作者簡(jiǎn)介：周磊，深圳大學(xué)饒宗頤文化研究院助理教授。

基金：國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“東亞儒學(xué)視域下的明代‘氣學(xué)’研究”(19CZX030)的階段性成果

   將“氣學(xué)”獨(dú)立為與理學(xué)、心學(xué)并列的宋明儒學(xué)流派，有著悠久的理論傳統(tǒng)與堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。張岱年指出：“宋、明哲學(xué)的中心問(wèn)題是：氣、理、心三者孰為根本?氣是物質(zhì)性的，理是觀念性的，心是精神性的。以氣為本，以理為本，以心為本，形成三個(gè)主要流派。”1在日本學(xué)界，早在20世紀(jì)50年代初，山井湧便提出“氣的哲學(xué)”2這一概念，將其定義為既不同于理學(xué)，也不同于心學(xué)的宋明儒學(xué)第三股勢(shì)力。近年來(lái)，氣學(xué)研究呈現(xiàn)蓬勃發(fā)展的態(tài)勢(shì)。楊儒賓、劉又銘等學(xué)者努力挖掘氣的形上、本體含義，在經(jīng)典研究范式基礎(chǔ)上又開(kāi)拓出氣學(xué)研究新領(lǐng)域3。與此同時(shí)，有學(xué)者對(duì)于將氣學(xué)作為宋明儒學(xué)流派提出質(zhì)疑。林月惠在楊儒賓《異議的意義——近世東亞的反理學(xué)思潮》一書(shū)的書(shū)評(píng)中指出：“基于宋明理學(xué)分類框架下的‘氣學(xué)’,只具描述功能，不具理論的獨(dú)立意義，應(yīng)該退場(chǎng)。”4時(shí)至今日，氣學(xué)能否作為宋明儒學(xué)流派依然存在爭(zhēng)議，氣學(xué)作為思想流派的整體性特征依然有待深入挖掘。

   與之形成鮮明對(duì)照的是陽(yáng)明心學(xué)。無(wú)論是思想主張、人物構(gòu)成，還是傳教方式，心學(xué)都有其顯著特點(diǎn)。氣學(xué)在與心學(xué)的直接競(jìng)爭(zhēng)中敗下陣來(lái)，既是歷史事實(shí)，也是思想史發(fā)生過(guò)程的重要呈現(xiàn)。這一過(guò)程揭示出，氣學(xué)自身理論建構(gòu)存在缺陷，導(dǎo)致其無(wú)法在激烈的思想競(jìng)技場(chǎng)中立足5;另一方面，通過(guò)考察氣學(xué)對(duì)心學(xué)的批判,我們可以檢視心學(xué)理論建構(gòu)中有待完善和提高的部分。原本較為松散的“氣學(xué)聯(lián)盟”——相互間交往較少的羅欽順、王廷相、吳廷翰等人,在批判心學(xué)的過(guò)程中凝聚共識(shí)6,于是,氣學(xué)思想的一些整體性特征,通過(guò)心學(xué)批判而凸顯。以上多種因素決定了來(lái)自氣學(xué)視角的心學(xué)批判有著重要的理論意義。

   在宋儒話語(yǔ)體系中，“禪”往往被視為一個(gè)貶義詞而被論者扣在論敵頭上。朱熹曾經(jīng)批評(píng)道：“陸子靜所學(xué)，分明是禪。”7而陸九淵也曾反唇相譏，諷刺朱熹“曾學(xué)禪宗”:“如所謂太極真體不傳之秘，無(wú)物之前，陰陽(yáng)之外，不屬有無(wú)，不落方體，迥出常情，超出方外等語(yǔ)，莫是曾學(xué)禪宗，所得如此。”8這是說(shuō)，朱熹所使用的“無(wú)物之前”“不屬有無(wú)”等概念來(lái)自禪宗。二者相互攻訐時(shí)均使用“禪”作為話頭，并且都對(duì)其避而遠(yuǎn)之，可見(jiàn)在宋代，理學(xué)與心學(xué)均認(rèn)同“禪”的影響力與破壞力已達(dá)一定程度。然而在明儒那里，情況發(fā)生了變化。以王陽(yáng)明著名的“廳堂之喻”為標(biāo)志，心學(xué)家對(duì)禪學(xué)的認(rèn)可度普遍較高9。宋明儒學(xué)作為一個(gè)整體，對(duì)禪學(xué)的態(tài)度趨于復(fù)雜化。

