摘要：與當(dāng)今宗教學(xué)通行的四種對(duì)話模式(“置換模式”“成全模式”“互益模式”“接受模式”)對(duì)照，王陽(yáng)明對(duì)待佛教與道教的態(tài)度展現(xiàn)出一種獨(dú)特的模式——“王陽(yáng)明模式”。它既承認(rèn)每一種文明都有其本己的宗教，同時(shí)又汲取了“置換模式”下對(duì)本己宗教的強(qiáng)烈認(rèn)同與歸屬感，而相較于“成全模式”與“互益模式”，“王陽(yáng)明模式”更注重自我的開(kāi)放性與自我的成全，而不是以本己宗教去“成全”異己宗教。“王陽(yáng)明模式”的重點(diǎn)在于向宗教的“他者”保持開(kāi)放性，而其始終如一的“人道”取向可以把宗教向度貞定在人性的肯定與實(shí)現(xiàn)這一面向，避免宗教信仰走向迷狂、偏執(zhí)與蒙昧主義。

關(guān)鍵詞：宗教對(duì)話  王陽(yáng)明  大道意識(shí)
 

與“離散的時(shí)代”不同，全球化時(shí)代是一個(gè)“匯聚的時(shí)代”，“時(shí)空的壓縮”讓不同文明、不同種族、不同信仰的人匯聚到了同一個(gè)世界(“地球村”)之中。1“全球意識(shí)”和“人類命運(yùn)共同體”意識(shí)理應(yīng)成為全球化的“時(shí)代精神”。然而與“離散時(shí)代”對(duì)應(yīng)的民族、部落、種族的生活，因?yàn)?ldquo;匯聚”而被抽離其鑲嵌在“原居地”的生存網(wǎng)絡(luò)，同時(shí)高度流動(dòng)性、動(dòng)蕩性、不確定性、無(wú)中心性與身份認(rèn)同的多元性，則讓宗教文化的認(rèn)同幾乎成了“唯一的沒(méi)有選擇的身份認(rèn)同”，人們被強(qiáng)行塞入一個(gè)個(gè)“頑固的小箱子”之中，迷失于“單一性的幻象(the illusion of singularity)”之中。2于是，政治的對(duì)立與民族國(guó)家的沖突被視為宗教文化對(duì)立的必然結(jié)果。日益滋長(zhǎng)的激進(jìn)民族主義、部落主義、種族主義越來(lái)越讓人懷疑“全球化”到底是人類“幸福的源泉”還是“悲慘的禍根”。

多元文明的和諧共存亟需宗教對(duì)話、文明對(duì)話。而迄今宗教對(duì)話的理論基本上是由具有基督教背景的西方學(xué)者，如約翰·?？?John Hick)、保羅·尼特(Paul Knitter)、漢斯·昆(Hans Kung)、斯維德勒(Leonard Swidler)等提出與闡述的。但其實(shí)，“道并行而不相悖”，“萬(wàn)物并育而不相害”，“天下一家”，“萬(wàn)物一體”，“東海西海，心同理同”，中國(guó)傳統(tǒng)思想所塑造的中華文明本身就是“對(duì)話的文明”“學(xué)習(xí)的文明”“包容的文明”。3因此，立足于中國(guó)深厚的思想傳統(tǒng)，提出一種既具有本土文化底蘊(yùn)，又具有普適性的宗教對(duì)話模式，是當(dāng)今中國(guó)學(xué)者義不容辭的歷史使命。

本文擬通過(guò)考察王陽(yáng)明對(duì)待佛教與道教的態(tài)度，提煉出一種心學(xué)一系對(duì)待其他宗教的內(nèi)在機(jī)制，并在充分借鑒通行的四種宗教對(duì)話模式(“置換模式”“成全模式”“互益模式”“接受模式”)的基礎(chǔ)上，闡述一種新的“王陽(yáng)明模式”。在這個(gè)新的模式中，既接納了“接受模式”的合理性，承認(rèn)每一種文明都有其本己的宗教，不須置換，也不應(yīng)置換;同時(shí)又汲取了“置換模式”下對(duì)本己宗教的強(qiáng)烈認(rèn)同與歸屬感;而相較于“成全模式”與“互益模式”，“王陽(yáng)明模式”更多注重自我的開(kāi)放性與自我的成全，而不是以本己宗教去“成全”異己宗教。“王陽(yáng)明模式”的重點(diǎn)在于向宗教的“他者”保持開(kāi)放性，將之視為證成完美人性、實(shí)現(xiàn)自我的一個(gè)資源而加以學(xué)習(xí)、吸納，而且在王陽(yáng)明的宗教對(duì)話模式之中，始終如一的“人道”取向可以維系宗教向度貞定在人性的肯定與實(shí)現(xiàn)這一面向，避免宗教信仰走向迷狂、偏執(zhí)與蒙昧主義，這在各種原教旨主義盛行的當(dāng)代，彌為珍貴。

