本文來源：《孔學(xué)堂》（中英雙語）2023年第1期。
摘要：有別于以“理”為宇宙本體的理學(xué)和以“心”為本體的心學(xué)，湖湘學(xué)派提出了以“性”為本的哲學(xué)體系。“性”具萬理，與“太極”名雖相異，實(shí)指相同。形上與形下是一體不分的，形上之道只能從形下之器中探尋，湖湘學(xué)派形成了“道不離形”“得其體必得其用”的哲學(xué)思想，并被明末清初的大儒王船山所繼承和發(fā)揚(yáng)。船山將湖湘哲學(xué)的“道不離形”發(fā)展為“道不離器”“天下唯器”，否定了脫離具體事物和具體實(shí)踐而存在的先驗(yàn)之道。建立在“道不離形”基礎(chǔ)上的湖湘學(xué)派實(shí)踐觀有四個(gè)方面的特色，即“學(xué)貴力行”“致知力行互相發(fā)”“圣門實(shí)學(xué)，循循有序”“當(dāng)以實(shí)事自律”，船山的實(shí)踐觀在這些方面皆有繼承和創(chuàng)獲。通過對(duì)王船山實(shí)踐觀的湖湘學(xué)溯源，我們可以進(jìn)一步了解湖湘學(xué)派的實(shí)學(xué)特色及其思想承繼。
關(guān)鍵詞：王船山 湖湘學(xué)派 實(shí)踐觀
作者馮琳，中國人民大學(xué)書報(bào)資料中心人文編輯部編審、哲學(xué)博士。
（一）湖湘學(xué)派的性理觀
（二）“道不離形”與“道不離器”
（一）“致知”“力行”：湖湘學(xué)派實(shí)踐觀的核心內(nèi)容
（二）湖湘學(xué)派實(shí)踐論的內(nèi)涵及其對(duì)船山的影響
王夫之（1619—1692），字而農(nóng)，號(hào)姜（薑）齋，湖南衡陽人，因晚年隱居于湘西石船山（今湖南衡陽縣曲蘭），著書立說時(shí)自署名船山老農(nóng)、船山遺老、船山老人、船山病叟，故后人稱為船山先生。船山學(xué)識(shí)淵博，對(duì)于經(jīng)學(xué)、小學(xué)、子學(xué)、史學(xué)等各門學(xué)術(shù)的造詣都很精深，其治學(xué)體現(xiàn)出漢宋兼采，考據(jù)與義理并重的學(xué)風(fēng)。王船山于明崇禎十一年（1638）肄業(yè)于岳麓書院，肄業(yè)期間的山長吳道行不僅是張栻高弟吳獵之后，而且以賡續(xù)湖湘學(xué)統(tǒng)為辦學(xué)宗旨。船山在岳麓書院接受的教育，使他對(duì)湖湘學(xué)者及其學(xué)術(shù)多有尊崇。
王船山曾經(jīng)明確地使用過“實(shí)踐”的概念，他說：“知之盡，則實(shí)踐之而已。實(shí)踐之，乃心所素知，行焉皆順，故樂莫大焉。”[1]他認(rèn)為實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的目的，是認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)和終點(diǎn)，實(shí)踐（行）相對(duì)于理論（知）具有優(yōu)先性。在中國，“實(shí)踐”思想的起源可以上溯至先秦時(shí)期的“踐行”和“踐形”觀，對(duì)“行”的重視，使得“（踐）行”在先秦時(shí)期的出現(xiàn)比“踐形”要早。儒家思想中重視踐行和踐履的傳統(tǒng)，始于孔子的重行觀念。孟子提出了“踐形”的觀念，他將人的善心、善性、善氣相互關(guān)聯(lián)、相互作用，存心養(yǎng)氣的工夫達(dá)到極致后，德性的光輝充溢到全身，圣人氣象得到彰顯。王船山的實(shí)踐觀，既賡續(xù)了先秦時(shí)期即身顯道特質(zhì)，也繼承了湖湘學(xué)派“學(xué)貴力行”“致知力行互相發(fā)”的傳統(tǒng)。學(xué)術(shù)界探討船山思想對(duì)湖湘學(xué)派繼承與發(fā)展的成果不少，但從實(shí)踐觀的角度溯源的并不多，筆者不揣谫陋對(duì)此做一個(gè)探討。
一、王船山實(shí)踐觀概述
王船山哲學(xué)以務(wù)實(shí)、重行為特征，不僅是中國古代哲學(xué)的集大成者，也是明清實(shí)學(xué)的重要代表。他繼承和改造了張載的氣論思想，確立了“太虛即氣”“太虛一實(shí)”的氣本論原則。船山強(qiáng)調(diào)宇宙萬物背后的“實(shí)有”，“顯與隱”而不是“有與無”成為天地間萬物的存在方式，顯與隱所寄寓的并不是兩個(gè)不同的世界，而是同一個(gè)世界的不同顯現(xiàn)層次。船山將理氣關(guān)系放在實(shí)踐的語境下進(jìn)行討論，他認(rèn)為，氣的運(yùn)行方式和過程決定了氣“成”理的方式和過程。氣通過變化運(yùn)行而生物，則理也由隱而顯，氣運(yùn)行的有效性表現(xiàn)在理的顯現(xiàn)上。他還將體用論放置于實(shí)踐智慧的觀照之下，體用之間呈現(xiàn)出交互式的對(duì)等關(guān)系。“由用以得體”強(qiáng)調(diào)了對(duì)本體的把握過程中主體的實(shí)踐行為的重要性，船山對(duì)在經(jīng)驗(yàn)之外憑空構(gòu)造本體的觀念進(jìn)行了批判，體用關(guān)系中的互動(dòng)作用因此而得到了彰顯。最后，在道器關(guān)系上，船山提出了著名的“天下惟器”的命題，他認(rèn)為不能把形而上、形而下截然分作兩物，具體事物由氣化運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生出來，道與器在實(shí)踐中統(tǒng)一，人們應(yīng)該“制器”“盡器”以踐道，完成自己的使命。[2]