   宋明諸儒多不諱言年輕時(shí)曾有“出入佛老”的經(jīng)歷，但最終是否真正“歸于儒家”卻成了一個(gè)有待深入辨析的問(wèn)題。這一方面是因?yàn)?，思想的碰撞與融合是時(shí)代潮流，在宋明時(shí)期，佛學(xué)與儒學(xué)的界限本身就不甚清晰；另一方面不可否認(rèn)的是，以理學(xué)和心學(xué)為主體的宋明儒學(xué)與佛學(xué)共享某些思想特質(zhì)，比如形上思維方式。要求宋明諸儒站在自身學(xué)術(shù)立場(chǎng)之外對(duì)佛學(xué)平心而論，具有一定難度。在此背景下，那些對(duì)佛學(xué)吸收較少，并且持堅(jiān)決批評(píng)態(tài)度的“旁觀者”,無(wú)疑成了我們考察儒佛之辯的一個(gè)重要切入點(diǎn)。宋明儒學(xué)中的氣學(xué)就是這樣的“旁觀者”。

   “心學(xué)即禪學(xué)”10是氣學(xué)凝聚的共識(shí)。氣學(xué)認(rèn)為，心學(xué)從陸九淵到王陽(yáng)明的發(fā)展過(guò)程，也是從“似禪”到“是禪”的發(fā)展過(guò)程。這一過(guò)程揭示出，陸九淵與禪學(xué)具備某種程度的相似性，但并未完全等同，直到王陽(yáng)明將心學(xué)與禪學(xué)的差異性逐漸消弭。關(guān)于陸九淵“似禪”的觀點(diǎn)，散見(jiàn)于氣學(xué)的諸多論述中，其中吳廷翰論之最詳。吳廷翰的論述可以歸納為三個(gè)層次：首先，在性質(zhì)判定上，陸九淵并不直接等同于禪學(xué)，“今人謂陸子為禪，亦是漫說(shuō)”11,然而其學(xué)說(shuō)與禪學(xué)具有一定的親緣性，“陸學(xué)豈便為禪，只略有些意思”12,所以說(shuō)“似禪”而不“是禪”。其次，“是禪”的標(biāo)志在于“離卻父子、君臣、夫婦之常道，每于心性上拈弄精神”,以及廢除“讀書(shū)明理”推崇“面壁枯坐”,顯然陸九淵并不在此列13,但陸學(xué)“其流之弊”仍可能導(dǎo)致“君臣父子上小小差卻”甚至“無(wú)父無(wú)君”,其根源在于這些錯(cuò)誤行徑“緣起于念頭”14。也就是說(shuō)，“念頭”的發(fā)展決定了是否流入禪學(xué)，而陸學(xué)中設(shè)置“念頭”的學(xué)理構(gòu)造，又決定了其與禪學(xué)的親緣性。最后，判定陸九淵“似禪”而非“是禪”的經(jīng)典依據(jù)之一來(lái)自朱熹。吳廷翰說(shuō)：“朱子早年議論頗激，致其門(mén)人效尤，其后漸覺(jué)平正，但曰：‘陸學(xué)固亦有似禪處。’其曰：‘似禪’,便非以為真禪也。”15應(yīng)該說(shuō)，以朱熹的論述作為經(jīng)典依據(jù)欠缺說(shuō)服力。如上文所述，在朱熹龐大思想的動(dòng)態(tài)發(fā)展過(guò)程中，也曾有過(guò)陸九淵“是禪”而非僅僅“似禪”的論述。

   將心學(xué)源頭設(shè)定為陸九淵，具有明確的目標(biāo)指向：把心學(xué)限定在“受佛學(xué)影響甚巨”的宋明儒學(xué)體系中。眾所周知，盡管理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)提出了各自不同的“道統(tǒng)論”,但他們無(wú)一例外都強(qiáng)調(diào)自己繼承的是孔孟之道。氣學(xué)在進(jìn)行心學(xué)批判時(shí)，建構(gòu)了以陸九淵為起點(diǎn)的心學(xué)傳承新譜系，其目的是將心學(xué)從孔孟道統(tǒng)中移除，以及為創(chuàng)建氣學(xué)道統(tǒng)譜系騰出空間16。在氣學(xué)論述脈絡(luò)下，自陸九淵往后，心學(xué)分別在兩條路線上向禪學(xué)逐漸靠攏。