撇開(kāi)王陽(yáng)明與“二氏”的實(shí)際交涉過(guò)程不談，王陽(yáng)明對(duì)待佛、道“二氏”的態(tài)度集中體現(xiàn)在以下兩則語(yǔ)錄:

或問(wèn)三教異同。師曰:“道大無(wú)外，若曰各道其道，是小其道矣。心學(xué)純明之時(shí)，天下同風(fēng)，各求自盡。就如此廳事，元是統(tǒng)成一間，其后子孫分局，便有中有傍。又傳漸設(shè)藩籬，猶能往來(lái)相助。再久來(lái)漸有相較相爭(zhēng)，甚而至于相敵。其初只是一家，去其藩籬仍舊是一家。三教之分，亦只似此。其初各以資質(zhì)相近處學(xué)成片段，再傳至四五則失其本之同，而從之者亦各以資質(zhì)之近者而往，是以遂不相通。名利所在，至于相爭(zhēng)相敵，亦其勢(shì)然也。故曰:仁者見(jiàn)之謂之仁，知者見(jiàn)之謂之知。才有所見(jiàn)，便有所偏。”4

張?jiān)獩_在舟中問(wèn):“二氏與圣人之學(xué)所差毫厘，謂其皆有得于性命也。但二氏于性命中著些私利，便謬千里矣。今觀二氏作用，亦有功于吾身者，不知亦須兼取否?”先生曰:“說(shuō)兼取，便不是。圣人盡性至命，何物不具，何待兼取?即吾盡性至命中完養(yǎng)此身謂之仙;即吾盡性至命中不染世累謂之佛。但后世儒者不見(jiàn)圣學(xué)之全，故與二氏成二見(jiàn)耳。譬之廳堂三間共為一廳，儒者不知皆吾所用，見(jiàn)佛氏，則割左邊一間與之;見(jiàn)老氏，則割右邊一間與之;而己則自處中間，皆舉一而廢百也。圣人與天地民物同體，儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道。二氏自私其身，是之謂小道。”5

兩則語(yǔ)錄均強(qiáng)調(diào)“大道”意識(shí)———儒家的“道一而已”與道家的“道通為一”思想，孕育、孳生了一種“道大無(wú)外”的“大道意識(shí)”，而一切外來(lái)的、異質(zhì)的文明成果均可視為“道”之一種:佛入中國(guó)，被視為佛道;耶入中國(guó)，被視為耶道;回入中國(guó)，被視為回道，而其崇信者則皆被視為“道人”。6而一旦“大道”裂為互不相通的“道”(“各道其道”)，則“道”已墮入“術(shù)”層次，是自“小其道”。“大道”因?qū)W道者自身資質(zhì)不同又不能不分裂(“學(xué)成片段”“見(jiàn)仁見(jiàn)智”)，故有儒、道、佛三教之異同。但此“教”之異同只是因“教徒”不斷強(qiáng)化、固化其自身資質(zhì)的一個(gè)結(jié)果:偏于“完養(yǎng)此身”資質(zhì)的人相互交往而成道教團(tuán)體，偏于“不染世累”資質(zhì)的人相互交往而成佛教團(tuán)體，偏于經(jīng)世致用資質(zhì)的人相互交往而成儒教團(tuán)體。孟子有言，“物之不齊，物之情也”，焦循對(duì)此曾引申說(shuō):“惟其不齊，則不得以己之性情例諸天下之性情，即不得執(zhí)己之所習(xí)、所學(xué)、所知、所能例諸天下之所習(xí)、所學(xué)、所知、所能。”7陽(yáng)明此處的“資質(zhì)”即焦循所謂“己之性情”。三教本是從其各自立場(chǎng)得見(jiàn)“大道”之一面，然僅囿于此而蔽于此(“漸設(shè)藩籬”)，故成“執(zhí)態(tài)”，而陷入“一偏”(莊子所謂“道隱于小成”)。只有撤去藩籬，超越門(mén)戶，互通有無(wú)，往來(lái)相助，方可成就“大道之全”(“圣學(xué)之全”)。