王船山實(shí)踐觀的核心概念是“知”與“行”。在繼承和批判宋明理學(xué)知行觀的基礎(chǔ)上，他建立了以“行”為基礎(chǔ)、知行相資統(tǒng)一的知行觀。他說：“知行相資以為用，唯其各有致功，而亦各有其效，故相資以互用，則于其相互，益知其必分矣。同者不相為用，資于異者乃和同而起功，此定理也。”（《船山全書》第4冊(cè)，第1256頁）知與行各自獨(dú)立、相互區(qū)別又相資為用、相得益彰。蕭萐父、李錦全在解讀船山的知行關(guān)系“知行相資以為用”時(shí)，說：“所謂知行并進(jìn)、日趨高明的過程，就是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上認(rèn)識(shí)不斷深化，主觀逐步符合客觀的過程。……知應(yīng)受到行的檢驗(yàn)，行體現(xiàn)出知的效果；行可以包括知，知不能代替行；行優(yōu)越于知，知從屬于行，行是知的基礎(chǔ)。”[3]船山的知行觀首先突出了“行”的重要性，他認(rèn)為“知”源于“行”，“行而后知有道，道猶路也”（《船山全書》第12冊(cè)，第402頁）。又說：“道昭著于人倫物理之間……豈人之不欲明哉？我知其故在不能行之矣。”（《船山全書》第7冊(cè)，第113—114頁）客觀事物及其規(guī)律都是可以認(rèn)識(shí)的，之所以暫時(shí)還不能認(rèn)識(shí)，原因在于“不能行之”。其次，他認(rèn)為“知”必須“以行為功”。他說：“將為格物窮理之學(xué)，抑必勉勉孜孜，而后擇之精、語之詳，是知必以行為功也。”（《船山全書》第2冊(cè)，第314頁）認(rèn)識(shí)活動(dòng)是一個(gè)與外界接觸、在做中學(xué)習(xí)的實(shí)踐過程，只有在實(shí)踐中，才能發(fā)現(xiàn)那些僅憑主觀想象、推測而無法把握的因素。最后是“行焉可以得知也”（《船山全書》第2冊(cè)，第314頁），“行”體現(xiàn)出“知”的效果，并且能夠檢驗(yàn)“知”的真?zhèn)巍０勋@得的知識(shí)運(yùn)用于實(shí)踐中，若成功了即可相信知識(shí)的正確性，否則就要對(duì)知識(shí)產(chǎn)生懷疑。
以知行關(guān)系的討論為基礎(chǔ)，王船山形成了崇實(shí)重行的實(shí)踐觀。他以“實(shí)有”釋“誠”，在人性論上以“有”為性，強(qiáng)調(diào)了人性所具有的實(shí)踐創(chuàng)生性，注重禮對(duì)于人際交往之社會(huì)實(shí)踐的重要性，認(rèn)為歷史由于社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展而今勝于古，應(yīng)該重視“利用厚生”的生產(chǎn)實(shí)踐。
二、湖湘學(xué)派務(wù)實(shí)重行的風(fēng)格及對(duì)船山的影響
經(jīng)世致用是湖湘文化的突出特點(diǎn)，務(wù)實(shí)、重行是湖湘士人的普遍風(fēng)格。湖湘學(xué)派的開創(chuàng)者為胡安國（1074—1138），曾歷任太學(xué)博士、中書舍人兼侍講等職，后退出官場隱居湖南衡山，潛心著述《春秋傳》并創(chuàng)辦書堂開展講學(xué)活動(dòng)。胡宏（1106—1162），為胡安國季子，字仁仲，學(xué)者稱其為五峰先生，一生不逐功名利祿，以繼承和發(fā)揚(yáng)其父所開創(chuàng)的湖湘學(xué)術(shù)為志業(yè)。胡氏父子在湖南衡山一帶隱居著述、治學(xué)講學(xué)，前后長達(dá)三十多年，此為湖湘學(xué)派的初盛時(shí)期。張栻（1133—1180），字敬夫，號(hào)南軒，四川綿竹人，先后任嚴(yán)州、江陵等地州府。自從學(xué)胡宏后，深受器重。張栻曾主教岳麓書院并在主教書院期間完成了《論語解》《孟子說》等重要學(xué)術(shù)著作。張栻主教岳麓書院期間，確立了“成就人才，以傳道濟(jì)斯民也”的教育宗旨，大批湖湘士子在此求學(xué)，湖湘學(xué)派的規(guī)模不斷拓展，逐漸成為和朱熹的閩學(xué)、陸九淵的江西學(xué)、呂祖謙的婺學(xué)并盛的四大理學(xué)學(xué)派之一。而在這些學(xué)派中，湖湘學(xué)派區(qū)別于其他學(xué)派的特色之一就是“總是將經(jīng)世治國的功業(yè)作為自己最重要的人生價(jià)值取向，堅(jiān)持不講空話、不務(wù)虛理的務(wù)實(shí)重行風(fēng)格”[4]。
宋代的理學(xué)家熱衷討論“性與天道”，大都企望能精進(jìn)內(nèi)圣修養(yǎng)、達(dá)致外王事功。但實(shí)際的情況是，很多人對(duì)心性理論的思辨注重太過，對(duì)靜默打坐的工夫沉迷太深，儒家“務(wù)實(shí)”的品格反而被拋到腦后。對(duì)比于某些理學(xué)家的務(wù)虛韜空，湖湘學(xué)者表現(xiàn)出了可貴的注重實(shí)用的風(fēng)格。胡宏曾批評(píng)某些理學(xué)家愛尋空言，不究實(shí)用，他說：“伊洛老師為人心切，標(biāo)題‘天理人欲’一句，使人知所以保身、保家、保國、保天下之道。而后知學(xué)者多尋空言，不究實(shí)用，平居高談性命之際，亹亹可聽，臨事茫然，不知性命之所在者，多矣。”[5]對(duì)天理的探討，對(duì)內(nèi)心的修為，是為了“保國、保天下”的事功。但許多學(xué)者僅僅學(xué)會(huì)“高談性命”，以致“臨事茫然”、毫無作為。作為湖湘學(xué)派奠基人的胡安國，集畢生心力研究《春秋》，他說：“《春秋》經(jīng)世大典，見諸行事，非空言比。”[6]他重視《春秋》的原因并非愛好歷史，而是立足于解決社會(huì)、民族問題的現(xiàn)實(shí)需要。隱居湖南衡山的胡宏雖不曾一日為官，但他一生注重實(shí)學(xué)實(shí)踐，他說：“學(xué)圣人之道，得其體，必得其用。有體而無用，與異端何辨？井田、封建、學(xué)校、軍制，皆圣人竭心思致用之大者也。”[7]他積極宣揚(yáng)“有體有用”的理念，內(nèi)圣的道德本體與外王的政治、經(jīng)濟(jì)、教育、軍事之用必須得到統(tǒng)一，才能體現(xiàn)儒學(xué)的特色，否則與異端無異。張栻認(rèn)為，“蓋君子于天下之事，無所不當(dāng)究，況于兵者，世之興廢，生民之大本存焉，其可忽而不講哉”[8]。學(xué)者應(yīng)該學(xué)習(xí)包括軍事在內(nèi)的天下之事，以應(yīng)國計(jì)民生的各種需要。張栻的弟子們發(fā)揚(yáng)了學(xué)以致用的精神，在經(jīng)濟(jì)、政治等各個(gè)領(lǐng)域都大有作為，其中吳獵治學(xué)、經(jīng)邦，甚至帶兵，各方面都很出色，被全祖望所稱道，“有得于宣公求仁之學(xué)，而施之于經(jīng)綸之大者，非區(qū)區(qū)迂儒章句之陋，而其好用善人，則宰相材也”[9]。
（一）湖湘學(xué)派的性理觀