   在學(xué)術(shù)路線上，經(jīng)由楊簡(jiǎn)、陳獻(xiàn)章等人的發(fā)展，心學(xué)逐漸淪為禪學(xué)。對(duì)于楊簡(jiǎn)，羅欽順嚴(yán)詞批判道：“意氣之橫逸，辭說(shuō)之猖狂，比之象山尤甚。”17在偶得《慈湖遺書(shū)》“閱之累日”之后，羅欽順感慨：“禪學(xué)之誤人也，一至此乎!”18在明代對(duì)“禪儒混雜”19推波助瀾的則是陳獻(xiàn)章。羅欽順說(shuō)：“近世道學(xué)之倡，陳白沙不為無(wú)力，而學(xué)術(shù)之誤，亦恐自白沙始。……章楓山嘗為余言其為學(xué)本末，固以禪學(xué)目之。胡敬齋攻之尤力，其言皆有所據(jù)。”20他將陳獻(xiàn)章的學(xué)說(shuō)歸納為“禪儒混雜”之兩翼，即提倡儒學(xué)與發(fā)揚(yáng)禪學(xué)，既是氣學(xué)對(duì)明代前中期儒學(xué)興盛的直接觀感，同時(shí)也反映出氣學(xué)對(duì)明代儒學(xué)禪學(xué)化的擔(dān)憂。

   心學(xué)的發(fā)展還得到政治力量的助推，這是較為隱蔽的一條路線。氣學(xué)認(rèn)為，明代的政治形勢(shì)提供了以心學(xué)之名行禪學(xué)之實(shí)的土壤，這其中包含兩個(gè)方面的要件：首先，明代從建國(guó)開(kāi)始統(tǒng)治精英便深受禪學(xué)影響。明太祖朱元璋“洞明佛學(xué)”21,作為文臣之首的宋濂也是“一生受用，無(wú)非禪學(xué)”22,禪學(xué)的影響在統(tǒng)治精英中根深蒂固。其次，明代統(tǒng)治精英又有意提倡馭民心術(shù)意義上的“心學(xué)”。明成祖朱棣甚至御撰《圣學(xué)心法》,以“君師合一”為目標(biāo)，對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)中“天命”“禮樂(lè)”“刑罰”等概念進(jìn)行新的闡發(fā)，建構(gòu)所謂“君臣一心”“君民一心”的“心學(xué)”體系23。以上兩個(gè)要件促進(jìn)了禪學(xué)與“心學(xué)”的繁榮，同時(shí)也對(duì)二者的結(jié)合提供了某種催化作用。在心學(xué)發(fā)展實(shí)踐中，羅汝芳頌揚(yáng)朱元璋“德統(tǒng)君師”:“蓋我太祖高皇帝天縱神圣，德統(tǒng)君師，只孝弟數(shù)語(yǔ)，把天人精髓，盡數(shù)捧在目前，學(xué)問(wèn)樞機(jī)，頃刻轉(zhuǎn)回腳底。”24楊起元?jiǎng)t將朱元璋奉為陽(yáng)明心學(xué)的源頭，并引用《傳習(xí)錄》等心學(xué)經(jīng)典注解朱元璋之文。上述行為所彰顯的，正是政治勢(shì)力與思想發(fā)展的聯(lián)動(dòng)作用25。

   心學(xué)發(fā)展到王陽(yáng)明那里達(dá)到頂峰，而王陽(yáng)明也被認(rèn)為是禪學(xué)代表人物，受到氣學(xué)的激烈批判。當(dāng)然這并非是指氣學(xué)將王陽(yáng)明歸為傳統(tǒng)意義上的禪師，而是說(shuō)王陽(yáng)明以新的形式將禪學(xué)發(fā)展推向高峰——即包裝成儒學(xué)的禪學(xué)。禪學(xué)的儒學(xué)化與上文所述心學(xué)發(fā)展歷程同步進(jìn)行，并且也被認(rèn)為是學(xué)術(shù)因素與政治因素合力作用的結(jié)果。相較于陸九淵、陳獻(xiàn)章等人來(lái)說(shuō)，王陽(yáng)明的理論建構(gòu)更為精深細(xì)密，并且逐漸將在陸九淵等人那里還存在著的心學(xué)與禪學(xué)間的縫隙彌合，這是王陽(yáng)明能夠發(fā)揚(yáng)心學(xué)(禪學(xué))的學(xué)術(shù)因素。另一方面，深受禪學(xué)影響與提倡馭民意義上的“心學(xué)”被認(rèn)為是明代統(tǒng)治精英的兩個(gè)特質(zhì)。在氣學(xué)看來(lái)，陽(yáng)明心學(xué)很好地滿足了這兩個(gè)特質(zhì)，因而得到政治勢(shì)力的助推?；谏鲜稣J(rèn)知，氣學(xué)遂將對(duì)心學(xué)的批判聚焦到了對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的批判之上。

