作者簡介：周磊，深圳大學(xué)饒宗頤文化研究院助理教授。

基金：國家社科基金青年項目“東亞儒學(xué)視域下的明代‘氣學(xué)’研究”(19CZX030)的階段性成果

   將“氣學(xué)”獨立為與理學(xué)、心學(xué)并列的宋明儒學(xué)流派，有著悠久的理論傳統(tǒng)與堅實的理論基礎(chǔ)。張岱年指出：“宋、明哲學(xué)的中心問題是：氣、理、心三者孰為根本?氣是物質(zhì)性的，理是觀念性的，心是精神性的。以氣為本，以理為本，以心為本，形成三個主要流派。”1在日本學(xué)界，早在20世紀(jì)50年代初，山井湧便提出“氣的哲學(xué)”2這一概念，將其定義為既不同于理學(xué)，也不同于心學(xué)的宋明儒學(xué)第三股勢力。近年來，氣學(xué)研究呈現(xiàn)蓬勃發(fā)展的態(tài)勢。楊儒賓、劉又銘等學(xué)者努力挖掘氣的形上、本體含義，在經(jīng)典研究范式基礎(chǔ)上又開拓出氣學(xué)研究新領(lǐng)域3。與此同時，有學(xué)者對于將氣學(xué)作為宋明儒學(xué)流派提出質(zhì)疑。林月惠在楊儒賓《異議的意義——近世東亞的反理學(xué)思潮》一書的書評中指出：“基于宋明理學(xué)分類框架下的‘氣學(xué)’,只具描述功能，不具理論的獨立意義，應(yīng)該退場。”4時至今日，氣學(xué)能否作為宋明儒學(xué)流派依然存在爭議，氣學(xué)作為思想流派的整體性特征依然有待深入挖掘。

   與之形成鮮明對照的是陽明心學(xué)。無論是思想主張、人物構(gòu)成，還是傳教方式，心學(xué)都有其顯著特點。氣學(xué)在與心學(xué)的直接競爭中敗下陣來，既是歷史事實，也是思想史發(fā)生過程的重要呈現(xiàn)。這一過程揭示出，氣學(xué)自身理論建構(gòu)存在缺陷，導(dǎo)致其無法在激烈的思想競技場中立足5;另一方面，通過考察氣學(xué)對心學(xué)的批判,我們可以檢視心學(xué)理論建構(gòu)中有待完善和提高的部分。原本較為松散的“氣學(xué)聯(lián)盟”——相互間交往較少的羅欽順、王廷相、吳廷翰等人,在批判心學(xué)的過程中凝聚共識6,于是,氣學(xué)思想的一些整體性特征,通過心學(xué)批判而凸顯。以上多種因素決定了來自氣學(xué)視角的心學(xué)批判有著重要的理論意義。

   在宋儒話語體系中，“禪”往往被視為一個貶義詞而被論者扣在論敵頭上。朱熹曾經(jīng)批評道：“陸子靜所學(xué)，分明是禪。”7而陸九淵也曾反唇相譏，諷刺朱熹“曾學(xué)禪宗”:“如所謂太極真體不傳之秘，無物之前，陰陽之外，不屬有無，不落方體，迥出常情，超出方外等語，莫是曾學(xué)禪宗，所得如此。”8這是說，朱熹所使用的“無物之前”“不屬有無”等概念來自禪宗。二者相互攻訐時均使用“禪”作為話頭，并且都對其避而遠之，可見在宋代，理學(xué)與心學(xué)均認(rèn)同“禪”的影響力與破壞力已達一定程度。然而在明儒那里，情況發(fā)生了變化。以王陽明著名的“廳堂之喻”為標(biāo)志，心學(xué)家對禪學(xué)的認(rèn)可度普遍較高9。宋明儒學(xué)作為一個整體，對禪學(xué)的態(tài)度趨于復(fù)雜化。

   宋明諸儒多不諱言年輕時曾有“出入佛老”的經(jīng)歷，但最終是否真正“歸于儒家”卻成了一個有待深入辨析的問題。這一方面是因為，思想的碰撞與融合是時代潮流，在宋明時期，佛學(xué)與儒學(xué)的界限本身就不甚清晰；另一方面不可否認(rèn)的是，以理學(xué)和心學(xué)為主體的宋明儒學(xué)與佛學(xué)共享某些思想特質(zhì)，比如形上思維方式。要求宋明諸儒站在自身學(xué)術(shù)立場之外對佛學(xué)平心而論，具有一定難度。在此背景下，那些對佛學(xué)吸收較少，并且持堅決批評態(tài)度的“旁觀者”,無疑成了我們考察儒佛之辯的一個重要切入點。宋明儒學(xué)中的氣學(xué)就是這樣的“旁觀者”。

   “心學(xué)即禪學(xué)”10是氣學(xué)凝聚的共識。氣學(xué)認(rèn)為，心學(xué)從陸九淵到王陽明的發(fā)展過程，也是從“似禪”到“是禪”的發(fā)展過程。這一過程揭示出，陸九淵與禪學(xué)具備某種程度的相似性，但并未完全等同，直到王陽明將心學(xué)與禪學(xué)的差異性逐漸消弭。關(guān)于陸九淵“似禪”的觀點，散見于氣學(xué)的諸多論述中，其中吳廷翰論之最詳。吳廷翰的論述可以歸納為三個層次：首先，在性質(zhì)判定上，陸九淵并不直接等同于禪學(xué)，“今人謂陸子為禪，亦是漫說”11,然而其學(xué)說與禪學(xué)具有一定的親緣性，“陸學(xué)豈便為禪，只略有些意思”12,所以說“似禪”而不“是禪”。其次，“是禪”的標(biāo)志在于“離卻父子、君臣、夫婦之常道，每于心性上拈弄精神”,以及廢除“讀書明理”推崇“面壁枯坐”,顯然陸九淵并不在此列13,但陸學(xué)“其流之弊”仍可能導(dǎo)致“君臣父子上小小差卻”甚至“無父無君”,其根源在于這些錯誤行徑“緣起于念頭”14。也就是說，“念頭”的發(fā)展決定了是否流入禪學(xué)，而陸學(xué)中設(shè)置“念頭”的學(xué)理構(gòu)造，又決定了其與禪學(xué)的親緣性。最后，判定陸九淵“似禪”而非“是禪”的經(jīng)典依據(jù)之一來自朱熹。吳廷翰說：“朱子早年議論頗激，致其門人效尤，其后漸覺平正，但曰：‘陸學(xué)固亦有似禪處。’其曰：‘似禪’,便非以為真禪也。”15應(yīng)該說，以朱熹的論述作為經(jīng)典依據(jù)欠缺說服力。如上文所述，在朱熹龐大思想的動態(tài)發(fā)展過程中，也曾有過陸九淵“是禪”而非僅僅“似禪”的論述。