朱漢民認(rèn)為，“以客體意義和主體意義的統(tǒng)一建立宇宙本體論”[10]是湖湘學(xué)派哲學(xué)的特色之一。不同于朱熹的以“理”為宇宙本體的理學(xué)，也不同于陸九淵以“心”為本體的心學(xué)，湖湘學(xué)派提出了以“性”為本的哲學(xué)體系。胡宏認(rèn)為，“天命之謂性，性，天下之大本也”[11]，“性也者，天地之所以立也”[12]。朱熹的理學(xué)將儒家的仁、義、禮、智、信等儒家倫理上升為客觀自在的天理，陸九淵的心學(xué)則強(qiáng)調(diào)了儒家倫理的本源在于主體的內(nèi)在本心。前者強(qiáng)調(diào)天理對(duì)個(gè)人行為的規(guī)范和制約，后者則強(qiáng)調(diào)開顯主體內(nèi)在道德潛能，注重個(gè)體主觀能動(dòng)性的調(diào)動(dòng)。胡宏則將原來局限于人性范疇的“性”上升到宇宙本體的高度，“性”成為“天下之大本”，是“天地之所以立”的根據(jù)。張栻繼承胡宏的思想，他說：“實(shí)然之理具諸其性，有是性，則備是形以生。”[13]“性”是本體之理，能化生萬物。“性”在理學(xué)及心學(xué)的范疇體系中，是天人聯(lián)結(jié)的中介，兼具天理的客體意義和人心的主體意義。“性本論”，是統(tǒng)一客體與主體、天道與人道的哲學(xué)本體論。胡宏認(rèn)為：“大哉性乎！萬理具焉，天地由此，而立矣。”[14]張栻?qū)?ldquo;性”看作“太極”，“太極不可言合，太極，性也”[15]。在湖湘學(xué)派看來，“性”具萬理，與“太極”名雖相異，實(shí)指相同。這一觀點(diǎn)展現(xiàn)了性本論的客體意義，與朱熹的理本論有契合之處。另一方面，胡宏又說：“性有大體，人盡之矣。”[16]“夫性無不體者，心也。”[17]“心也者，知天地、宰萬物，以成性者也。”[18]性體的彰顯有賴于主體能動(dòng)性，內(nèi)在意識(shí)之“心”不僅能夠“體性”，亦能夠“成性”，性本論的主體意義與陸九淵的心本論有相通之處。
湖湘學(xué)派哲學(xué)理論的另一個(gè)特色是，“以形而上（道、性、太極）與形而下（器、氣、物）一體不分建立宇宙本體論”[19]。雖然形上、形下作為理本論、心本論區(qū)分世界的方式在性本論中得到保留，但湖湘學(xué)者認(rèn)為形上與形下是一體不分的，形上之道只能從形下之器中探尋。胡宏說：“性外無物，物外無性。”[20]胡宏說：“道不能無物而自道，物不能無道而自物。道之有物，猶風(fēng)之有動(dòng)，猶水之有流也，夫孰能間之？”[21]張栻?qū)瓯倔w論曾經(jīng)有過的論述是：“即形而下者而發(fā)無聲無臭之妙，使學(xué)者驗(yàn)端倪之不遠(yuǎn)，而造高深之無極。”[22]這里的“無聲無臭之妙”指的正是形上之道，道物一體不分離是湖湘學(xué)者哲學(xué)思想的重要特征。張栻繼承了胡宏關(guān)于道物一體的思想，他進(jìn)一步指出：“道不離形，特形而上者也；器異于道，以形而下者也。試以天地論之，陰陽者形而上者也，至于穹窿磅礴者，乃形而下者歟。離形以求道，則失之恍惚，不可為象，此老莊所謂道也。”[23]人類經(jīng)驗(yàn)范圍所能接觸的只能是形下的客觀存在的萬事萬物，所以探尋形上之道是不可能脫離形下的物質(zhì)世界的。“離形”所求之道，只能是恍惚不實(shí)的。他指出，“體用一源，顯微無間，其太極之蘊(yùn)歟”[24]！作為宇宙本體的太極或道，只能在形下的氣物中探尋，實(shí)體的存在是作為“體”的太極與作為“用”的氣物的統(tǒng)一。秉持這樣的理念，湖湘學(xué)者反對(duì)朱熹學(xué)派在形下的世界之上憑空生造的“理”本體，他們認(rèn)為只有一個(gè)形下的氣物世界，而“道”“太極”“性”等只是用來闡發(fā)氣物的本質(zhì)、屬性與規(guī)律的概念而已，并不凌駕于萬物之上。胡宏說：“‘一陰一陽之謂道’，道謂何也？謂太極也。陰陽剛?cè)幔@極之機(jī)，至善以微，孟子所謂可欲者也。”[25]張栻認(rèn)為：“此盈天地之間者，唯萬物。”[26]天地之間唯物實(shí)存，道、太極與萬物不可須臾相離。
“道”“性”“太極”“理”等范疇被抽象出來，指代作用于萬事萬物的規(guī)律時(shí)，如何保證它們實(shí)而不虛呢？中國哲學(xué)自先秦時(shí)便將客觀世界與描述客觀世界的概念分別稱呼為“實(shí)”“名”，二者的關(guān)系歷來被人們所討論。在湖湘學(xué)者這里，“道”“性”等概念雖為“名”，但并不與“實(shí)”對(duì)立。胡宏說：“有實(shí)，而后有名者也。實(shí)如是，故名如是。實(shí)如是而名不如是，則名實(shí)亂矣。”[27]這段話表明，先有“實(shí)”后有“名”，“實(shí)”是第一位的，對(duì)“名”具有優(yōu)先性，有什么樣的“實(shí)”才會(huì)有什么樣的“名”來指稱它；如果“名”“實(shí)”不符，則會(huì)造成混亂。胡宏將思維和存在的同一性奠基于“實(shí)”上，這樣，性、理、道等概念的“實(shí)而不虛”就能得到保證。對(duì)湖湘學(xué)者來說，“性”作為一種實(shí)體存在的一個(gè)方面就是，“理”“欲”相融無礙，并不對(duì)立，兩者統(tǒng)一于“性”之中，這與理學(xué)家將理與欲對(duì)立起來是有很大差別的。胡宏說：“有是道則有是名也，圣人指明其體曰性。”[28]“天理人欲，同體而異用，同行而異情，進(jìn)修君子，宜深別焉。”[29]他提出了與當(dāng)時(shí)的理學(xué)家觀點(diǎn)相沖突的“理欲同體”，這點(diǎn)對(duì)船山的影響很大。船山對(duì)胡宏的人性論大為贊賞，他說：“五峰曰：‘天理人欲，同行異情。’韙哉，能合顏、孟之學(xué)而一原者，其斯言也夫！”（《船山全書》第6冊(cè)，第911頁）“理欲同體”，性體存在于形下的感性情欲之中，感性情欲必然體現(xiàn)了形上的性體。正如“夫人目于五色，耳于五聲，口于五味，其性固然，非外來也”[30]。船山還說：“王道本乎人情，人情者，君子與小人同有之情也。……私欲之中，天理所寓。”（《船山全書》第8冊(cè)，第90—91頁）在人的自然欲求方面，圣人眾人、君子小人是一樣的。“飲食男女之欲，人之大共也。”（《船山全書》第3冊(cè)，第375頁）船山繼承并發(fā)展了胡宏的思想，批判割裂理欲，滅欲而存理的觀點(diǎn)，認(rèn)為天理寓于人欲之中，天理不能離開人欲而獨(dú)存。