   形上學(xué)體系的建構(gòu)，是宋明儒學(xué)為中國(guó)哲學(xué)發(fā)展作出的突出貢獻(xiàn)之一。經(jīng)過(guò)程頤、朱熹等幾代學(xué)者的層層積累，理學(xué)建構(gòu)了極為龐大的形上學(xué)體系。朱熹理學(xué)中的理不僅是對(duì)氣而言的形上本體：“故未有此氣，便有此理；既有此理，必有此氣。”26同時(shí)也是嵌入、存在于個(gè)體之中的形上實(shí)體：“道之本原出于天而不可易，其實(shí)體備于己而不可離。”27在心學(xué)那里，由于“心即理”被奉為指導(dǎo)性原則，心學(xué)形上學(xué)更多是圍繞心來(lái)建構(gòu)，并且通過(guò)對(duì)“良知”這一概念的詮釋顯豁出來(lái)。羅欽順、王廷相、吳廷翰等人均對(duì)心學(xué)良知觀提出了激烈批判，雖然他們的論述各有側(cè)重，但從中不難提煉出氣學(xué)的一些核心觀點(diǎn)與立場(chǎng)。

   陽(yáng)明心學(xué)通過(guò)“良知自知”“良知自覺(jué)”“覺(jué)即弊去”等命題，突出了良知的主體性原則；又通過(guò)“良知即天理”“天理即良知”等命題，將良知提升為普遍客觀的超越性實(shí)體28。作為主體與實(shí)體的良知，已經(jīng)等同于超越性的心體。對(duì)此，氣學(xué)作了雙重批判：不僅將良知與道德本心作了剝離，而且也否認(rèn)良知乃至道德本心的超越性。

   氣學(xué)認(rèn)為良知是人心的知覺(jué)功用。人心具有知覺(jué)道德活動(dòng)與知覺(jué)一般事務(wù)(非道德活動(dòng))的能力，這兩種能力統(tǒng)歸于人心的知覺(jué)功用之下。在與陽(yáng)明后學(xué)歐陽(yáng)德的往來(lái)論辯中，羅欽順質(zhì)問(wèn)道：“今以知惻隱，知羞惡，知恭敬，知是非為良知；知視，知聽(tīng)，知言，知?jiǎng)訛橹X(jué)。是果有二知乎?”29自張載開(kāi)始，宋明儒學(xué)有“德性之知”與“見(jiàn)聞之知”的劃分。王陽(yáng)明提出“良知不由見(jiàn)聞而有”,“德性之良知，非由于聞見(jiàn)”30等命題，凸顯了在道德層面上德性之知對(duì)見(jiàn)聞之知的涵攝作用。盡管氣學(xué)在一些領(lǐng)域?qū)堓d的思想有所吸收，但在反對(duì)由張載開(kāi)啟的“有二知”問(wèn)題上達(dá)成共識(shí)。王廷相指出：“世之儒者乃曰思慮見(jiàn)聞為有知，不足為知之至，別出德性之知為無(wú)知，以為大知。嗟乎!其禪乎!不思甚矣。”31吳廷翰認(rèn)為：“德性之知，必實(shí)以聞見(jiàn)，乃為真知。蓋聞見(jiàn)之知，自是德性所有。”32道德性的良知亦屬于心之知覺(jué)，這是氣學(xué)認(rèn)可的一個(gè)大前提。

