡易但還略顯精微的話，近溪對于儒家孝弟之情的指點，則更加親切。
孝弟之情是人類的原初情感，每個人都會在家庭內(nèi)部真切地體驗到它，它可以超越時間、空間、種族、身份的限制，具有普遍性。尤其是對這種情感的體驗，并不需要有特別的知識和修養(yǎng)，每個人當(dāng)下就能感受到。如果能以這種感情為基礎(chǔ)，對其加以推擴，去構(gòu)建社會倫理，就可以突破士大夫群體的狹隘，真正實現(xiàn)儒學(xué)的社會化。“與本心良知等抽象的道德觀念相比，孝弟慈這套言說方式無疑具有貼近普通百姓生活的世俗性特征，是以真實的個體生命、道德情感作為其理論依據(jù)的，因而孝弟慈作為一種倫理學(xué)說，可以打通‘縉紳士人’與‘群黎百姓’的界限，也不受家族/社會、道德/政治的局限，而成為普遍性的道德法則。”[13]（340）
根據(jù)近溪的自述，近溪早年生長在一個溫暖的家庭環(huán)境中，從小父母即對他關(guān)愛備至，他也對父母敬愛和對弟弟妹妹憐愛有加。正是這種真切的親情，讓他讀到《論語》《孟子》中關(guān)于孝弟的話時，經(jīng)常被感動得流淚。但他此時并沒有特別重視這種孝弟之情，只是將其視為人之常情。直到他碰到顏山農(nóng)之后，才“翻然悟得只此就是做好人的路徑”[4]（52），從此再看《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》等經(jīng)典，“更無一字一句不相照映”[4]（53），由此他更加堅信孝弟之情可以作為成就圣賢、實現(xiàn)理想社會的基礎(chǔ)。
近溪強調(diào)孝弟慈是《大學(xué)》的宗旨，正是有見于此：“《大學(xué)》則撮其尤簡要者而約言之，所以謂之曰‘在格物’也。今觀其書，通貫只是孝弟慈，便人人親親長長，而天下平。”[4]（22）關(guān)于孝弟慈的普遍性及其對社會治理的有效性，近溪在為民眾宣講《論語》“為政以德”時，發(fā)揮得既切近又廣遠，真能打動不知不識的百姓，讓人聽后產(chǎn)生三代近在眼前的感覺。近溪指出，儒家的政治是一種德政，要實行這種德政，必須先了解什么是真正的道德。
在他看來，真正的道德就是“民間日用常行之德”[4]（151），而不是什么高遠難行之德。而民間日用常行的最基本的道德就存在于家庭內(nèi)部，而家庭內(nèi)部最基本的關(guān)系就是父母、妻子、兄弟之間的關(guān)系。好好侍奉父母曰孝，好好對待兄長曰弟，父母親愛子女曰慈，這三種感情都是普通民眾“出世帶來的”，都是人的良知良能。因此對于施行德政的當(dāng)政者而言，首要的是以身作則，自己要先做到孝弟慈，民眾才會自然受到感化，去踐行孝弟慈。由此加以推擴，人們才會去愛社會上的其他成員，進而實現(xiàn)天下太平。因此，孝弟慈是儒家德政的第一原理，“孝、弟、慈三事，是古今第一件大道、第一件善緣、第一件大功德”[4]（152）。
正因為近溪以孝弟慈為儒家修身治世的第一原理，所以他對明太祖朱元璋的圣諭六言推崇備至【3】，近溪說：“惟居鄉(xiāng)居官，常繹誦我高皇帝圣諭，衍為鄉(xiāng)約，以作會規(guī)，而士民見聞處處興起者，輒覺響應(yīng)。乃知大學(xué)之道在我朝果當(dāng)大明，而高皇帝真是挺生圣神，承堯舜之統(tǒng)，契孔孟之傳，而開太平于茲天下，萬萬世無疆者也”[4]（5）；“惟我太祖卻真是見得透徹，故教諭數(shù)言，即唐虞三代之治道盡矣”[4]（213）。明初，明太祖朱元璋曾傳令天下，讓作為基層社會的鄉(xiāng)里宣傳并遵循六條基本的社會倫理規(guī)范：孝順父母、尊敬長上、和睦鄉(xiāng)里、教訓(xùn)子孫、各安生理、毋作非為，這就是圣諭六言。