總體來說，有別于以“理”為宇宙本體的理學(xué)和以“心”為本體的心學(xué)，湖湘學(xué)派提出了以“性”為本的哲學(xué)體系。“性”具萬理，與“太極”名雖相異，實(shí)指相同。形上與形下是一體不分的，形上之道只能從形下之器中探尋，湖湘學(xué)派的性物統(tǒng)一、道器相依的思想被船山所繼承和發(fā)揚(yáng)。
（二）“道不離形”與“道不離器”
湖湘學(xué)者“道不離形”的思想被船山所繼承和發(fā)展，形成了“道不離器”的思想。船山認(rèn)為不能把形而上、形而下截然分作兩物，它們指向的是同一對(duì)象，只是由于思考的角度不同而給以不同的名稱罷了。他說：“‘謂之’者，從其謂而立之名也。‘上下’者，初無定界，從乎所擬議而施之謂也。然則上下無殊畛，而道器無異體，明矣。”（《船山全書》第1冊(cè)，第1027頁）“形而上者謂之道，形而下者謂之器，統(tǒng)之乎一形，非以相致，而何容相舍乎？”（《船山全書》第1冊(cè)，第1029頁）船山認(rèn)為，作為具體事物的器由氣化運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生出來，道與器皆“統(tǒng)之乎一形”；他們既不是人為地被結(jié)合在一起（“相致”），也就不能人為地將他們分離（“相舍”）。船山以小學(xué)之教為例論證了道器相須不離：“灑掃應(yīng)對(duì)，形也。有形，則必有形而上者。精義入神，形而上者也。然形而上，則固有其形矣。故所言治心修身、詩書禮樂之大教，皆精義入神之形也。灑掃應(yīng)對(duì)有道，精義入神有器，道為器之本，器為道之末，此本末一貫之說也。”（《船山全書》第6冊(cè)，第885—886頁）灑掃應(yīng)對(duì)等是器，據(jù)器必有形上之道，這是道器相須不離在社會(huì)人際交往實(shí)踐層面上的表現(xiàn)。在“道不離器”的基礎(chǔ)上，船山進(jìn)一步提出了“天下唯器”的命題。
人類在“制器”“作器”的社會(huì)實(shí)踐中，常常先在頭腦中對(duì)將要制造的事物進(jìn)行設(shè)計(jì)、規(guī)劃，并進(jìn)行一番論證之后才付之于行動(dòng)。有不少人將這一點(diǎn)無限夸大，把“理念”“道”與可見的現(xiàn)象、器對(duì)立起來，認(rèn)為形上的存在本原可以脫離形下的經(jīng)驗(yàn)世界，存在不僅實(shí)體化而且抽象化了。船山對(duì)此有清醒的認(rèn)識(shí)，所以他批評(píng)說：“無其道則無其器，人類能言之。雖然，茍有其器矣，豈患無道哉！……人或昧于其道者，其器不成，不成非無器也。”（《船山全書》第1冊(cè)，第1028頁）他認(rèn)為，“人或昧于其道者，其器不成”，在制造活動(dòng)之前的設(shè)計(jì)總是必不可少的，但“不成非無器也”，具體事物的存在總是在先的，人類的實(shí)踐行為也無法脫離現(xiàn)有的物質(zhì)條件和技術(shù)水平，既有器則不患無道，昧于道而器非不存；道既不能離器，則須于形器見之。他因此而推論出：
盈天地之間皆器矣……天下惟器而已矣。（《船山全書》第1冊(cè)，第1026—1027頁）
船山提出了“天下惟器”的命題，并把道器之間的關(guān)系總結(jié)為“器道相須而大成焉”（《船山全書》第1冊(cè)，第905頁）。他堅(jiān)決反對(duì)玄學(xué)和佛教“標(biāo)離器之名以自神”（《船山全書》第1冊(cè)，第1029頁），認(rèn)為他們于器之外、之先去安置一個(gè)無形之上的精神本體，把脫離具體事物的抽象概念變?yōu)樯窕说慕^對(duì)。正因?yàn)椴淮嬖诿撾x具體事物而存在的先驗(yàn)之道，船山認(rèn)為，“道”只能是“器之用”，它不僅存在于人類“盡器”的生活和實(shí)踐當(dāng)中，而且因人類“制器”的實(shí)踐活動(dòng)的不同而顯示出“道因時(shí)而萬殊”的特質(zhì)。船山認(rèn)為：“無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無禮樂之道。則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。”（《船山全書》第1冊(cè)，第1028頁）船山所謂的“器”，指宇宙間的萬事萬物，不僅包含著先于人類存在的自然界，而且包含著人類的實(shí)踐活動(dòng)所創(chuàng)造的萬事萬物；而“道”不僅意指自然界的法則，而且包含人類實(shí)踐所遵循的規(guī)律。此外，“道”還包含社會(huì)發(fā)展的特定歷史階段的“揖讓之道”“吊伐之道”等等。人道依存于具體的歷史實(shí)踐，脫離了人類生活與實(shí)踐的“道”只存在于人的觀念中。
三、船山對(duì)湖湘學(xué)派的實(shí)踐觀的繼承
湖湘學(xué)人認(rèn)為，天地之間實(shí)存為物，道、太極與萬物不可須臾相離，“性”“理”皆實(shí)，注重道德修養(yǎng)與經(jīng)世實(shí)用的統(tǒng)一，是宋代理學(xué)學(xué)派中具有鮮明特色的經(jīng)世實(shí)學(xué)派。他們一方面提出了“實(shí)體論”以回應(yīng)佛道的“虛無”本體，另一方面強(qiáng)調(diào)“學(xué)貴力行”“知行互發(fā)”的實(shí)踐觀，以此糾正儒學(xué)內(nèi)部空談心性而輕視踐履的學(xué)風(fēng)，這些思想都對(duì)船山產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。
（一）“致知”“力行”：湖湘學(xué)派實(shí)踐觀的核心內(nèi)容