   將心學(xué)源頭設(shè)定為陸九淵，具有明確的目標(biāo)指向：把心學(xué)限定在“受佛學(xué)影響甚巨”的宋明儒學(xué)體系中。眾所周知，盡管理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)提出了各自不同的“道統(tǒng)論”,但他們無一例外都強調(diào)自己繼承的是孔孟之道。氣學(xué)在進行心學(xué)批判時，建構(gòu)了以陸九淵為起點的心學(xué)傳承新譜系，其目的是將心學(xué)從孔孟道統(tǒng)中移除，以及為創(chuàng)建氣學(xué)道統(tǒng)譜系騰出空間16。在氣學(xué)論述脈絡(luò)下，自陸九淵往后，心學(xué)分別在兩條路線上向禪學(xué)逐漸靠攏。

   在學(xué)術(shù)路線上，經(jīng)由楊簡、陳獻章等人的發(fā)展，心學(xué)逐漸淪為禪學(xué)。對于楊簡，羅欽順嚴(yán)詞批判道：“意氣之橫逸，辭說之猖狂，比之象山尤甚。”17在偶得《慈湖遺書》“閱之累日”之后，羅欽順感慨：“禪學(xué)之誤人也，一至此乎!”18在明代對“禪儒混雜”19推波助瀾的則是陳獻章。羅欽順說：“近世道學(xué)之倡，陳白沙不為無力，而學(xué)術(shù)之誤，亦恐自白沙始。……章楓山嘗為余言其為學(xué)本末，固以禪學(xué)目之。胡敬齋攻之尤力，其言皆有所據(jù)。”20他將陳獻章的學(xué)說歸納為“禪儒混雜”之兩翼，即提倡儒學(xué)與發(fā)揚禪學(xué)，既是氣學(xué)對明代前中期儒學(xué)興盛的直接觀感，同時也反映出氣學(xué)對明代儒學(xué)禪學(xué)化的擔(dān)憂。

   心學(xué)的發(fā)展還得到政治力量的助推，這是較為隱蔽的一條路線。氣學(xué)認(rèn)為，明代的政治形勢提供了以心學(xué)之名行禪學(xué)之實的土壤，這其中包含兩個方面的要件：首先，明代從建國開始統(tǒng)治精英便深受禪學(xué)影響。明太祖朱元璋“洞明佛學(xué)”21,作為文臣之首的宋濂也是“一生受用，無非禪學(xué)”22,禪學(xué)的影響在統(tǒng)治精英中根深蒂固。其次，明代統(tǒng)治精英又有意提倡馭民心術(shù)意義上的“心學(xué)”。明成祖朱棣甚至御撰《圣學(xué)心法》,以“君師合一”為目標(biāo)，對儒學(xué)傳統(tǒng)中“天命”“禮樂”“刑罰”等概念進行新的闡發(fā)，建構(gòu)所謂“君臣一心”“君民一心”的“心學(xué)”體系23。以上兩個要件促進了禪學(xué)與“心學(xué)”的繁榮，同時也對二者的結(jié)合提供了某種催化作用。在心學(xué)發(fā)展實踐中，羅汝芳頌揚朱元璋“德統(tǒng)君師”:“蓋我太祖高皇帝天縱神圣，德統(tǒng)君師，只孝弟數(shù)語，把天人精髓，盡數(shù)捧在目前，學(xué)問樞機，頃刻轉(zhuǎn)回腳底。”24楊起元則將朱元璋奉為陽明心學(xué)的源頭，并引用《傳習(xí)錄》等心學(xué)經(jīng)典注解朱元璋之文。上述行為所彰顯的，正是政治勢力與思想發(fā)展的聯(lián)動作用25。

   心學(xué)發(fā)展到王陽明那里達到頂峰，而王陽明也被認(rèn)為是禪學(xué)代表人物，受到氣學(xué)的激烈批判。當(dāng)然這并非是指氣學(xué)將王陽明歸為傳統(tǒng)意義上的禪師，而是說王陽明以新的形式將禪學(xué)發(fā)展推向高峰——即包裝成儒學(xué)的禪學(xué)。禪學(xué)的儒學(xué)化與上文所述心學(xué)發(fā)展歷程同步進行，并且也被認(rèn)為是學(xué)術(shù)因素與政治因素合力作用的結(jié)果。相較于陸九淵、陳獻章等人來說，王陽明的理論建構(gòu)更為精深細(xì)密，并且逐漸將在陸九淵等人那里還存在著的心學(xué)與禪學(xué)間的縫隙彌合，這是王陽明能夠發(fā)揚心學(xué)(禪學(xué))的學(xué)術(shù)因素。另一方面，深受禪學(xué)影響與提倡馭民意義上的“心學(xué)”被認(rèn)為是明代統(tǒng)治精英的兩個特質(zhì)。在氣學(xué)看來，陽明心學(xué)很好地滿足了這兩個特質(zhì)，因而得到政治勢力的助推?；谏鲜稣J(rèn)知，氣學(xué)遂將對心學(xué)的批判聚焦到了對陽明心學(xué)的批判之上。

   形上學(xué)體系的建構(gòu)，是宋明儒學(xué)為中國哲學(xué)發(fā)展作出的突出貢獻之一。經(jīng)過程頤、朱熹等幾代學(xué)者的層層積累，理學(xué)建構(gòu)了極為龐大的形上學(xué)體系。朱熹理學(xué)中的理不僅是對氣而言的形上本體：“故未有此氣，便有此理；既有此理，必有此氣。”26同時也是嵌入、存在于個體之中的形上實體：“道之本原出于天而不可易，其實體備于己而不可離。”27在心學(xué)那里，由于“心即理”被奉為指導(dǎo)性原則，心學(xué)形上學(xué)更多是圍繞心來建構(gòu)，并且通過對“良知”這一概念的詮釋顯豁出來。羅欽順、王廷相、吳廷翰等人均對心學(xué)良知觀提出了激烈批判，雖然他們的論述各有側(cè)重，但從中不難提煉出氣學(xué)的一些核心觀點與立場。