近溪認為圣諭六言的根本精神與其提倡的孝弟慈是一致的，正因為他將孝弟慈視為“古今第一大道”，并且從道統(tǒng)及經(jīng)典詮釋上確認了孝弟慈在先秦儒家圣賢內(nèi)部的傳承，所以他認為太祖高皇帝的圣諭六言同樣承接了儒家的道統(tǒng)。不僅如此，朱元璋同時又作為君主，將孝弟慈之道落實到民眾的基本倫理規(guī)范中，實現(xiàn)了政教的真正合一。從這一意義上說，朱元璋又是“挺生圣神”、德統(tǒng)君師，是政教合一的典型。
近溪在面向民眾講學(xué)及在基層治理的過程中，屢次發(fā)揮圣諭六言，一方面是為了履行其地方官教化民眾的責(zé)任，另一方面更為重要的是，他認同孝弟慈在民間社會的治理中具有基礎(chǔ)而普遍的作用，是實現(xiàn)社會治理的不二法門。后來，受近溪的影響，泰州后學(xué)楊起元、管志道都推崇朱元璋，認為朱元璋是“君師道合”的圣人。明太祖的圣諭六言在晚明清初也頗受重視，成為基層社會治理的重要規(guī)范。
儒家的仁學(xué)建立在家庭成員的血緣親情之上，但儒家的仁愛并不限于家庭成員內(nèi)部，而是被以一種等差的方式，推擴到整個社會，乃至整個自然界。因此，儒家的仁學(xué)始于孝弟的親親之情，終于仁民愛物的社會理想。在先秦時期，儒家的仁學(xué)主要是一種愛敬之情和博施濟眾的人道情懷。孟子雖然將仁視為最重要的德目，認為其是得自于天的人性的固有內(nèi)容，但并沒有系統(tǒng)闡述仁與天的關(guān)聯(lián)。到了漢代，董仲舒基于天人感應(yīng)的思想，提出了仁為“天心”的思想，已經(jīng)使得仁向宇宙論方面發(fā)展，“這個說法是仁體在宇宙論形態(tài)發(fā)展的重大一步”[8]（139）。
仁的本體化，即發(fā)展為一種本體宇宙論的系統(tǒng)，是在宋明理學(xué)中出現(xiàn)的。宋明理學(xué)家受佛老心性論、本體論的刺激，重新闡發(fā)了先秦儒家關(guān)于性與天道的內(nèi)容，其仁學(xué)的建構(gòu)也向形而上學(xué)的方向發(fā)展。易學(xué)作為理學(xué)家本體宇宙論的源頭，在仁學(xué)的發(fā)展中尤其受到重視。理學(xué)家重新討論了“天心”“天地之心”等概念，并將其與仁建立起更為密切的聯(lián)系，尤其是生生的觀念，更是因為程明道的提倡，成為建構(gòu)仁學(xué)本體論的重要基礎(chǔ)。
另外，從二程和張載開始，宋明理學(xué)家就開始重視仁的萬物一體的內(nèi)涵，以至錢穆先生在《國學(xué)概論》中說：“夫‘以天地萬物為一體’者，此北宋以來理學(xué)家精神命脈之所寄也。”[14]（236）總體而言，儒家的仁學(xué)到了宋明理學(xué)那里，已經(jīng)發(fā)展出一種本體宇宙論的系統(tǒng)。對這個系統(tǒng)而言，宇宙是一個充滿生機、流行不息的生生變化的總體，或者說是一個大的生命體。
因此生機和生生是仁學(xué)的形上基礎(chǔ)，生生之仁就是“天心”“天地之心”，或用馮友蘭先生的話說，即“宇宙的心”。生生之仁落實到人物之上，就構(gòu)成了人的生命的本質(zhì)。萬物既然是一個大的生命體，便共享同一個生機，從這個意義上說，萬物一體是其題中應(yīng)有之義。人作為“天地之心”，能夠自覺宇宙的這種生機以及萬物基于一體的有機關(guān)聯(lián)，故可以超越小我，達至萬物一體的大我。