湖湘學(xué)者在批判種種不良學(xué)風(fēng)的基礎(chǔ)上，重申了儒學(xué)務(wù)實(shí)的品格。朱漢民認(rèn)為，“湖湘學(xué)派的‘實(shí)踐’論是其實(shí)學(xué)思想的重要組成部分，也是該學(xué)派的重要思想特色”[31]。胡宏認(rèn)為，孔孟之后辭章訓(xùn)詁盛行以致道統(tǒng)中斷，應(yīng)該恢復(fù)先秦儒家注重實(shí)行踐履的學(xué)風(fēng)。他在《碧泉書院上梁文》中直接表達(dá)了他的開辟書院的宗旨：“永惟三代之尊，學(xué)制遍乎家巷；爰從兩漢而下，友道散若煙云。尼父之志不明，孟氏之傳幾絕。……政時(shí)儒之甚辱，實(shí)先圣之憂今。將尋繹五典之精微，決絕三乘之流遁。窮理既資于講習(xí)，輔仁式借于友朋。”[32]張栻進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)儒家思想與生活實(shí)踐的須臾不離，他認(rèn)為儒學(xué)重踐履的特色經(jīng)過了漢唐訓(xùn)詁經(jīng)學(xué)之后已經(jīng)失傳，“圣人無隱乎爾也，故自始學(xué)，則有致知力行之地，而極其終，則有非思勉之所能及者，亦貴于行著習(xí)察，盡其道而已矣。孔子曰：‘道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。’秦漢以來，學(xué)者失其傳，其間雖或有志于力行，而其知不明，擿埴索涂，莫適所依，以卒背于《中庸》”[33]。習(xí)儒之士，應(yīng)該既要“致知”又要“力行”，兩者不可偏廢。如果有用心智思考也不能企及的知識(shí)，那更應(yīng)該切身踐履、體察其中的道理?？鬃诱f中庸之道不行于世的原因是，聰明賢達(dá)的人往往超過了標(biāo)準(zhǔn)，而愚笨無能的人卻達(dá)不到。張栻認(rèn)為，秦漢以來孔孟之道難以賡續(xù)的原因就在于，或者沒有“行著習(xí)察”，或者雖想力行但“知不明”，沒有正確的知識(shí)導(dǎo)引。他強(qiáng)調(diào)只有“致知”“力行”統(tǒng)一，孔孟之道才能得到倡明。
在“知行”先后問題上，張栻與朱熹是一致的，他曾寫信給朱熹談道：“知之而行，則譬如皎日當(dāng)空，腳踏實(shí)地，步步相應(yīng)；未知而行者，如暗中摸索，雖或中，而不中者亦多矣。”[34]他肯定了朱熹的“知先行后”，但又強(qiáng)調(diào)了“知”須是致知，“行”須是力行，他說：“垂諭或謂人患不知道，知?jiǎng)t無不能行。此語誠未完。知有精粗，行有淺深，然知常在先，固有知之而不能行者矣，未有不知而能行者也?！墩Z》所謂‘知及之，仁不能守之’，是知而不能行者也。所謂‘知之者不如好之者，好之者不如樂之者’，是不知?jiǎng)t無由能好而樂也。……蓋致知、力行，此兩者工夫互相發(fā)也。”[35]雖然知是行的先導(dǎo)，但“知?jiǎng)t無不能行”在張栻看來并不完備，因?yàn)橹芯?，行有深淺，如果粗知淺行，則上述結(jié)論就不能成立。張栻知行觀的特點(diǎn)，并不在于對(duì)朱熹知先行后的強(qiáng)調(diào)，而在于提出了“致知、力行，此兩者工夫互相發(fā)也”的命題。他主張的是知行的相須并進(jìn)，雖然知常在行之前，但“行”又反過來推動(dòng)“知”的發(fā)展，“知”得到深化后又將進(jìn)一步促進(jìn)“行”的效果。對(duì)于“致知力行互相發(fā)”，他進(jìn)一步解釋道：
所謂“知之在先”，此固不可易之論。但只一個(gè)“知”字，用處不同，蓋有輕重也。如云“知有是事”則用得輕，“匹夫匹婦可以與知”之類是也；如說“知底事”則用得重，“知至至之”之知是也。在未識(shí)大體者，且當(dāng)據(jù)所與知者為之，則漸有進(jìn)步處。工夫若到，則知至矣。知至矣，當(dāng)至之，知終矣，當(dāng)終之，則工夫愈有所施而無窮矣。所示有云“譬如行路，須識(shí)路頭”，誠是也；然要識(shí)路頭，親去路口尋求方得，若只端坐于室，想象跂而曰“吾識(shí)之矣”，則無是理也。元晦所論“知”字，乃是謂知至之知。要之，此非躬行實(shí)踐則莫由至。但所謂躬行實(shí)踐者，先須隨所見端確為之，此謂之知常在先，則可也。[36]
張栻雖然承認(rèn)知在行之先，但認(rèn)為“知”的用處因所“知”之事而不同，應(yīng)作多層次的理解。比如，他認(rèn)為“匹夫匹婦可以與知”等日用常識(shí)就是比較淺顯的認(rèn)知，而“知底事”等事理相對(duì)而言就要深刻一些。也就是說，張栻?qū)⒅R(shí)分成兩個(gè)層次，一是感知事物的存在狀況（知有是事），一是認(rèn)識(shí)事物存在和變化的究竟（知底事）。躬行實(shí)踐則是溝通輕、重之知的中介和橋梁，故他雖然也認(rèn)可“行路須識(shí)路頭”知之在先的看法，但卻強(qiáng)調(diào)了立足于實(shí)踐的親知，因?yàn)橹挥泄袑?shí)踐，才可以推動(dòng)淺顯認(rèn)知深化為高一層的事理，比如朱熹所說的“知”就是知事理，而“此非躬行實(shí)踐則莫由至”。總之，“知先行后之知是指實(shí)踐之前的粗淺知識(shí)（見端），至于深層次的知識(shí)（知至之知）則只能產(chǎn)生于實(shí)踐”[37]。
關(guān)于實(shí)踐的內(nèi)容，張栻曾有一個(gè)回答：“或問務(wù)實(shí)之說。（張栻）曰：‘于踐履中求之。仁之實(shí)，事親是也；義之實(shí)，從兄是也。日用常行之際，無非實(shí)用。’”[38]“踐履”是“務(wù)實(shí)”的內(nèi)容，主要指事親從兄等日用倫常的道德實(shí)踐。因此，張栻?qū)Ξ?dāng)世的不正學(xué)風(fēng)提出了批評(píng)，“致知力行，要須自近，步步踏實(shí)地，乃有所進(jìn)。不然，貪慕高遠(yuǎn)，終恐無益。近來士子亦往往有喜聞?wù)龑W(xué)者，但多徇名遺實(shí)，反覺害事”[39]。躬行實(shí)踐就要腳踏實(shí)地、循序漸進(jìn)，日有所進(jìn)。如果不切實(shí)際地追求高深玄遠(yuǎn)的境界，最終無益于道德踐履和個(gè)人修為。近來士人的弊病就在于脫離了儒家“力行”精神，最終導(dǎo)致“徇名遺實(shí)”。船山認(rèn)為：“離行以為知，其卑者，則訓(xùn)詁之末流，無異于詞章之玩物而加陋焉；其高者，瞑目據(jù)梧，消心而絕物，得者或得，而失者逐叛道以流于恍惚之中。”（《船山全書》第2冊(cè)，第314頁）脫離實(shí)踐追求所謂的知識(shí)，一方面表現(xiàn)在訓(xùn)詁之末流對(duì)詞章典故的玩弄考證，另一方面則表現(xiàn)在終日默照靜坐，消心絕物，終在恍惚不實(shí)的人生中背道而喪失自我之中。
（二）湖湘學(xué)派實(shí)踐論的內(nèi)涵及其對(duì)船山的影響
湖湘學(xué)派實(shí)踐觀的內(nèi)涵表現(xiàn)在四個(gè)方面，分別是“學(xué)貴力行”“致知力行互相發(fā)”“圣門實(shí)學(xué)，循循有序”“當(dāng)以實(shí)事自律”，船山的實(shí)踐觀在這些方面皆有繼承和創(chuàng)獲。