   將良知?dú)w于人心知覺(jué)功用之下，不僅剝離了良知與道德本心的聯(lián)系，也為人心的非道德活動(dòng)，以及“不善”的道德活動(dòng)預(yù)留了廣大的空間。陽(yáng)明心學(xué)有“泛道德化”傾向，即大范圍擴(kuò)充道德活動(dòng)的主體與對(duì)象。王陽(yáng)明說(shuō)：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。”33這無(wú)疑是將良知實(shí)體化了。羅欽順對(duì)此反駁道：“天之高也，未易驟窺，山河大地吾未見(jiàn)其有良知也。萬(wàn)物眾多，未易遍舉，草木金石吾未見(jiàn)其有良知也。”34羅欽順的反駁具有代表性，反映出氣學(xué)試圖將道德活動(dòng)范圍縮小的努力。不僅道德活動(dòng)的主體被限定在人類，人心知覺(jué)的對(duì)象也可分為道德事物與非道德事物，甚至人心在進(jìn)行道德活動(dòng)時(shí)，也并非一定是善的。顯然，可能發(fā)展為惡的知覺(jué)(所謂“知之不良者”35)無(wú)疑會(huì)與良知形成沖突，但它卻是人心構(gòu)造中無(wú)法割裂的一環(huán)。吳廷翰說(shuō)：“他說(shuō)良知，便把那心認(rèn)定了都只是好的，發(fā)將來(lái)也說(shuō)是好的。他說(shuō)原來(lái)頭那有不好的?而不知心也自有那不好的。”36如此一來(lái)，不僅外在環(huán)境沾染可能會(huì)造成惡，在沒(méi)有外力影響下，循著內(nèi)心惡的本性去行事也會(huì)造成惡。因此，氣學(xué)十分重視后天道德教育對(duì)人性中善的發(fā)揚(yáng)，以及對(duì)人性中惡的抑制37。

   經(jīng)過(guò)上文的討論，可知作為心之知覺(jué)的良知不會(huì)是“實(shí)體”。氣學(xué)在兩個(gè)層面意義上論述實(shí)體。在嚴(yán)格意義上，氣是天地間唯一實(shí)體。王廷相說(shuō)：“天內(nèi)外皆氣，地中亦氣，物虛實(shí)皆氣，通極上下造化之實(shí)體也。”38這是實(shí)體最基礎(chǔ)的含義。在附加限定條件的情況下進(jìn)一步細(xì)分，心、理、性也可被認(rèn)為是“實(shí)際存有”意義上的實(shí)體，這是實(shí)體的第二層含義。氣學(xué)認(rèn)為，心屬于氣，并且有其本質(zhì)屬性即感知作用，因而心是實(shí)存的，而理、性則是氣在運(yùn)動(dòng)變化過(guò)程中所展現(xiàn)出來(lái)的條理、本性，因氣化流行被置于人類社會(huì)中來(lái)審視，故而理、性又被賦予社會(huì)性、道德性含義。如果說(shuō)心是感知的主體，那么理、性則是可以被感知的客體。無(wú)論是感知的主體還是被感知的客體，均可被認(rèn)為是“實(shí)際存有”意義上的實(shí)體。但需注意的是，感知這一官能本身則是“虛”的。羅欽順說(shuō)：“孔子嘗言‘知道’‘知德’矣，曾子嘗言‘知止’矣，子思嘗言‘知天’‘知人’矣，孟子嘗言‘知性’‘知天’矣。凡知字皆虛，下一字皆實(shí)。虛實(shí)既別，體用自明，以用為體，未之前聞也。”39這里提出，道、德、天、人、性等感知的對(duì)象是“實(shí)”,感知本身(包括良知)則是“虛”。

   盡管心、理、性可被認(rèn)為是“實(shí)際存有”意義上的實(shí)體，但在氣學(xué)那里，本體意義上的實(shí)體只有氣。氣是唯一的實(shí)體加本體，心、理、性的存在與變化都有賴于氣。這是一條具有總括意義的原則，是氣學(xué)區(qū)別于理學(xué)、心學(xué)的關(guān)鍵所在?；谏衔牡挠懻撘约吧鲜鲈瓌t，可知作為心之知覺(jué)官能的良知，不具備成為實(shí)體與本體的條件。

   陽(yáng)明心學(xué)通過(guò)“良知即天理”的命題，進(jìn)一步鞏固良知作為形上實(shí)體的地位。氣學(xué)對(duì)于心學(xué)的批判也必然要從“良知非實(shí)體”延伸到“良知非天理”,以摧毀心學(xué)形上學(xué)的理論基礎(chǔ)。在本體論上，由于氣學(xué)并非將良知視為道德本心，自然不會(huì)同意良知與天理本然的“相即”。在結(jié)構(gòu)層面，氣學(xué)將心之知覺(jué)分為道德活動(dòng)與非道德活動(dòng)兩大類型。在道德活動(dòng)內(nèi)部，又細(xì)分為良知以及可能發(fā)展為惡的知覺(jué)這兩種類別。既然心之知覺(jué)的發(fā)動(dòng)并非一定是善，那么“良知即天理”必然面臨著實(shí)踐上的困難。