由此“大道”意識(shí)、“圣學(xué)之全”意識(shí)觀察當(dāng)今宗教格局，則每一具體宗教均是人性某一方面之證成，均有其“一得之見(jiàn)”，其團(tuán)契生活亦均是由精神氣質(zhì)相近之人所結(jié)成的共同體生活。而欲證“大道”自身則要超越一己“宗教立場(chǎng)”的限囿，向宗教的“他者”敞開(kāi)，因?yàn)檫@個(gè)“他者”原本即是“自己”的一部分或者自己應(yīng)該具備的一部分(“圣人盡性至命，何物不具”)。使徒保羅說(shuō)教會(huì)為基督的“身體”，并說(shuō)“從前遠(yuǎn)離上帝的人”通過(guò)基督，“靠著他的血”，即可“拆毀了中間隔斷的墻”(用陽(yáng)明的話說(shuō)即“去其藩籬”)，成為“上帝家里的人”(《以弗所書(shū)》2:13—19)。陽(yáng)明則說(shuō)各個(gè)“相較相爭(zhēng)”乃至“相敵”的宗教團(tuán)體，倘能擁有“大道意識(shí)”，則會(huì)“去其藩籬”重新成為“一家人”。

在陽(yáng)明的“三教一家”論述之中，不難見(jiàn)出其對(duì)待具體宗教的基本機(jī)制。

第一，超越“具體宗教”的“大道”意識(shí)。在“大道”面前，每一個(gè)具體宗教都是某種“資質(zhì)”的群體對(duì)此“大道”的一個(gè)方面的見(jiàn)證，但不應(yīng)將此“見(jiàn)證”(“片段”)視為“大道”本身，否則就會(huì)陷入教派的偏執(zhí)與偏頗中(“才有所見(jiàn)，便有所偏”)。陽(yáng)明洞悉具體宗教這種“喜人之同乎己而惡人之異于己”的排斥異己之弊端，故對(duì)“壟斷”大道的心態(tài)始終持批評(píng)態(tài)度，并特別強(qiáng)調(diào)“文王望道未之見(jiàn)”才是“真見(jiàn)”。“望道未見(jiàn)”，不僅是不敢自足、好學(xué)不已、日進(jìn)無(wú)疆之表現(xiàn)，也是“圣不自圣”的自我警戒態(tài)度，因?yàn)?ldquo;大道”自身的無(wú)限性本身即決定了任何對(duì)“大道”的“所見(jiàn)”都不過(guò)是“一隅之見(jiàn)”:“道無(wú)方體，不可執(zhí)著。欲拘滯于文義上求道，遠(yuǎn)矣。……人但各以其一隅之見(jiàn)，認(rèn)定以為道止如此。”8

第二，超越具體宗教自我中心的“學(xué)習(xí)立場(chǎng)”。每一宗教均有其讓人委身的終極向度，此“委身性”倘不與“開(kāi)放性”保持適當(dāng)?shù)膹埩?，則不僅極容易陷入“自我隔絕”，更易趨向排他主義。陽(yáng)明提倡以開(kāi)放的、學(xué)習(xí)的態(tài)度超越宗教意識(shí)形態(tài)的“是非之爭(zhēng)”。針對(duì)門(mén)人的儒教與佛教異同何在之問(wèn)，陽(yáng)明明確提出超越這種門(mén)戶意義上的異同意識(shí)，并擱置名相意義上的是非之爭(zhēng)，而在自家生命深處學(xué)習(xí)與體驗(yàn)兩者之中的真正智慧。在陽(yáng)明看來(lái)，三教不過(guò)是為了盡吾心、安吾命，學(xué)三教者，亦不過(guò)是要學(xué)盡心、學(xué)安命而已。就此而言，三教異同的確不是學(xué)者應(yīng)當(dāng)關(guān)心的“焦點(diǎn)”。

第三，所有宗教在根本上都是為了成全人性的，包括儒教在內(nèi)的三教乃至其他教都是“吾之用”。“吾之用”“自我成全”是第一義，宗教的經(jīng)典都是為了引發(fā)、印證、栽培人性的自覺(jué)，“千經(jīng)萬(wàn)典，顛倒縱橫，皆為我之所用。一涉拘執(zhí)比擬，則反為所縛”9。陽(yáng)明接引弟子有時(shí)直接用禪宗的“不思善，不思惡，認(rèn)本來(lái)面目”來(lái)指點(diǎn)良知，并稱“致良知”就如“佛家說(shuō)心印相似”，有時(shí)又用道教的“精氣神”來(lái)指點(diǎn)良知的凝聚與流行，這些皆表現(xiàn)出其超越宗教門(mén)戶、以“吾之用”為第一義的生命本懷。