   陽明心學(xué)通過“良知自知”“良知自覺”“覺即弊去”等命題，突出了良知的主體性原則；又通過“良知即天理”“天理即良知”等命題，將良知提升為普遍客觀的超越性實體28。作為主體與實體的良知，已經(jīng)等同于超越性的心體。對此，氣學(xué)作了雙重批判：不僅將良知與道德本心作了剝離，而且也否認(rèn)良知乃至道德本心的超越性。

   氣學(xué)認(rèn)為良知是人心的知覺功用。人心具有知覺道德活動與知覺一般事務(wù)(非道德活動)的能力，這兩種能力統(tǒng)歸于人心的知覺功用之下。在與陽明后學(xué)歐陽德的往來論辯中，羅欽順質(zhì)問道：“今以知惻隱，知羞惡，知恭敬，知是非為良知；知視，知聽，知言，知動為知覺。是果有二知乎?”29自張載開始，宋明儒學(xué)有“德性之知”與“見聞之知”的劃分。王陽明提出“良知不由見聞而有”,“德性之良知，非由于聞見”30等命題，凸顯了在道德層面上德性之知對見聞之知的涵攝作用。盡管氣學(xué)在一些領(lǐng)域?qū)堓d的思想有所吸收，但在反對由張載開啟的“有二知”問題上達成共識。王廷相指出：“世之儒者乃曰思慮見聞為有知，不足為知之至，別出德性之知為無知，以為大知。嗟乎!其禪乎!不思甚矣。”31吳廷翰認(rèn)為：“德性之知，必實以聞見，乃為真知。蓋聞見之知，自是德性所有。”32道德性的良知亦屬于心之知覺，這是氣學(xué)認(rèn)可的一個大前提。

   將良知歸于人心知覺功用之下，不僅剝離了良知與道德本心的聯(lián)系，也為人心的非道德活動，以及“不善”的道德活動預(yù)留了廣大的空間。陽明心學(xué)有“泛道德化”傾向，即大范圍擴充道德活動的主體與對象。王陽明說：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。”33這無疑是將良知實體化了。羅欽順對此反駁道：“天之高也，未易驟窺，山河大地吾未見其有良知也。萬物眾多，未易遍舉，草木金石吾未見其有良知也。”34羅欽順的反駁具有代表性，反映出氣學(xué)試圖將道德活動范圍縮小的努力。不僅道德活動的主體被限定在人類，人心知覺的對象也可分為道德事物與非道德事物，甚至人心在進行道德活動時，也并非一定是善的。顯然，可能發(fā)展為惡的知覺(所謂“知之不良者”35)無疑會與良知形成沖突，但它卻是人心構(gòu)造中無法割裂的一環(huán)。吳廷翰說：“他說良知，便把那心認(rèn)定了都只是好的，發(fā)將來也說是好的。他說原來頭那有不好的?而不知心也自有那不好的。”36如此一來，不僅外在環(huán)境沾染可能會造成惡，在沒有外力影響下，循著內(nèi)心惡的本性去行事也會造成惡。因此，氣學(xué)十分重視后天道德教育對人性中善的發(fā)揚，以及對人性中惡的抑制37。

   經(jīng)過上文的討論，可知作為心之知覺的良知不會是“實體”。氣學(xué)在兩個層面意義上論述實體。在嚴(yán)格意義上，氣是天地間唯一實體。王廷相說：“天內(nèi)外皆氣，地中亦氣，物虛實皆氣，通極上下造化之實體也。”38這是實體最基礎(chǔ)的含義。在附加限定條件的情況下進一步細(xì)分，心、理、性也可被認(rèn)為是“實際存有”意義上的實體，這是實體的第二層含義。氣學(xué)認(rèn)為，心屬于氣，并且有其本質(zhì)屬性即感知作用，因而心是實存的，而理、性則是氣在運動變化過程中所展現(xiàn)出來的條理、本性，因氣化流行被置于人類社會中來審視，故而理、性又被賦予社會性、道德性含義。如果說心是感知的主體，那么理、性則是可以被感知的客體。無論是感知的主體還是被感知的客體，均可被認(rèn)為是“實際存有”意義上的實體。但需注意的是，感知這一官能本身則是“虛”的。羅欽順說：“孔子嘗言‘知道’‘知德’矣，曾子嘗言‘知止’矣，子思嘗言‘知天’‘知人’矣，孟子嘗言‘知性’‘知天’矣。凡知字皆虛，下一字皆實。虛實既別，體用自明，以用為體，未之前聞也。”39這里提出，道、德、天、人、性等感知的對象是“實”,感知本身(包括良知)則是“虛”。

   盡管心、理、性可被認(rèn)為是“實際存有”意義上的實體，但在氣學(xué)那里，本體意義上的實體只有氣。氣是唯一的實體加本體，心、理、性的存在與變化都有賴于氣。這是一條具有總括意義的原則，是氣學(xué)區(qū)別于理學(xué)、心學(xué)的關(guān)鍵所在?；谏衔牡挠懻撘约吧鲜鲈瓌t，可知作為心之知覺官能的良知，不具備成為實體與本體的條件。

   陽明心學(xué)通過“良知即天理”的命題，進一步鞏固良知作為形上實體的地位。氣學(xué)對于心學(xué)的批判也必然要從“良知非實體”延伸到“良知非天理”,以摧毀心學(xué)形上學(xué)的理論基礎(chǔ)。在本體論上，由于氣學(xué)并非將良知視為道德本心，自然不會同意良知與天理本然的“相即”。在結(jié)構(gòu)層面，氣學(xué)將心之知覺分為道德活動與非道德活動兩大類型。在道德活動內(nèi)部，又細(xì)分為良知以及可能發(fā)展為惡的知覺這兩種類別。既然心之知覺的發(fā)動并非一定是善，那么“良知即天理”必然面臨著實踐上的困難。