1.“學(xué)貴力行。”湖湘學(xué)者認(rèn)為只有倡導(dǎo)“力行”“踐履”，才能糾正當(dāng)世學(xué)者“徇名遺實(shí)”的不良風(fēng)氣。胡宏說：“學(xué)也，行之也，行之行之而又行之。習(xí)之不已，理與神會(huì)，能無悅乎！學(xué)，行之上也，言之次也，教人，又其次也。是以識(shí)前言往行，為學(xué)而已。”[40]胡宏將為學(xué)的境界劃分成“學(xué)”“言”“教”三個(gè)等級(jí)，最高的一級(jí)是“學(xué)”“行”統(tǒng)一，只有“行之行之而又行之”，才會(huì)克服“多尋空言”的弊端。張栻在胡宏思想的基礎(chǔ)上，更進(jìn)一步提出“學(xué)貴力行”的觀點(diǎn)，他說：“學(xué)固是貴力行。然所謂力行者煞有事，圣門教人循循有序，始終條理，一毫老草不得，工夫蓋無窮也。計(jì)必常從正字講論，惟深思而勉之。”[41]為學(xué)貴在力行、實(shí)踐，儒門教法主崇實(shí)用心、循序漸進(jìn)，道德修養(yǎng)永無止境。
“踐履”為何對(duì)于湖湘學(xué)者如此重要？因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，“真知”只有在實(shí)踐中才能產(chǎn)生。他們雖然也肯定來自書本的間接知識(shí)，但他們強(qiáng)調(diào)“真知”“真見”只能依靠力行在實(shí)踐中體認(rèn)。胡宏曾經(jīng)說：“仁之一義，圣學(xué)要道，直須分明見得，然后所居而安。只于文字上見，不是了了；須于行持坐臥上見，方是真見也。”[42]學(xué)者不能滿足于文字表述的“仁”之義，應(yīng)該在“行持坐臥”的社會(huì)生活中體驗(yàn)體會(huì)。張栻也說：“若如今人之不踐履，直是未嘗真知耳。使其真知，若知水火之不可蹈，其肯蹈乎？”[43]當(dāng)世學(xué)者不力行實(shí)踐，只是因?yàn)樗麄儧]有獲得真知罷了。如果真知虛幻不實(shí)、抽象玄遠(yuǎn)，如“水火之不可蹈”，他們?cè)趺纯赡苒`履呢？所以，真知來源于實(shí)踐，只有認(rèn)知主體經(jīng)過躬行踐履，“真見”才能產(chǎn)生并被把握。在張栻等人的影響下，船山亦認(rèn)為，“行可兼知，而知不可兼行。下學(xué)而上達(dá)，豈達(dá)焉而始學(xué)乎？君子之學(xué)，未嘗離行以為知也必矣”（《船山全書》第2冊(cè)，第314頁）。行的過程中就包括了認(rèn)知的過程，但認(rèn)知并不能兼顧行，船山認(rèn)為“行”才是第一位的，相對(duì)于知具有優(yōu)先性。
2.“致知力行互相發(fā)。”張栻認(rèn)為當(dāng)世學(xué)者對(duì)儒學(xué)務(wù)實(shí)精神的背離，深層的原因在于不懂得“致知力行互相發(fā)”的道理，他說：“致知力行，互相發(fā)也。蓋致知以達(dá)其行，而力行以精其知，工深力久，天理可得而明，氣質(zhì)可得而化也。”[44]致知是為了踐行，力行可以進(jìn)一步深化實(shí)踐主體的認(rèn)知，兩者不斷互相促進(jìn)，終可明曉天理、變化氣質(zhì)。他還說：“始則據(jù)其所知而行之，行之力則知愈進(jìn)，知之深則行愈達(dá)。是知常在先，而行未嘗不隨之也。知有精粗，必由粗以及精；行有始終，必自始以及終。內(nèi)外交正，本末不遺，條理如此，而后可以言無弊。”[45]實(shí)踐行為最初依據(jù)主體的認(rèn)知，認(rèn)知的廣度和深度后又隨著實(shí)踐的展開得到拓展，掌握了事物運(yùn)行規(guī)律的知識(shí)又反過來促進(jìn)實(shí)踐。所以“知”雖常在先，但“行”相隨而不離。認(rèn)知是由淺入深、由粗到精的過程，實(shí)踐有始也有終，所見越發(fā)精深，踐履就會(huì)越扎實(shí)有效。
朱漢民認(rèn)為：“湖湘學(xué)派力主實(shí)踐躬行為重，其最有理論建樹和特色的部分，在于提出并論證了‘致知力行互相發(fā)’的思想。這一思想對(duì)明清之際唯物主義思想家王夫之提出‘知行相資’有啟發(fā)作用。”[46]繼承了張栻致“知力行互相發(fā)”的思想，船山提出了知行“并進(jìn)而有功”的觀點(diǎn)。他說：“蓋云知行者，致知、力行之謂也。唯其為致知、力行，故功可得而分。功可得而分，則可立先后之序?？闪⑾群笾颍群笥只ハ酁槌?，則繇知而知所行，繇行而行則知之，亦可云并進(jìn)而有功。”（《船山全書》第6冊(cè)，第597—598頁）船山像張栻一樣，認(rèn)為“知”即為“致知”，“行”則是“力行”，兩者對(duì)實(shí)踐結(jié)果的功效不同而有區(qū)分，從這個(gè)方面來說，知行是可以立先后順序的。但船山論說的重點(diǎn)并不在于為知行立一個(gè)先后順序，他想強(qiáng)調(diào)的是知行的“互相為成”，主體的知識(shí)積累可以指導(dǎo)實(shí)踐，在實(shí)踐的過程中，知識(shí)進(jìn)一步得到拓展、深化，兩者“并進(jìn)而有功”。不過，船山之后的這段話更值得我們關(guān)注，兩段話結(jié)合起來更能反映船山知行思想的全貌，他說：
乃圣人既立之后：其知也，非待于致也，豁然貫通之余，全體明而大用行也；其行也，非待于力也，其所立者條理不爽，而循繇之則因乎事物之至也。故既立之后，“誠則明矣”。明誠合一，則其知焉者即行矣，行焉者咸知矣。顏?zhàn)又?ldquo;欲從末繇”者在此，而豈可以“知行并進(jìn)”言哉？（《船山全書》第6冊(cè)，第598頁）
從上可知，船山說的“致知力行”是對(duì)于普通人來說的，而對(duì)于“圣人”來說，其“知”已經(jīng)是豁然貫通之后、明了全體大用的最高智慧；其“行”也不再如一般人那樣需要用“力”而行，正所謂“從心所欲不逾矩”，達(dá)到圣人的境界，無論如何行動(dòng)，都能符合事物發(fā)展的規(guī)律，“因乎事物之至也”。如果能夠達(dá)到“明誠合一”的圣人境界，“知焉者即行”“行焉者咸知”。