第四，“吾之用”“自我成全”的終極關(guān)懷是在這個(gè)人間世界實(shí)現(xiàn)的。陽(yáng)明“致良知”體用不二的圓教性格一直強(qiáng)調(diào)“內(nèi)”與“外”、“世間”與“出世間”、“此岸”與“彼岸”的“相即性”，故任何宗教性的超越追求都應(yīng)始終安頓在家庭人倫與社會(huì)國(guó)家乃至天地萬(wàn)物這“一個(gè)世界”之中。他稱佛教西天極樂(lè)園并非“以地言”，即并非是彼岸的空間概念，“西天只在眼前”:人能時(shí)時(shí)“致良知”，父慈子孝，兄友弟恭，夫合婦順，自由自在，這便是西天極樂(lè)園;否則，乖戾不合，睚眥必報(bào)，終日憂愁煩惱，這便是地獄。陽(yáng)明又稱佛教六道輪回亦不應(yīng)作另一時(shí)空中之生命變換解，人不能守住自己的良知，則一日間難免在“悖逆之途”“貪淫之海”之中輾轉(zhuǎn)飄蕩，淪入禽獸而不自覺(jué)。因此，宗教信仰最重要的果實(shí)乃是人世間的關(guān)愛(ài)與心靈的平和。

王陽(yáng)明在對(duì)世間各大宗教持開(kāi)放與寬容之態(tài)度的同時(shí)，又明確地表示其最終認(rèn)同與委身的是“中國(guó)圣人之道”。與焦竑、李贄交往甚篤的利瑪竇，在論及“三教合一”論時(shí)表現(xiàn)出強(qiáng)烈的憎惡之情:“現(xiàn)今最普遍的看法是三教合一，一個(gè)人可以同時(shí)屬于三教。這是自以為最智者的看法。在這一點(diǎn)上，他們既是自欺，也奇特地欺人……自稱信奉一切宗教，結(jié)果是無(wú)所信奉，既然對(duì)任何宗教也不真誠(chéng)執(zhí)著。”10當(dāng)今為宗教排他主義辯護(hù)的普蘭廷格(Alvin Plantinga)也說(shuō)，如果接受了宗教多元論立場(chǎng)，宗教徒就會(huì)對(duì)自己的宗教信仰打折扣，就不會(huì)繼續(xù)堅(jiān)持原來(lái)的信仰。11古今西方“排他主義(exclusivism)”的宗教立場(chǎng)自不會(huì)理解東方哲人既“委身”又“開(kāi)放”的宗教情懷。不過(guò)，有一點(diǎn)至為明顯，也至為關(guān)鍵:王陽(yáng)明在委身“中國(guó)圣人之道”的同時(shí)，對(duì)其他宗教持開(kāi)放與寬容的立場(chǎng)與態(tài)度，但其旨趣并不在于以自家信仰“包容”其他宗教信仰。站在陽(yáng)明的立場(chǎng)，“圣學(xué)之全”自無(wú)所不包。對(duì)于所謂“異端”，焦循曾有以下界定:“何為異端?各持一理，此以為異己也而擊之，彼亦以為異己也而擊之……茍不能為通人，以包容乎百家，持己之說(shuō)，而以異己者為異端，則辟異端者，即身為異端也。”12對(duì)“包容乎百家”，儒家自有此自信，但陽(yáng)明的旨趣始終緊扣儒學(xué)的自我成全、自我受用上面。故倘說(shuō)陽(yáng)明立場(chǎng)是“包容”，則此種包容是對(duì)“差異性”的包容。

參以時(shí)下宗教對(duì)話理論，當(dāng)今宗教對(duì)話理論大家尼特(Paul Knitter)將宗教對(duì)話模式綜括為四種:(1)“置換模式(the Replacement Model)”;(2)“成全模式(the Fulfillment Model)”;(3)“互益模式(the Mutuality Model)”;(4)“接受模式(the Acceptance Model)”。13不妨以下圖示之:

王陽(yáng)明的宗教立場(chǎng)是“置換模式”嗎?他認(rèn)為只有一種“唯一的真宗教”，故宗教對(duì)話即以此唯一真宗教置換其他“偽宗教”嗎?陽(yáng)明認(rèn)為“圣學(xué)之全”“盡性至命，何物不具”，故中國(guó)圣人之道乃是“全體大用”之“大道”，而“二氏自私其身”，只能謂之“小道”，此頗有“唯一真宗教”之意味。但是，其“儒、佛、老、莊皆吾之用”以及“夫佛者，夷狄之圣人;圣人者，中國(guó)之佛也”之說(shuō)法，又清楚地表明，每一個(gè)宗教都具有對(duì)等的地位，都有助于人性的自我實(shí)現(xiàn)。因此，盡管王陽(yáng)明自覺(jué)認(rèn)同儒學(xué)(“圣人之學(xué)”)，并認(rèn)為儒家智慧才是究竟的大智慧，但他從未想要用儒學(xué)去“補(bǔ)充”佛教之“不足”、去“成全”其他宗教。顯然，王陽(yáng)明也不會(huì)完全認(rèn)同“互益模式”(“要求諸多真宗教來(lái)對(duì)話”)與“成全模式”(“唯一宗教成全多種宗教”)。

那么，王陽(yáng)明會(huì)認(rèn)同“接受模式”(許多真宗教:“就那樣吧”)嗎?馬克·海姆(Mark Heim)曾批評(píng)?？说淖诮潭嘣撌且环N虛假的多元論:因?yàn)楦鶕?jù)希克的說(shuō)法，多元性是宗教的表現(xiàn)形態(tài)，而各個(gè)宗教的本體則是同一個(gè)實(shí)體(the real)，各個(gè)宗教都是對(duì)此同一實(shí)體的不同回應(yīng)而已，這恰恰抹殺了宗教在本體上的多元性。盡管?？说亩嘣撝荚谄瞥魏巫诮痰?ldquo;獨(dú)特性的神話”，但同一個(gè)實(shí)體這一“普遍主義”導(dǎo)致了新的傲慢，對(duì)海姆來(lái)說(shuō)，“真正傲慢的表現(xiàn)是去告訴別人:‘你所相信的不過(guò)是我所相信的上帝的另一種形式’;而真正自我羞辱的表現(xiàn)則是認(rèn)為，‘我所相信的不過(guò)是你所相信的佛性的另一種形式’”14。而在海姆看來(lái)，真正的多元論(即“接受模式”下的多元論)認(rèn)定不同的宗教是對(duì)不同實(shí)體的不同回應(yīng):如果得救的意思是克服原罪與死亡而實(shí)現(xiàn)與位格化的上帝的協(xié)調(diào)，那么只有基督教可以拯救人類;如果它指與“太一”的神秘統(tǒng)一，那么只有印度教可以拯救人類;如果它指從所有欲望之中解脫出來(lái)，那只有佛教才能拯救人類……因此，宗教對(duì)話的目的主要在于澄清宗教間的不同，使不同宗教的追隨者認(rèn)識(shí)到他們追求的是根本不同的東西:自己走自己的路，讓別人走別人的路。王陽(yáng)明“在彼夷狄，則可用佛氏之教化以化導(dǎo)愚頑;在我中國(guó)，自當(dāng)用圣人之道以參贊化育”之說(shuō)法，頗有井水不犯河水、各教各行其是的意味。每一種文明都有其本己的宗教，不須錯(cuò)置，更不要置換，“就那樣吧”。然而，陽(yáng)明又說(shuō)“道一無(wú)二”，“儒、佛、老、莊，皆吾之用”，此自與接受模式捍格不入。陽(yáng)明說(shuō)佛是夷狄之圣人，佛教徒會(huì)感受到陽(yáng)明的“傲慢”嗎?陽(yáng)明又說(shuō)圣人乃中國(guó)之佛，儒教徒會(huì)感受到“屈辱”嗎?王陽(yáng)明的普遍主義、大道意識(shí)乃是基于人同此心、心同此理的仁心感通的無(wú)限性，海姆所謂的“傲慢”與“屈辱”則不過(guò)是基于西方宗教“獨(dú)特性的神話”的一種錯(cuò)誤感受而已。

將當(dāng)今西方的宗教對(duì)話模式理論套在王陽(yáng)明的宗教立場(chǎng)上面，即便不是“普羅克魯斯忒之床(Procrustean bed)”，也難免顯得捉襟見(jiàn)肘。那么，難道王陽(yáng)明的宗教觀自成一種模式么?筆者認(rèn)為，正是如此，我們不妨提出一個(gè)“王陽(yáng)明模式”:

第一，這個(gè)模式承認(rèn)每一種文明都有其本己的宗教，不須置換，也不應(yīng)置換，在這一點(diǎn)上它與“接受模式”一致。它同時(shí)又汲取了“置換模式”下對(duì)本己宗教的強(qiáng)烈認(rèn)同與歸屬感，而相對(duì)于“互益模式”與“成全模式”，“王陽(yáng)明模式”更多注重自我的受益與自我的成全，而不是以本己宗教去“成全”異己宗教。

第二，求同存異，向?qū)Ψ綄W(xué)習(xí)，是諸宗教之間的相處之道。有門(mén)人問(wèn)陽(yáng)明佛教與儒學(xué)之異同，陽(yáng)明回答說(shuō):“子無(wú)求其異同于儒、釋，求其是者而學(xué)焉可矣。”曰:“是與非孰辨乎?”曰:“子無(wú)求其是非于講說(shuō)，求諸心而安焉者是矣。”15“王陽(yáng)明模式”雖不會(huì)像“接受模式”那樣主張“差異萬(wàn)歲”，但它絕不會(huì)干涉“鄰人與宗教的他在性”，它考慮的重點(diǎn)是在保持差異的同時(shí)，如何向這個(gè)“他者”學(xué)習(xí)。實(shí)際上，“接受模式”只是停留在“承認(rèn)”宗教的他者這一層面上，而且這種“承認(rèn)”是與聽(tīng)之任之的“漠然”心態(tài)聯(lián)系在一起的;而在“王陽(yáng)明模式”中，對(duì)宗教他者的承認(rèn)、欣賞、學(xué)習(xí)與自身的敞開(kāi)聯(lián)系在一起。黃勇指出，宗教對(duì)話所應(yīng)關(guān)心的不是宗教的共性或獨(dú)特性，而是相互學(xué)習(xí)與相互教導(dǎo)的可能性:“如果每個(gè)人都只想教人而不準(zhǔn)備向人家學(xué)習(xí)，那么結(jié)果是誰(shuí)也不能教會(huì)誰(shuí)甚么東西。而如果每個(gè)人都只想學(xué)習(xí)人家而沒(méi)有教人的熱情，那么結(jié)果將是誰(shuí)也不能從誰(shuí)那里學(xué)到任何東西。這里，教人的熱情如果不伴隨著學(xué)習(xí)的愿望，就會(huì)導(dǎo)致宗教狂熱主義，而學(xué)習(xí)的愿望如果不伴隨著教人的熱情，則會(huì)導(dǎo)致空洞的友情。”16而若立于儒家“有來(lái)學(xué)而無(wú)往教”立場(chǎng)，則儒者參與宗教之間的對(duì)話與交流，除了學(xué)習(xí)的愿望外，當(dāng)然會(huì)樂(lè)于與他人分享自家的人生智慧，但這是出自內(nèi)心喜悅的“分享”而不是“教人”。

第三，“自我成全”是“王陽(yáng)明模式”的最大特點(diǎn)，“儒、佛、老、莊，皆吾之用”，成全這個(gè)“吾”、實(shí)現(xiàn)這個(gè)“吾”，乃是“儒、佛、老、莊、耶”之為“道”的根本所在!因此與道教徒、佛教徒乃至基督教徒、回教徒的對(duì)話乃是為了自己成為更好的人。套用牟宗三的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，儒家通過(guò)與其他宗教對(duì)話，而將“宗教”(“超人文”)的“向里收斂與向上超越”的精神納入“道德主體”而“綜攝消融”，以宗教精神中的超越性、崇高性提升人文主義的“人文性”。