   具體到氣學(xué)對“良知即天理”的批判，主要圍繞其經(jīng)典依據(jù)、理論內(nèi)涵及負(fù)面效應(yīng)而展開。“天理”并非早期中國哲學(xué)中的概念，而是通過宋儒對儒家經(jīng)典的創(chuàng)新性詮釋，逐漸演變?yōu)槔韺W(xué)體系中的核心概念之一。“良知即天理”是心學(xué)獨有的命題，不僅未見于儒家傳統(tǒng)典籍，在程朱理學(xué)那里也沒有相關(guān)表述。氣學(xué)以此為切入點，對“良知即天理”的經(jīng)典依據(jù)提出了質(zhì)疑。羅欽順引述《樂記》《周易》《詩經(jīng)》等經(jīng)典中關(guān)于“天性”與“明覺”的討論，質(zhì)問道：“曾有一言謂良知為天理者乎?”40在與林希元的書信中，羅欽順指出：“嘗閱《陽明文錄》,偶摘出數(shù)處。凡用良知字者，如其所謂，輒以天理二字易之，讀之更不成說話。”41吳廷翰也宣稱：“致良知之說，斷非《大學(xué)》致知之旨。”42顯然，經(jīng)典依據(jù)問題是心學(xué)必須面對的質(zhì)難。

   王陽明在與羅欽順的書信中，直接宣示了理論創(chuàng)新的勇氣與決心：“夫?qū)W貴得之心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎?”43當(dāng)代有學(xué)者從王陽明的立場出發(fā)，對羅欽順等人“訴諸經(jīng)典依據(jù)”駁斥“良知即天理”的論學(xué)方法提出質(zhì)疑：“由字義的分析直接論斷義理，有其方法論上的問題，不免‘以詞害義’。”44筆者認(rèn)為，心學(xué)的理論創(chuàng)新固然有其思想史上的重大意義，但其理論建構(gòu)又必然與經(jīng)典詮釋密切相關(guān)。這是由時代環(huán)境所決定，并被宋明儒學(xué)各流派奉為共法。實際上，王陽明的理論建構(gòu)依舊需要借助儒家經(jīng)典詮釋，這從他對“大學(xué)古本”“朱子晚年定論”等論題的設(shè)定與經(jīng)營中可以得到印證。

   氣學(xué)對“良知即天理”的批判并非側(cè)重于一端，而是雙管齊下，對心學(xué)的良知觀與天理觀均提出了質(zhì)疑。在氣學(xué)那里，不僅良知被從形上實體下降為心之知覺作用，天理也從形上實體下降為具體的人類社會之理。將天理世俗化是氣學(xué)“去形上化”過程的重要組成部分，主要內(nèi)容包括對格物工夫、事物之理的重視，以及對個體欲望和需求的尊重等等。明代中期，同樣反理學(xué)的氣學(xué)與心學(xué)在思想競技場上展開激烈競爭。一般認(rèn)為，陽明心學(xué)因其“高揚個體”“簡易直接”等特點受到普通民眾歡迎?！都S漫錄》亦記載時人謂：“良知之學(xué)，全在心地上用工，得其根本，為效甚速。”45對此，氣學(xué)進行了全方位的解構(gòu)與祛魅。

   吳廷翰指出，因缺乏對心的約束，心學(xué)所高揚之個體很可能是“獨守自心，抱空妄想，認(rèn)昏昧以為虛靈，呼情欲以為至理，猖狂自恣，無所忌憚，而卒為佛老之歸小人之黨者”46,而心學(xué)所謂的“簡易直接”工夫則具有更大的迷惑性。與通?？捶ú煌?，吳廷翰提出了一個頗具顛覆性的觀點：心學(xué)工夫的本質(zhì)是“繁難”而非“簡易”。他說：“致良知之徒多襲佛語。……夫圣賢教人，導(dǎo)之以近易，而今教人誘之以遠且難。”47其內(nèi)在邏輯為，心學(xué)與理學(xué)同樣將天理視為形上實體，因而與世俗世界終究隔一層，并且注定了對天理的體認(rèn)是煩瑣且困難的。吳廷翰說：“蓋使人求之心性，雖高遠而易于差失；求之學(xué)問、忠信、言行，雖若近易而自有依據(jù)。又心性微妙，難于用工，而尋常日用之間，發(fā)見著聞，無非心性之實，即而求之，為力甚易也。”48心學(xué)的迷惑性在于制造假象與幻象的能力，由于專任此心，“以為一切是當(dāng)，而不知其非”49,便以為工夫簡易直接，事實上，其所知非“真知”,所體認(rèn)的天理也非“真天理”。

   對于心學(xué)可能造成的弊端，氣學(xué)有著足夠的警醒。經(jīng)過不長時間的較量，氣學(xué)便在與心學(xué)的交鋒中全面落于下風(fēng)。造成這一局面是多種因素合力作用的結(jié)果，通常認(rèn)為有社會環(huán)境因素，也可歸因于氣學(xué)自身的理論缺陷，導(dǎo)致其在民眾中缺乏吸引力。然而氣學(xué)從自身立場出發(fā)，將心學(xué)繁盛歸因于其具有“諂媚”的特質(zhì)。這同樣是值得我們注意的思考問題角度，從中可以一窺心學(xué)可能的弊端。

   在王廷相看來，心學(xué)的“良知即天理”對下諂媚懶惰的民眾，對上諂媚僵化的制度，而民眾的懶惰與制度的僵化又是相互促進的，最終造成難以彌補的后果。具體到現(xiàn)實民眾，王廷相抱持較為悲觀的態(tài)度：“自世之人觀之，善者常一二，不善者常千百；行事合道者常一二，不合道者常千百。”50致良知學(xué)說的要害在于，滿足了民眾的惰性，為放棄學(xué)習(xí)與上進找到了借口。氣學(xué)建立了一個零和博弈的二元結(jié)構(gòu)：要么抱守此心，不預(yù)外事；要么奮發(fā)有為，棄逐玄幽。王廷相說：“近世好高迂腐之儒，不知國家養(yǎng)賢育才，將以輔治，乃倡為講求良知，體認(rèn)天理之說，使后生小子澄心白坐，聚首虛談，終歲囂囂于心性之玄幽，求之興道致治之術(shù)，達權(quán)應(yīng)變之機，則暗然而不知。”51這里點出了一個現(xiàn)實問題，即“興道致治之術(shù)，達權(quán)應(yīng)變之機”的具體內(nèi)容確實需要在實踐中學(xué)習(xí)，而非“澄心白坐，聚首虛談”所能達成。王廷相預(yù)言：“以是學(xué)也，用是人也，以之當(dāng)天下國家之任，卒遇非常變故之來，氣無素養(yǎng)，事未素練，心動色變，舉措倉皇，其不誤人家國之事者幾希矣!”52從歷史發(fā)展進程來看，這一預(yù)言令人唏噓。