3.“圣門實(shí)學(xué)，循循有序。”湖湘學(xué)者普遍強(qiáng)調(diào)致知力行必須從卑近的小事做起，他們要求學(xué)者的躬身實(shí)踐從“灑掃應(yīng)對(duì)”之事開始。張栻說：“為學(xué)之方，循循有序。要須著實(shí)趨約，自卑近始。”[47]“所謂循序者，自灑掃應(yīng)對(duì)進(jìn)退而往，皆序也。由近以及遠(yuǎn)，自粗以至精，學(xué)之方也。如適千里者，雖步步踏實(shí)，亦須循次而進(jìn)。”[48]儒家的為學(xué)之方在于自灑掃應(yīng)對(duì)的卑近小事做起，由粗致精、循序漸進(jìn)，這一點(diǎn)與“積跬步行千里”同理。船山繼承了張栻的思想，同樣強(qiáng)調(diào)灑掃應(yīng)對(duì)的重要性，他說：“子夏之以灑掃應(yīng)對(duì)教其門人，其能習(xí)為之而即已通其所以然與否，今不可考，要之則似但習(xí)其文而未能。灑掃應(yīng)對(duì)之所以然，其難于即見者，較之精義入神為尤甚。于此下學(xué)而上達(dá)，圣功之極境也。”（《船山全書》第6冊(cè)，第885頁）
船山認(rèn)為，灑掃應(yīng)對(duì)雖然全是小事，但其對(duì)于身心修養(yǎng)來說都很重要，其意義和價(jià)值不能被低估。能將高深的人倫物理落實(shí)于看似微不足道的小事上，是圣人才能達(dá)到的境界。他還用道器關(guān)系來分析灑掃應(yīng)對(duì)和精義入神，他說：
灑掃應(yīng)對(duì)，形也。有形，則必有形而上者。精義入神，形而上者也。然形而上，則固有其形矣。故所言治心修身、詩書禮樂之大教，皆精義入神之形也。灑掃應(yīng)對(duì)有道，精義入神有器。道為器之本，器為道之末，此本末一貫之說也。（《船山全書》第6冊(cè)，第885—886頁）
船山認(rèn)為，灑掃應(yīng)對(duì)的行為是形而下的存在，是形而上的道的顯現(xiàn)；精義入神是形而上的義理，通過形而下的“器”（詩、書、禮、樂等）來貫徹實(shí)踐。
4.“當(dāng)以實(shí)事自律。”湖湘學(xué)者的“踐履”“力行”，一般指的是社會(huì)生活中的倫理道德實(shí)踐，但宋代科學(xué)技術(shù)及生產(chǎn)力的發(fā)展，又使他們將“生產(chǎn)作業(yè)”等勞動(dòng)納入了躬行實(shí)踐的范圍，這是對(duì)以往實(shí)踐觀的突破。胡宏在隱居南岳之時(shí)，雖因生計(jì)所迫經(jīng)常辛苦勞作，但他并不鄙視這些生產(chǎn)勞動(dòng)，只將它們看作是可以用以自律的“實(shí)事”。他曾對(duì)鄙視生產(chǎn)勞動(dòng)的弟子說：“尋常亦為公憂之，然聞公每言才親生產(chǎn)作業(yè)便俗了人，果有此意否？古之人蓋有名高天下，躬自鋤菜如管幼安者；隱居高尚，灌畦粥蔬如陶靖節(jié)者。使顏?zhàn)硬恢喂鶅?nèi)郭外之田，則粥絲麻將何以給？又如生知將圣，猶且會(huì)計(jì)升斗，看視牛、羊，亦可以為俗士乎！豈可專守方冊(cè)，口談仁義，然后謂之清高之人哉！正孺當(dāng)以古人實(shí)事自律，不可作世俗虛華之見也。”[49]他認(rèn)為鄙視“生產(chǎn)作業(yè)”的學(xué)者持有“世俗虛華之見”，耕田、種菜等也是“實(shí)事”，他要求自己的學(xué)生也能以這些“實(shí)事自律”。因此，在胡宏這里的力行與踐履的內(nèi)容就包括了生產(chǎn)勞動(dòng)，這是對(duì)傳統(tǒng)儒家的實(shí)踐觀囿于道德倫理范疇的突破，不僅非常可貴，而且影響深遠(yuǎn)。同樣，對(duì)船山來說，實(shí)踐行為除了道德實(shí)踐和政治實(shí)踐外，還涉及了改造自然的生產(chǎn)活動(dòng)，他認(rèn)為生產(chǎn)實(shí)踐亦十分重要，其意義就在于“因天之能，盡地之利，以人能合而成之。凡圣人所以用天地之神而化其已成之質(zhì)，使充實(shí)光輝者，皆若此”（《船山全書》第12冊(cè)，第317頁）。人類依靠自然界所提供給我們的物質(zhì)條件而生存，人只有通過自己的生產(chǎn)勞動(dòng)，才能夠創(chuàng)造出自然界所沒有的東西以滿足人們的需要。
綜上所述，先秦儒學(xué)不離人倫日用、社會(huì)政治，“實(shí)用”的品格非常明顯。但自漢代“獨(dú)尊儒術(shù)”，經(jīng)學(xué)走上歷史舞臺(tái)之后，儒學(xué)漸次脫離日用實(shí)踐而成為一門純粹的學(xué)問。經(jīng)學(xué)的斐然成就固然不容置疑，但使儒學(xué)褪去了“務(wù)實(shí)”的特色也難辭其咎。漢唐時(shí)期的儒家經(jīng)學(xué)注重考據(jù)訓(xùn)詁，學(xué)者們往往皓首窮經(jīng)，不問世事。自宋代理學(xué)始，義理之學(xué)興而儒學(xué)對(duì)生活、政治的指導(dǎo)作用再次得到強(qiáng)調(diào)，但當(dāng)世學(xué)者多沉迷于對(duì)“天”“道”“性”“命”的抽象思辨中，同樣有違儒學(xué)的務(wù)實(shí)精神。有別于以“理”為宇宙本體的理學(xué)和以“心”為本體的心學(xué)，湖湘學(xué)派提出了以“性”為本的哲學(xué)體系。“性”具萬理，與“太極”名雖相異，實(shí)指相同。形上與形下是一體不分的，形上之道只能從形下之器中探尋，湖湘學(xué)派形成了“道不離形”“得其體必得其用”的哲學(xué)思想，并被王船山所繼承和發(fā)揚(yáng)。通過對(duì)王船山實(shí)踐觀的湖湘學(xué)溯源，我們可以進(jìn)一步了解湖湘學(xué)派的實(shí)學(xué)特色及其思想傳承。王船山與黃宗羲、顧炎武并稱清初三大儒，但相較顧炎武以經(jīng)世致用為宗旨，黃宗羲對(duì)君主專制制度的批判，船山更熱衷于對(duì)宋明理學(xué)的諸范疇和命題進(jìn)行的批判性研究。他繼承并發(fā)揚(yáng)了湖湘學(xué)派的思想，把天、道、心、性等形上觀念置于氣、物、情、欲等感性存在之中，對(duì)理學(xué)末流的空疏學(xué)風(fēng)進(jìn)行了批判，通過構(gòu)建重行的實(shí)踐觀推動(dòng)了明清之際實(shí)學(xué)思潮的發(fā)展。
本文為2018年度國家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國語言哲學(xué)史（多卷本）”（項(xiàng)目編號(hào)：18ZDA019）階段性研究成果。