   具體到氣學(xué)對(duì)“良知即天理”的批判，主要圍繞其經(jīng)典依據(jù)、理論內(nèi)涵及負(fù)面效應(yīng)而展開(kāi)。“天理”并非早期中國(guó)哲學(xué)中的概念，而是通過(guò)宋儒對(duì)儒家經(jīng)典的創(chuàng)新性詮釋，逐漸演變?yōu)槔韺W(xué)體系中的核心概念之一。“良知即天理”是心學(xué)獨(dú)有的命題，不僅未見(jiàn)于儒家傳統(tǒng)典籍，在程朱理學(xué)那里也沒(méi)有相關(guān)表述。氣學(xué)以此為切入點(diǎn)，對(duì)“良知即天理”的經(jīng)典依據(jù)提出了質(zhì)疑。羅欽順引述《樂(lè)記》《周易》《詩(shī)經(jīng)》等經(jīng)典中關(guān)于“天性”與“明覺(jué)”的討論，質(zhì)問(wèn)道：“曾有一言謂良知為天理者乎?”40在與林希元的書(shū)信中，羅欽順指出：“嘗閱《陽(yáng)明文錄》,偶摘出數(shù)處。凡用良知字者，如其所謂，輒以天理二字易之，讀之更不成說(shuō)話。”41吳廷翰也宣稱：“致良知之說(shuō)，斷非《大學(xué)》致知之旨。”42顯然，經(jīng)典依據(jù)問(wèn)題是心學(xué)必須面對(duì)的質(zhì)難。

   王陽(yáng)明在與羅欽順的書(shū)信中，直接宣示了理論創(chuàng)新的勇氣與決心：“夫?qū)W貴得之心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎?”43當(dāng)代有學(xué)者從王陽(yáng)明的立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)羅欽順等人“訴諸經(jīng)典依據(jù)”駁斥“良知即天理”的論學(xué)方法提出質(zhì)疑：“由字義的分析直接論斷義理，有其方法論上的問(wèn)題，不免‘以詞害義’。”44筆者認(rèn)為，心學(xué)的理論創(chuàng)新固然有其思想史上的重大意義，但其理論建構(gòu)又必然與經(jīng)典詮釋密切相關(guān)。這是由時(shí)代環(huán)境所決定，并被宋明儒學(xué)各流派奉為共法。實(shí)際上，王陽(yáng)明的理論建構(gòu)依舊需要借助儒家經(jīng)典詮釋，這從他對(duì)“大學(xué)古本”“朱子晚年定論”等論題的設(shè)定與經(jīng)營(yíng)中可以得到印證。

   氣學(xué)對(duì)“良知即天理”的批判并非側(cè)重于一端，而是雙管齊下，對(duì)心學(xué)的良知觀與天理觀均提出了質(zhì)疑。在氣學(xué)那里，不僅良知被從形上實(shí)體下降為心之知覺(jué)作用，天理也從形上實(shí)體下降為具體的人類社會(huì)之理。將天理世俗化是氣學(xué)“去形上化”過(guò)程的重要組成部分，主要內(nèi)容包括對(duì)格物工夫、事物之理的重視，以及對(duì)個(gè)體欲望和需求的尊重等等。明代中期，同樣反理學(xué)的氣學(xué)與心學(xué)在思想競(jìng)技場(chǎng)上展開(kāi)激烈競(jìng)爭(zhēng)。一般認(rèn)為，陽(yáng)明心學(xué)因其“高揚(yáng)個(gè)體”“簡(jiǎn)易直接”等特點(diǎn)受到普通民眾歡迎?！都S漫錄》亦記載時(shí)人謂：“良知之學(xué)，全在心地上用工，得其根本，為效甚速。”45對(duì)此，氣學(xué)進(jìn)行了全方位的解構(gòu)與祛魅。