   “良知即天理”的另一弊端，是以帶有主觀性的人心自我判別天理，而非在日常實踐中以客觀標(biāo)準(zhǔn)甄別天理的真?zhèn)危瑥亩斐芍贫鹊慕┗?。這里預(yù)設(shè)了一個理論前提：包括制度設(shè)計者在內(nèi)的個體大多“喜靜厭動”,對維持現(xiàn)有秩序抱有天然偏好。王廷相說：“世儒以動為客感而惟重乎靜，是靜是而動非，靜為我真而動為客假，以內(nèi)外為二，近佛氏之禪以厭外矣。”53其后果是，即便現(xiàn)有制度積弊叢生，也總能為其找到合理化的借口，因為天理可由人心自我判別。應(yīng)該說，這一指控相當(dāng)嚴(yán)厲，將對心學(xué)的批判上升到了政治高度，也暗示了心學(xué)對時政的腐化負(fù)有一定責(zé)任。面對制度僵化，王廷相開出對治之方：一面強調(diào)制度的變動才是常態(tài)，“以其情實論之，揖讓之后為放伐，放伐之后為篡奪；井田壞而阡陌成，封建罷而郡縣設(shè)。行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今，理因時致宜”54;同時力促將檢驗天理的標(biāo)準(zhǔn)回歸日常實踐，而非僅僅交由個體內(nèi)心自我判別。

   心學(xué)具有明顯的“一體論”傾向，不論是王陽明的“萬物一體”論，還是心學(xué)對心、理、性等概念的整合，無一不顯示出心學(xué)建構(gòu)一體論哲學(xué)的用意。同時，心學(xué)的一體論又是建立在其形上學(xué)基礎(chǔ)之上的。王陽明論“萬物一體”的一個重要表述為“一體之仁”55,因仁學(xué)的介入，使得萬物一體在具備“一氣”的物質(zhì)性紐帶之外，還具備堅實的形上學(xué)基礎(chǔ)，而“心即理”等命題的成立，也必須以良知的形上實體化作為前提。在此，形上學(xué)又一次成為一體論的基石。據(jù)上可知，如果氣學(xué)想要對心學(xué)一體論進行批判，最好的切入點無疑是對其形上學(xué)進行解構(gòu)。然而正如上文所述，心學(xué)形上學(xué)是一個相對自洽的理論系統(tǒng)。假若僅僅從理論到理論，對其進行證明或者證否都存在相當(dāng)?shù)睦щy，這是由形上學(xué)自身的理論特性所決定的。氣學(xué)的批判雖有其理論爭鳴意義，卻難以將心學(xué)形上學(xué)徹底駁倒，畢竟氣學(xué)與心學(xué)屬于兩套理論體系。正因如此，在實戰(zhàn)過程中，氣學(xué)逐漸轉(zhuǎn)移陣地，轉(zhuǎn)而將“知行”這一古老而重要的議題作為論述的中心。氣學(xué)試圖通過對心學(xué)“知行合一”進行批判，來消解心學(xué)一體論。

   自《尚書》提出“非知之艱，行之惟艱”,知行問題在朱熹那里本已得到了較為令人信服的解決：“就知識論或認(rèn)識論的角度而言，‘知先行后’;就實踐論的角度而言，‘行重知輕’;就知識與行為的關(guān)系角度看，‘知行相須’。”56王陽明提出“知行合一”這一命題，直接動因可視為試圖對“知而不行”等社會弊端進行補正，以一體論的方式將“致知”與“力行”兩個方面均予以推進。王陽明說：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”57“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知：知行工夫本不可離。”58知、行是不可分割的一個整體，這是知行合一較為基礎(chǔ)的一層含義。

   然而，知、行畢竟存在時空上的落差。在具體實踐中，知、行是否合一?如何才能合一?這是心學(xué)必須作出論證的問題。面對質(zhì)難，心學(xué)在事實上縮小了知的論域，擴大了行的論域59。王陽明提出，真知必能行，那些知而不行的情況只能說明所知非“真知”:“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”60這在實際上縮小了真知的范圍，并引發(fā)了一連串的理論后果。質(zhì)疑者同樣可以繼續(xù)質(zhì)疑：除了“符合條件-必然導(dǎo)致”這一命題式推導(dǎo)，知行合一是否還有其他更令人信服的論證方式?既然知而不行的情況現(xiàn)實存在，那些不能行的知，是否可能，以及如何可能再轉(zhuǎn)換為行?應(yīng)該說，心學(xué)對這兩個問題解決得都不夠理想，或者說這兩個問題本身就不構(gòu)成心學(xué)的討論域。伴隨著心學(xué)高度形上化與一體化思維方式的，是高度“向內(nèi)”的理論建構(gòu)方向。王陽明曾提出：“但要曉得一念動處，便是知，亦便是行。”61吳震根據(jù)此命題，并經(jīng)過一系列嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚撏茖?dǎo)，指出：“‘知行’并不是被分屬于知識與行動這兩個不同領(lǐng)域的概念，而是被統(tǒng)攝在‘一念’這一意識領(lǐng)域，與陽明良知學(xué)有密切關(guān)聯(lián)。”62也就是說，知行合一不能按傳統(tǒng)解釋理解為知識與行動合一，而是被收歸在“一念”的意識領(lǐng)域內(nèi)成立。這一詮釋為知行合一提供了較為合理的論證，但無疑也縮小了知行合一的適用范圍。