[1] 王夫之：《張子正蒙注》卷五，《船山全書》（第12冊(cè)），長沙：岳麓書社，1992年，第199頁。下所引《船山全書》，只注書名、冊(cè)名與頁碼。
[2] 參見馮琳：《王船山“實(shí)踐”思想的內(nèi)涵及研究意義》，《船山學(xué)刊》2015年第5期。
[3] 蕭萐父、李錦全主編：《中國哲學(xué)史綱要》，北京：外文出版社，2000年，第493—494頁。
[4] 朱漢民：《湖湘文化精神的務(wù)實(shí)與浪漫》，《求索》2016年第4期。
[5] 胡宏：《與樊茂實(shí)書》，《書》，《胡宏集》，吳仁華點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第124頁。
[6] 脫脫等：《胡安國傳》，《宋史》卷四百三十五，北京：中華書局，1976年，第12913頁。
[7] 胡宏：《與張敬夫》，《書》，《胡宏集》，吳仁華點(diǎn)校，第131頁。
[8] 張栻：《跋孫子》，《新刊南軒先生文集》卷三十四，《張栻集》（第4冊(cè)），楊世文點(diǎn)校，北京：中華書局，2015年，第1281頁。
[9] 黃宗羲原著，全祖望補(bǔ)修：《岳麓諸儒學(xué)案》，《宋元學(xué)案》卷七十一，陳金生、梁遠(yuǎn)華點(diǎn)校，北京：中華書局，1986年，第2379頁。
[10] 朱漢民：《湖湘學(xué)派與湖湘文化》，長沙：湖南大學(xué)出版社，2010年，第48頁。
[11] 胡宏：《宋朱熹胡子知言疑義》，《胡宏集》附錄一，吳仁華點(diǎn)校，第328頁。
[12] 胡宏：《宋朱熹胡子知言疑義》，《胡宏集》附錄一，吳仁華點(diǎn)校，第333頁。
[13] 張栻：《潔白堂記》，《新刊南軒先生文集》卷十三，《張栻集》（第3冊(cè)），楊世文點(diǎn)校，第954頁。
[14] 胡宏：《一氣》，《知言》，《胡宏集》，吳仁華點(diǎn)校，第28頁。
[15] 張栻：《答周允升》，《新刊南軒先生文集》卷三十一，《張栻集》（第4冊(cè)），楊世文點(diǎn)校，第1234頁。
[16] 胡宏：《辨》，《釋疑孟》，《胡宏集》，吳仁華點(diǎn)校，第319頁。
[17] 胡宏：《仲尼》，《知言》，《胡宏集》，吳仁華點(diǎn)校，第16頁。
[18] 胡宏：《宋朱熹胡子知言疑義》，《胡宏集》附錄一，吳仁華點(diǎn)校，第328頁。
[19] 朱漢民：《湖湘學(xué)派與湖湘文化》，第49—50頁。
[20] 胡宏：《修身》，《知言》，《胡宏集》，吳仁華點(diǎn)校，第6頁。
[21] 胡宏：《修身》，《知言》，《胡宏集》，吳仁華點(diǎn)校，第4頁。
[22] 胡宏：《宋張栻胡子知言序》，《胡宏集》附錄二，吳仁華點(diǎn)校，第338頁。
[23] 張栻：《系辭上卷下》，《南軒易說》卷一，《張栻集》（第1冊(cè)），楊世文點(diǎn)校，第25頁。
[24] 張栻：《答吳晦叔》，《新刊南軒先生文集》卷十九，《張栻集》（第4冊(cè)），楊世文點(diǎn)校，第1054頁。
[25] 胡宏：《漢文》，《知言》，《胡宏集》，吳仁華點(diǎn)校，第41頁。
[26] 張栻：《序卦》，《南軒易說》卷三，《張栻集》（第1冊(cè)），楊世文點(diǎn)校，第70頁。
[27] 胡宏：《漢文》，《知言》，《胡宏集》，吳仁華點(diǎn)校，第43頁。
[28] 胡宏：《宋朱熹胡子知言疑義》，《胡宏集》附錄一，吳仁華點(diǎn)校，第336頁。
[29] 胡宏：《宋朱熹胡子知言疑義》，《胡宏集》附錄一，吳仁華點(diǎn)校，第329頁。
[30] 胡宏：《陰陽》，《知言》，《胡宏集》，吳仁華點(diǎn)校，第9頁。
[31] 朱漢民：《湖湘學(xué)派與湖湘文化》，第352—353頁。
[32] 胡宏：《碧泉書院上梁文》，《雜文》，《胡宏集》，吳仁華點(diǎn)校，第201頁。
[33] 張栻：《論語說序》，《新刊南軒先生文集》卷十四，《張栻集》（第3冊(cè)），楊世文點(diǎn)校，第969頁。
[34] 張栻：《答朱元晦》，《新刊南軒先生文集》卷三十，《張栻集》（第4冊(cè)），楊世文點(diǎn)校，第1217頁。
[35] 張栻：《寄周子充尚書》，《新刊南軒先生文集》卷十九，《張栻集》（第4冊(cè)），楊世文點(diǎn)校，第1047—1048頁。
[36] 張栻：《答吳晦叔又》，《新刊南軒先生文集》卷十九，《張栻集》（第4冊(cè)），楊世文點(diǎn)校，第1056—1057頁。
[37] 向世陵：《略談中國傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)真理的認(rèn)知》，《船山學(xué)刊》2019年第3期。
[38] 胡廣纂修：《性理大全書（二）》卷四十九，《文淵閣四庫全書》（第711冊(cè)），臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1983年，第119頁。
[39] 張栻：《答潘端叔》，《新刊南軒先生文集》卷二十七，《張栻集》（第4冊(cè)），楊世文點(diǎn)校，第1186頁。
[40] 胡宏：《中原》，《知言》，《胡宏集》，吳仁華點(diǎn)校，第46頁。
[41] 張栻：《答周穎叔書又》，《新刊南軒先生文集》卷二十七，《張栻集》（第4冊(cè)），楊世文點(diǎn)校，第1187頁。
[42] 胡宏：《與孫正孺》，《書》，《胡宏集》，吳仁華點(diǎn)校，第147頁。
[43] 張栻：《答朱元晦》，《新刊南軒先生文集》卷三十，《張栻集》（第4冊(cè)），楊世文點(diǎn)校，第1217頁。
[44] 張栻：《送鐘尉序》，《新刊南軒先生文集》卷十五，《張栻集》（第3冊(cè)），楊世文點(diǎn)校，第994—995頁。
[45] 張栻：《論語說序》，《新刊南軒先生文集》卷十四，《張栻集》（第3冊(cè)），楊世文點(diǎn)校，第970頁。
[46] 朱漢民：《湖湘學(xué)派與湖湘文化》，第359頁。
[47] 張栻：《答項(xiàng)秀才》，《新刊南軒先生文集》卷二十六，《張栻集》（第4冊(cè)），楊世文點(diǎn)校，第1159頁。
[48] 張栻：《答胡季隨又》，《新刊南軒先生文集》卷三十二，《張栻集》（第4冊(cè)），楊世文點(diǎn)校，第1264頁。
[49] 胡宏：《與孫正孺書》，《書》，《胡宏集》，吳仁華點(diǎn)校，第145—146頁。