第四，在“王陽(yáng)明模式”里面，儒之道、佛之道、老莊之道乃至耶之道、回之道，皆須落實(shí)于現(xiàn)世的“人道”，“人道”才是“王陽(yáng)明模式”之基本價(jià)值取向。美國(guó)神話學(xué)家約瑟夫·坎貝爾(Joseph Campbell)曾講過(guò)他參加馬丁·布伯(Martin Buber)講座的一段經(jīng)歷。布伯在演講中談到腓尼基人拿長(zhǎng)子向摩拉克神(Moloch)獻(xiàn)祭是可怕的罪行，十五分鐘后，布伯又講到《舊約》之中亞伯拉罕要犧牲自己的兒子以撒的事跡。聽(tīng)到這里，坎貝爾舉手提問(wèn)了:“布伯先生，請(qǐng)問(wèn)你如何區(qū)分圣靈的邀寵與魔鬼的誘惑?”“我不太懂你的意思”，布伯回答說(shuō)?？藏悹栔苯犹裘髡f(shuō):“十五分鐘前，你還在痛斥腓尼基人拿長(zhǎng)子獻(xiàn)祭的罪行，而現(xiàn)在你卻對(duì)亞伯拉罕即將要做出同樣的行為深表贊揚(yáng)。那么究竟答案該是什么?”布伯說(shuō):“答案就是我們——特別強(qiáng)調(diào)是‘我’，相信上帝告訴亞伯拉罕要這樣做的。”“這是我從他身上所能得到最后的答案。”——坎貝爾如是說(shuō)。17坎貝爾這一不依不饒的追問(wèn)實(shí)際上揭示了一個(gè)重要的秘密，即宗教與道德倫理確實(shí)有著不同的起源，對(duì)這一點(diǎn)，施萊爾馬赫、奧托與伊利亞德的宗教現(xiàn)象學(xué)均有闡述，而更為重要的是，在“宗教人”看來(lái)，彼岸的宗教權(quán)威高于此岸的道德倫理權(quán)威。“當(dāng)上帝的意志與人的道德呼聲發(fā)生抵觸時(shí)，它是明顯高于道德性的。而這就意味著，道德性只對(duì)人的因罪孽導(dǎo)致的局限性有作用，它并不具有絕對(duì)的意義。善——來(lái)自上帝，上帝是善之源，但如果從特殊的限制性意義上去理解，上帝并不是善——上帝高于善，并且從這個(gè)意義上說(shuō)不受善的影響。”18若說(shuō)上帝的意志高于世俗的權(quán)威意志和風(fēng)俗慣例意義上的“倫理”，此無(wú)可置疑，否則我們就會(huì)喪失超越性、批判性之向度;但若說(shuō)上帝的意志高于對(duì)個(gè)體生命、對(duì)人的內(nèi)在價(jià)值與尊嚴(yán)的尊重這一道德意識(shí)、道德呼聲，則我們必要問(wèn)此意志究竟為上帝的意志還是撒旦的意志?在歷史上，由于經(jīng)受長(zhǎng)期的人文主義與理性主義之洗禮，這兩個(gè)不同的源頭往往被混在一起，宗教的超驗(yàn)之維被想當(dāng)然地視為“真善美”之根基，而只有在宗教戰(zhàn)爭(zhēng)之中、在極端的宗教狂熱運(yùn)動(dòng)之中，兩者之間的張力乃至沖突方得以顯豁無(wú)遺。漢斯·昆坦誠(chéng)地說(shuō)，任何一個(gè)世界宗教除了它們的信徒喜聞樂(lè)道的偉大的功績(jī)史外，都還有一部往往避而不談的“丑聞?dòng)涗?rdquo;。19?？艘仓赋鏊械淖诮潭加恤~(yú)龍混雜的現(xiàn)象，印度教強(qiáng)調(diào)內(nèi)在得救，但又為種姓制度背書(shū);佛教講慈悲與寬容，但又忽視社會(huì)正義;伊斯蘭教擁有種族平等的優(yōu)點(diǎn)，但又有從事圣戰(zhàn)的傳統(tǒng);基督教擁有推行民主制的動(dòng)力，但又有種族主義的禍根。20誠(chéng)然，不同宗教對(duì)“得救”的理解各有其“獨(dú)特處”，但有一點(diǎn)是一致的，即由自我中心向“終極實(shí)在”(“超越者”:上帝、梵、道等)中心的轉(zhuǎn)變。在這里，自我發(fā)生了根本變化，而這個(gè)變化只能是在人的現(xiàn)世生活中可以見(jiàn)證到的道德與靈性的果實(shí)，只能是對(duì)人乃至天地萬(wàn)物的感通與關(guān)愛(ài)。21“王陽(yáng)明模式”始終堅(jiān)持宗教的神圣家族皆“吾之用”，皆不應(yīng)背離“成全人性”、尊重人的內(nèi)在價(jià)值這一根本“人道”意識(shí)。

要之，在“王陽(yáng)明模式”中，“大道意識(shí)”超越了各種具體宗教的自我中心的偏執(zhí)性，有助于不同宗教的教徒在全球化時(shí)代超越自我封閉的心態(tài)而成為更好的基督教徒、回教徒、佛教徒;而堅(jiān)定的“一個(gè)世界”的“人道”取向，又可以把任何超越的宗教向度始終貞定在人性的肯定與實(shí)現(xiàn)