   氣學(xué)對于知行合一的批判，經(jīng)歷了由表及里逐漸深入的過程。既然知行合一對于儒家經(jīng)典范式有所突破，那么必然會面臨來自儒家經(jīng)典詮釋的壓力。吳廷翰借助《尚書》《孟子》等儒家經(jīng)典，對知行合一相關(guān)命題的合理性提出了質(zhì)疑：“《書》曰：‘知之非艱，行之惟艱。’明言知行難易。若‘知之真切篤實即是行’,何以篤行之惟艱乎?《孟子》:‘始條理者知之事，終條理者圣之事。’明言知行先后。若‘行之明覺精察即是知’,何用智為始條理乎?”63這是認(rèn)為，在《尚書》《孟子》等儒家經(jīng)典中，知、行的難易與先后等問題已有定論。心學(xué)知行合一相關(guān)論述與其相抵觸，因而缺少經(jīng)典依據(jù)。

   與儒家經(jīng)典同樣享有崇高地位的，還有儒家圣人的實踐作為。歷史上，孔、孟等圣人的政治理論大多未能在當(dāng)時施行。基于這一歷史事實，吳廷翰質(zhì)問道：“若謂‘真知即所以為行’……孔子之告哀公以九經(jīng)，告顏子以四代禮樂；孟子告齊梁之君以王道，告滕君以喪禮、經(jīng)界，其實孔孟未之嘗行也。若謂‘不行不足謂之知’,則孔孟于此猶有所未知乎?”64顯然，這是想借助儒家圣人的權(quán)威，來說明真知未必能力行，即便未能力行，也不能逆推出所知非真知。然而仔細(xì)觀察不難發(fā)現(xiàn)，此時知、行的執(zhí)行主體已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)換。并非是孔、孟本人未能做到知行合一，而是孔、孟等人的知，無法轉(zhuǎn)換為哀公、齊梁之君等人的行。據(jù)此而論，吳廷翰的批評有“不中目標(biāo)”之嫌。由于知行合一畢竟是一個高度“向內(nèi)”的理論系統(tǒng)，要對其進行清算，還須從批判“向內(nèi)”的理論進路入手。

   將知行合一收歸于“一念”領(lǐng)域內(nèi)成立，是心學(xué)理論建構(gòu)中較為精致的部分。氣學(xué)則對這一觀點進行了解構(gòu)。關(guān)于“一念”的性質(zhì)，氣學(xué)嚴(yán)格控制在思維范圍內(nèi)。吳廷翰說：“一切念慮，皆非實體。”65換言之，“一念”活動只包含致知而不包括力行，至多只能包含力行的潛在因素。潛在意味著后續(xù)發(fā)展存在諸多可能性，這也是氣學(xué)一再強調(diào)“知而未必能行”的理論前提。在氣學(xué)看來，將知行合一收歸在“一念”范圍內(nèi)，將對致知與力行兩個方面的推進都造成阻礙。

   由于一念發(fā)動的主體是人心，對其高度信任將導(dǎo)致外在影響、約束的缺失。氣學(xué)設(shè)置了一個“個體化-社會化”排中性二元結(jié)構(gòu)：要么是個體化的人心，要么是社會化的人心。人心的致知活動離不開社會性資源，首先表現(xiàn)在個體需要不斷地學(xué)習(xí)以擴充見聞：“終不然只是一個契悟默想便能得之，亦必須誦《詩》《讀》《書》,多識前言往行。”66當(dāng)然，從力行實踐中獲得的經(jīng)驗也是致知的重要來源，王廷相稱之為“真知”:“行得一事即知一事，所謂真知矣。”67但需指出的是，這里的“真知”指的是完成一項實踐活動所獲得的相應(yīng)知識，并將之作為自己以及后來者的參考借鑒。這其中包含一個時間差，絕不會是心學(xué)知行合一意義上的、與行一體化的知。上述關(guān)于致知的社會性要素決定了，心學(xué)個體化意義上的“一念發(fā)動之知”的正確性無法得到保障。

   不僅“一念發(fā)動”本身不是行，即便在致知基礎(chǔ)上，“一念發(fā)動”所導(dǎo)向的結(jié)果也并非一定是行。由于知、行間存在斷裂的可能，知行合一作為普遍性命題便難以成立。氣學(xué)并不一味否認(rèn)知行合一的可能性，比如在圣人那里，知、行確實是合一的。氣學(xué)的不滿之處在于，心學(xué)將知行合一作為普遍性原則，由此造成對“不行”與“冥行”進行開脫的理論后果。“不行”即“以知為行”68,吳廷翰以“講說論辨為圣賢”作比喻，形象描繪了心學(xué)自以為知，實際上又“未曾行”的情況：“若曰：‘吾之知已到此，則行已到此矣。’是知行合一之說，適足以掩其知而不行之過，而欲以講說論辨為圣賢也。”69言下之意，心學(xué)所知既非“真知”,所行也非“真行”。明末王夫之在批判心學(xué)以及“浮屠之言”時，也提出過類似的觀點：“其所謂知者非知，而行者非行也。”70“銷行以歸知，終始于知。”71因而這一批判立場可被視為持氣論立場的儒者所凝聚的共識。氣學(xué)所說的“冥行”即“以行為知”72,吳廷翰對此批判道：“若行便是知，則即其所行，不問當(dāng)與不當(dāng)，一切冥行，曰我能致知，則許之乎?”73只要承認(rèn)現(xiàn)實中存在“冥行”的情況，基于知行合一的大前提，那么知的正確性就值得懷疑，而心學(xué)為此所作的補充論證，比如“致良知”“知良知者只是良知”等命題，在吳廷翰看來，不僅因為縮小了知的范圍因而與現(xiàn)實不符，并且作為形上實體的良知本身即難以成立。

   作為行動綱領(lǐng)，知行合一對于心學(xué)信眾具有強大的吸引力。氣學(xué)則認(rèn)為對于普通民眾來說，將知行合一視作行動綱領(lǐng)會導(dǎo)致重大缺陷。這一論斷既是氣學(xué)“圣凡之別”思想所包含的差異性原則的直接體現(xiàn)，也是氣學(xué)工夫論進路的必然結(jié)論。站在更廣闊的視域上，儒家經(jīng)典的“內(nèi)圣外王”理想被認(rèn)為是知行合一在政治領(lǐng)域的現(xiàn)實展開。氣學(xué)對于知行合一作為行動綱領(lǐng)的質(zhì)疑，高度關(guān)聯(lián)著其對于內(nèi)圣外王作為行動綱領(lǐng)的質(zhì)疑。