至于修養(yǎng)的具體途徑，程朱理學(xué)與陸王心學(xué)并不一致。程朱理學(xué)基于對貫通之一理的理解來實現(xiàn)萬物一體的境界，而陸王心學(xué)則傾向于將本心與良知擴大，用張載的話說即以“大心”的方式，將宇宙萬物納入主體的觀照范圍?；蚋M一步說，心學(xué)家傾向于認為宇宙只有一個心、一個知覺，這個心與知覺有一個發(fā)竅之處，即人的本心與良知。相比較而言，心學(xué)的思路則更加簡易直截，更容易為下層民眾所接受。這一點從明代陽明學(xué)的社會化運動中就可以看出。
當(dāng)然，儒家的仁學(xué)作為一種雖然切近現(xiàn)實但理想高遠的思想實踐，在陽明學(xué)的社會化運動中，始終存在著如何更加接地氣，而又不失形上關(guān)懷的問題。羅近溪的仁學(xué)思想，可以說就是儒家仁學(xué)本體化、社會化發(fā)展的一個比較成功的案例。羅近溪基于自身的實踐，最終建立了一個立足于宇宙生生之仁，貫徹于百姓日用，緊緊圍繞孝弟慈的家庭倫理的完整嚴密體系，為仁學(xué)建立了一個縱貫形上和形下、十字打開的體系。這一體系天機洋溢、調(diào)暢活潑，同時又渾淪順適，緊扣百姓的日常生活，一洗理學(xué)家說心說性說命說天之抽象和幽渺，使得普通百姓也能夠當(dāng)下受用，心胸豁然、歡呼踴躍，極大地激發(fā)了普通民眾的生命自覺和主體意識，在理學(xué)史上開出了一個新的境界。
黃宗羲在《明儒學(xué)案》中評價近溪說：“先生之學(xué)，以赤子良心、不學(xué)不慮為的，以天地萬物同體、徹形骸、忘物我為大。此理生生不息，不須把持，不須接續(xù)，當(dāng)下渾淪順適。工夫難得湊泊，即以不屑湊泊為工夫，胸次茫無畔岸，便以不依畔岸為胸次，解纜放船，順風(fēng)張棹，無之非是。學(xué)人不省，妄以澄然湛然為心之本體，沉滯胸膈，留戀景光，是為鬼窟活計，非天明也……所觸若春行雷動，雖素不識學(xué)之人，俄頃之間，能令其心地開明，道在現(xiàn)前。一洗理學(xué)膚淺套括之氣，當(dāng)下便有受用，顧未有如先生者也。”[12]（762）允為至當(dāng)之言。
近溪關(guān)于仁學(xué)的形上思想重視宇宙生機與生命有機關(guān)聯(lián)的整體性，提倡一種萬物一體的大我意識，這對于緩解人與人、人與自然之間的矛盾對立及建立人類命運共同體具有重要的啟發(fā)意義。
另外，近溪對孝弟慈尤為重視，在其仁學(xué)中可以感受到家庭的溫暖和濃濃的愛意。不僅如此，近溪將中國人的孝弟慈觀念，放在宇宙生生流行的時空中加以考察，使得孝弟之道，“對于理解人的自我認同及其生存的處境，理解人與自然的本質(zhì)性關(guān)系，具有形上學(xué)的普遍意義，同時，也具有重要的現(xiàn)實意義”[15]，所以近溪的仁學(xué)可以克服現(xiàn)代社會中個體原子化所造成的孤獨感、虛無感。
注釋
【1】據(jù)王汎森考證，近溪對水鏡靜坐的方法，或出自道教凈明忠孝道一派。參見王汎森:《明代心學(xué)家的社會角色——以顏鈞的“急救心火”為例》，《晚明清初思想十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2004年版，第23-27頁。
【2】關(guān)于徐梵澄以精神哲學(xué)對心學(xué)的詮釋，可以參考陳來:《精神哲學(xué)與知覺性理論——徐梵澄心學(xué)思想述論》，《世界宗教研究》2020年第1期；李卓:《精神哲學(xué)與陸王心學(xué)———以徐梵澄〈陸王學(xué)述〉為中心》，《世界宗教研究》2019年第5期。
【3】關(guān)于明太祖的圣諭六言在明代中晚期的展開情況及近溪對此的推崇，可參考陳時龍:《師道的終結(jié)——論羅汝芳對太祖〈六諭〉的推崇》，《明史研究論叢》2012年第10輯。
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