這一面向，避免宗教信仰走向迷狂、偏執(zhí)與蒙昧主義，這在各種原教旨主義盛行的當(dāng)代中，彌為珍貴。而開(kāi)放性的“學(xué)習(xí)立場(chǎng)”，不僅與宗教中的“委身”向度形成適度的張力，更有助于克服各種宗教層面的“意必固我”之傲慢。潘尼卡(Raimon Panikkar)曾用基督宗教的“互融相攝(perichoresis/circumincessio)”來(lái)描述宗教之間的共生關(guān)系:“我們鄰人的宗教不僅向我們自己的宗教提出挑戰(zhàn)，甚至可能豐富我們自己的宗教……我們漸漸接受，另一宗教可能補(bǔ)充了我的宗教，我們甚至可以有這一想法，即在一些特殊情況下，它對(duì)我的某些信念可能很有補(bǔ)充作用，假如我的宗教性保持完整，不可分割的話。這樣的個(gè)例越來(lái)越多……但不僅如此:看起來(lái)好像今天我們?nèi)枷嗷ソ豢椩谝黄鹆耍胰绻麤](méi)有這些特定的宗教連接，我自己的宗教對(duì)我將是不可理解的，甚至是不可能的。沒(méi)有一定的‘宗教’背景，諸宗教是不可理解的，我們自己的宗教性是在我們鄰人的宗教性框架中被看到的。”22無(wú)疑，“王陽(yáng)明模式”為這種宗教的共生乃至文明互鑒提供了一條可行之路。

在四種宗教對(duì)話模式之外，漢斯·昆也提出解決宗教關(guān)系問(wèn)題的四種策略:(1)“堡壘策略”，這大致相當(dāng)于“置換模式”，認(rèn)為只有自己的宗教才是唯一的真宗教，其他宗教都是假的。這一“孤芳自賞的”策略折射出一種畏懼接觸、目光短淺、排他性與優(yōu)越感立場(chǎng)，漢斯·昆斥之為“宗教帝國(guó)主義”與“宗教凱旋主義”。(2)“輕描淡寫(xiě)化策略”，認(rèn)為每一種宗教都是真的宗教，這大致相當(dāng)于“接受模式”。漢斯·昆認(rèn)為這一“宗教方面一鍋煮的”策略陷入了相對(duì)主義泥沼之中而不能自拔。(3)“擁抱策略”，認(rèn)為只有一種宗教是真的，但歷史上成熟的宗教都分享著這一宗教的真理，這大致相當(dāng)于“成全模式”。這種“兼容一切”的立場(chǎng)，實(shí)際上把其他宗教都降低一等，成為部分真理，即從基督教的立場(chǎng)，其他宗教徒都是“匿名的基督徒”，這是一種通過(guò)“擁抱”而“征服”的立場(chǎng)，東方宗教之中的判教大致也屬于這種立場(chǎng)。漢斯·昆認(rèn)為以上三種策略都不是真正解決問(wèn)題的策略，唯有(4)“普遍宗教策略”才是有效的出路，這種策略旨在尋求普遍的、倫理的標(biāo)準(zhǔn)，而人道、人的尊嚴(yán)則是最基本的標(biāo)準(zhǔn):“真正的人性是真正宗教的前提”，“真正的宗教則是真正的人性的完善”。23不難看出，“王陽(yáng)明模式”與漢斯·昆所謂的“普遍宗教策略”有著驚人的相似性，即認(rèn)為尊重人性、成全人性乃是一切宗教必須始終恪守的“基準(zhǔn)”。而在漢斯·昆的“普遍宗教策略”之中，既要繼續(xù)培育在信仰上站穩(wěn)立場(chǎng)這一“古典的美德”(“立場(chǎng)穩(wěn)定”)，又要克服宗教之間競(jìng)短長(zhǎng)的較量心態(tài)，并學(xué)會(huì)自我批評(píng)與向他者開(kāi)放，培養(yǎng)“善于對(duì)話”這一現(xiàn)代的美德?；诖?ldquo;寓于立場(chǎng)穩(wěn)定中的對(duì)話愿望”，漢斯·昆呼吁基督徒“從真正的基督教主張出發(fā)，下決心不斷學(xué)習(xí)，在自己的道路上不斷重新轉(zhuǎn)變自己，通過(guò)從其他宗教那里學(xué)到的東西改造自己，以使舊的信仰不但不遭破壞，反而更加豐富起來(lái)。這就是一條‘創(chuàng)造性的改造道路’。”24無(wú)疑，這種超越宗教門(mén)戶之見(jiàn)的開(kāi)放與學(xué)習(xí)的心態(tài)，正是“王陽(yáng)明模式”中的一個(gè)重要內(nèi)容。