   不贊同普通民眾將知行合一作為行動綱領(lǐng)的另一面，是贊同普通民眾將其視為奮斗目標(biāo)。這里牽涉到手段與目的、現(xiàn)實與理想等問題。氣學(xué)認(rèn)為，知行合一是目的，是理想，而非手段，非現(xiàn)實。在終極意義上，知行合一是一種理想的“化境”,承載這一“化境”的主體則是圣人。在圣人處，知行確實是合一的，但需注意，在氣學(xué)那里“圣人”這一概念具有超世俗化特征。圣人具有高度理想化的人格，然而在現(xiàn)實世界卻很難尋覓。吳廷翰稱贊孔子的自謙：“夫子蓋不肯任生知，而以學(xué)知者自處。”74結(jié)合其“夫圣人生知，以為合下便了，無所不知，是有此理。其下既曰學(xué)矣”75的論述，可知孔子尚離圣人有一間之隔，足見圣人之難求。

   保留圣人的設(shè)定是儒家成德之學(xué)的內(nèi)在要求，理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)概莫能外。氣學(xué)的特殊之處在于，將圣、凡間的差別擴大化76。圣人被高高懸置在上，是值得民眾終身學(xué)習(xí)、效仿的對象。對于現(xiàn)實人性的黑暗、個人資質(zhì)的愚鈍，氣學(xué)則抱有足夠的警惕。由此便形成一個巨大的、圣凡間的勢能差。在圣人那里可以做到的知行合一，在普通民眾那里卻變成了“所知非真知”“以知為行”“以行為知”。這是心學(xué)將踐行知行合一的現(xiàn)實主體，轉(zhuǎn)移到普通民眾之后的必然結(jié)果。吳廷翰批判道：“今日之所講者全無一字著落，其終只成就得一個虛偽。”77在氣學(xué)那里，推進致知與力行需要依靠別的工夫進路。

   與心學(xué)的知行合一不同，氣學(xué)的工夫進路可歸納為“格物-致知-力行”。從格物到致知再到力行，存在著一個先后次序。王廷相與吳廷翰等人都曾舉例，不與外界接觸的幽閉之童將“日用之物不能辯矣，而況天地之高遠”78,“雖天日且不識，而況于他乎”79。這說明，格物以獲取知識被置于優(yōu)先地位，不僅時間順序上優(yōu)先，重要性上也優(yōu)先。在心學(xué)知行合一理論中，有一個被廣泛接受的內(nèi)容項：通過力行促進致知。因為這一思想也被氣學(xué)所接受，所以可能會對氣學(xué)“格物-致知-力行”工夫論結(jié)構(gòu)造成沖擊。

   氣學(xué)在三個層面上消減上述沖擊。首先，“力行-致知”被置于廣義的“格物-致知”框架范圍內(nèi)。格物不僅包含多識前言往行以獲取知識，也包括通過實踐活動獲取知識，這樣就將力行也吸收了進來。其次，“力行—致知”并非心學(xué)意義上的平行結(jié)構(gòu)，而是氣學(xué)意義上的循環(huán)結(jié)構(gòu)，因而存在一個時間差。對于個體來說，無疑是“知先行后”;然而就知識來源來看，又有一部分知識是力行實踐所獲得的，在這層意義上看又可以說是“行先知后”,但無論是他人或是自己力行實踐所獲得的知識，都需要經(jīng)過甄別、反思之后才能成為“己知”。王廷相說：“精思研究，以致自得。”80強調(diào)的正是甄別、反思的重要性。這一過程的存在，使得力行與致知中間必定存在時間差。最后，力行被置于工夫論的終端位置，作為整個工夫的完成。力行的重要特征是“真切”與“顯現(xiàn)”,其評價標(biāo)準(zhǔn)是高度社會性的；而致知作為個體性較強的思維活動，其正確性與真實性則無法確保。通過上述理論建構(gòu)，氣學(xué)將“力行-致知”納入“格物-致知-力行”的工夫進路中，同時凸顯出格物、致知、力行三者的不可或缺性。

   儒家內(nèi)圣外王理想，可被視為知行合一在政治領(lǐng)域的現(xiàn)實展開。“內(nèi)圣外王”這一概念出自《莊子·天下》篇，后世成為儒者尤其是宋明儒者的普遍追求。余英時的相關(guān)研究指出，即便是在義理之學(xué)蓬勃發(fā)展的宋代，外王也是很多儒者不曾放棄的理想目標(biāo)81。由宋至明，儒學(xué)形態(tài)發(fā)生諸多變化，其中一個被廣泛接受的觀點是：隨著君主專制的加強，留給儒者發(fā)揮的空間越來越狹小，“得君行道”逐漸轉(zhuǎn)化為“覺民行道”。這一觀點契合了明代儒學(xué)“心性論轉(zhuǎn)向”的歷史軌跡，同時也暗示了明儒在外王方面較少建樹，但王陽明的出現(xiàn)，對上述觀點構(gòu)成了挑戰(zhàn)。由于王陽明被認(rèn)為是“一位集學(xué)術(shù)與事功于一身、文武兼?zhèn)?、彰顯儒家內(nèi)圣外王政治理想的典范”82,內(nèi)圣外王在明代的發(fā)展需要被重新審視。事實上，除了學(xué)說本身的魅力，王陽明經(jīng)典的內(nèi)圣外王形象對于心學(xué)的傳播增色不少。

   相較于心學(xué)信徒及一般民眾，氣學(xué)對于王陽明內(nèi)圣外王形象的認(rèn)可度要低得多。在與王陽明有限的交往中，氣學(xué)家們已經(jīng)充分展現(xiàn)出批判的態(tài)度。羅欽順與王陽明曾同朝為官并論學(xué)切磋，這已經(jīng)為我們所熟知。還有一個鮮為人知的背景是，羅欽順的二弟羅欽德、三弟羅欽忠，與王陽明同為弘治十二年(1499)己未科進士二甲及第。對于王陽明，羅欽順以后學(xué)視之，并無多少驚羨的眼光。王廷相不僅精于儒學(xué)研究，文學(xué)造詣也頗高，位列明代“前七子”之一。在軍功方面，王廷相嘉靖六年(1527)巡撫四川時也曾率兵鎮(zhèn)壓芒部沙保暴動。無論是王陽明的學(xué)問還是事功，都難以在氣學(xué)家那里引發(fā)強烈的崇敬感。

   更為重要的是，氣學(xué)對于儒家內(nèi)圣外王的普遍實現(xiàn)本身即抱持懷疑態(tài)度。與強調(diào)圣凡之別相對應(yīng)，氣學(xué)正視普通個體在智識與能力方面的局限性。不僅內(nèi)圣的修為普通人難以達到，外王也被歸為圣賢之事，所謂“功業(yè)者，圣賢之所有事也”83。王廷相指出，普通個體在“參伍已當(dāng)”“體驗已至”“時之已會”“權(quán)之已由”的前提下，仍舊可能會因為“得于天者未盡至”而導(dǎo)致不能“施于治”。故而他總結(jié)道：“君子以修道責(zé)之己，以行道俟夫時，以成功歸之天。”84這顯然是充分肯定非人為因素在成就內(nèi)圣外王過程中的重要作用。

   明代中后期，心學(xué)蔚然成風(fēng)。心學(xué)家們聚集在時代舞臺的中央，他們的表演無疑具有政治屬性。鄧志峰指出：“王學(xué)乃至各種具有競爭性的晚明儒學(xué)流派，不僅開啟了新的政治及社會實踐，同時也建構(gòu)出形形色色的政治儒學(xué)。”85呂妙芬甚至認(rèn)為：“雖然嘉靖年間陽明學(xué)派并未釀成嚴(yán)重的黨禍，但是這種政治關(guān)系的運作與官僚體制內(nèi)始終存在的結(jié)黨分派一樣，本質(zhì)上就是朋黨。”86誠然，心學(xué)所處的時代環(huán)境決定了，任何重要學(xué)派的崛起都必須借助政治勢力的助推，任何重要學(xué)派的發(fā)展也必須得到政治勢力的認(rèn)可或者默許，但同樣不可忽視的是，心學(xué)自始至終未能取得“官學(xué)”地位，而是一直保持“在野”狀態(tài)。在與官方思想理學(xué)的全方位競爭中，心學(xué)與政治的關(guān)系又可以用“微妙”來形容。有的學(xué)者比如吳震即認(rèn)為，心學(xué)在講學(xué)過程中有意避開了政治因素：“從陽明后學(xué)的整個講學(xué)活動來看，可以說并不具有特殊的政治色彩，他們非常注意與上層官方的動向劃清界限，這與東林黨人的活動以及明代末期的復(fù)社運動有很大的不同。”87以上論述指向一個結(jié)論：無論是心學(xué)的學(xué)說內(nèi)容還是組織形態(tài)，與政治的聯(lián)系都具有一定的復(fù)雜性。

   心學(xué)對于普通民眾具有強大吸引力，這并非政治性因素所能完全決定。如果借助氣學(xué)的視角，將為我們的思考提供一些啟發(fā)。在氣學(xué)看來，心學(xué)是集教主(王陽明)、教義(陽明學(xué))、傳教方式(講學(xué)活動)于一體的功能劃分明晰的教派性學(xué)術(shù)團體。當(dāng)學(xué)術(shù)團體具有教派性質(zhì)，游走于學(xué)術(shù)、宗教、政治三者之間，便會迸發(fā)出難以估量的巨大生命力。王陽明及其后學(xué)對于心學(xué)思想的強力維護，以及在與他人論辯過程中所展現(xiàn)出來的激烈姿態(tài)，招致了氣學(xué)等心學(xué)反對者的激烈反撲。吳廷翰抨擊道：“然人有百病，心病最大。俗學(xué)乃風(fēng)寒暑濕外感之病，雖能殺人，然救之速猶可生。若心病則無藥可醫(yī)矣。”88嚴(yán)厲措辭背后反映出一個事實：心學(xué)的影響力已經(jīng)如日中天。講學(xué)活動在各地的不斷展開，又加速了心學(xué)的傳播與擴散。吳廷翰擔(dān)憂：“今人說致良知者，所聚講者，率皆曾讀書之人，尚說不轉(zhuǎn)。若以田夫牧子不曾讀書識字的與之講此，便是全不曉得。”89顯示出心學(xué)不但在讀書人中間迅速傳播，而且深入到市民社會中迅速擴散。

   依循氣學(xué)邏輯，心學(xué)之所以能夠成為影響力巨大的教派性學(xué)術(shù)團體，其中一個重要推動力量是心學(xué)的禪學(xué)化。禪學(xué)化的心學(xué)營造出一種簡易直接的表象，將民眾從較為煩瑣的理學(xué)教條中解放出來，極大促進了民眾信仰心學(xué)的積極性，同時也喚醒了民眾自身的主體性。然而，心學(xué)畢竟如理學(xué)一樣同屬形上學(xué)，簡易直接的表象掩蓋不了其煩瑣復(fù)雜的實質(zhì)。這樣造成民眾主體性的“得而復(fù)失”:簡易直接的表象僅僅被用作吸引民眾的媒介，以及滿足民眾怠惰心理的托詞。民眾成圣成賢的最終希望依舊建基于形上的理世界，導(dǎo)致民眾的主體性不可能真正挺立，而類似禪宗教派化的組織形式，使得王陽明與禪宗惠能一樣，被視為真理在人間的投射，被視為現(xiàn)世的“活佛”90,最終導(dǎo)致民眾將喪失的主體性，轉(zhuǎn)移到對王陽明及其學(xué)說的信仰上來。

   造成上述問題的根源，在于心學(xué)與禪學(xué)共享形上學(xué)以及一體論的思維方式。氣學(xué)開出的對治之方，是徹底的“辟禪”,解構(gòu)形上學(xué)，打破一體論。讓個體回歸到最現(xiàn)實的境遇，直面人性之惡，對人心亦保持高度警惕。當(dāng)社會這一“共同體”重新成為評判善惡、優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)，個體在圣凡等級中的位次才能被較為準(zhǔn)確地捕獲，以之為基點的拼搏奮斗才有其實踐意義。以上便是基于氣學(xué)立場的心學(xué)批判的意義所在。