   吳廷翰指出，因缺乏對(duì)心的約束，心學(xué)所高揚(yáng)之個(gè)體很可能是“獨(dú)守自心，抱空妄想，認(rèn)昏昧以為虛靈，呼情欲以為至理，猖狂自恣，無(wú)所忌憚，而卒為佛老之歸小人之黨者”46,而心學(xué)所謂的“簡(jiǎn)易直接”工夫則具有更大的迷惑性。與通?？捶ú煌?，吳廷翰提出了一個(gè)頗具顛覆性的觀點(diǎn)：心學(xué)工夫的本質(zhì)是“繁難”而非“簡(jiǎn)易”。他說(shuō)：“致良知之徒多襲佛語(yǔ)。……夫圣賢教人，導(dǎo)之以近易，而今教人誘之以遠(yuǎn)且難。”47其內(nèi)在邏輯為，心學(xué)與理學(xué)同樣將天理視為形上實(shí)體，因而與世俗世界終究隔一層，并且注定了對(duì)天理的體認(rèn)是煩瑣且困難的。吳廷翰說(shuō)：“蓋使人求之心性，雖高遠(yuǎn)而易于差失；求之學(xué)問(wèn)、忠信、言行，雖若近易而自有依據(jù)。又心性微妙，難于用工，而尋常日用之間，發(fā)見(jiàn)著聞，無(wú)非心性之實(shí)，即而求之，為力甚易也。”48心學(xué)的迷惑性在于制造假象與幻象的能力，由于專任此心，“以為一切是當(dāng)，而不知其非”49,便以為工夫簡(jiǎn)易直接，事實(shí)上，其所知非“真知”,所體認(rèn)的天理也非“真天理”。

   對(duì)于心學(xué)可能造成的弊端，氣學(xué)有著足夠的警醒。經(jīng)過(guò)不長(zhǎng)時(shí)間的較量，氣學(xué)便在與心學(xué)的交鋒中全面落于下風(fēng)。造成這一局面是多種因素合力作用的結(jié)果，通常認(rèn)為有社會(huì)環(huán)境因素，也可歸因于氣學(xué)自身的理論缺陷，導(dǎo)致其在民眾中缺乏吸引力。然而氣學(xué)從自身立場(chǎng)出發(fā)，將心學(xué)繁盛歸因于其具有“諂媚”的特質(zhì)。這同樣是值得我們注意的思考問(wèn)題角度，從中可以一窺心學(xué)可能的弊端。

   在王廷相看來(lái)，心學(xué)的“良知即天理”對(duì)下諂媚懶惰的民眾，對(duì)上諂媚僵化的制度，而民眾的懶惰與制度的僵化又是相互促進(jìn)的，最終造成難以彌補(bǔ)的后果。具體到現(xiàn)實(shí)民眾，王廷相抱持較為悲觀的態(tài)度：“自世之人觀之，善者常一二，不善者常千百；行事合道者常一二，不合道者常千百。”50致良知學(xué)說(shuō)的要害在于，滿足了民眾的惰性，為放棄學(xué)習(xí)與上進(jìn)找到了借口。氣學(xué)建立了一個(gè)零和博弈的二元結(jié)構(gòu)：要么抱守此心，不預(yù)外事；要么奮發(fā)有為，棄逐玄幽。王廷相說(shuō)：“近世好高迂腐之儒，不知國(guó)家養(yǎng)賢育才，將以輔治，乃倡為講求良知，體認(rèn)天理之說(shuō)，使后生小子澄心白坐，聚首虛談，終歲囂囂于心性之玄幽，求之興道致治之術(shù)，達(dá)權(quán)應(yīng)變之機(jī)，則暗然而不知。”51這里點(diǎn)出了一個(gè)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，即“興道致治之術(shù)，達(dá)權(quán)應(yīng)變之機(jī)”的具體內(nèi)容確實(shí)需要在實(shí)踐中學(xué)習(xí)，而非“澄心白坐，聚首虛談”所能達(dá)成。王廷相預(yù)言：“以是學(xué)也，用是人也，以之當(dāng)天下國(guó)家之任，卒遇非常變故之來(lái)，氣無(wú)素養(yǎng)，事未素練，心動(dòng)色變，舉措倉(cāng)皇，其不誤人家國(guó)之事者幾希矣!”52從歷史發(fā)展進(jìn)程來(lái)看，這一預(yù)言令人唏噓。

   “良知即天理”的另一弊端，是以帶有主觀性的人心自我判別天理，而非在日常實(shí)踐中以客觀標(biāo)準(zhǔn)甄別天理的真?zhèn)?，從而造成制度的僵化。這里預(yù)設(shè)了一個(gè)理論前提：包括制度設(shè)計(jì)者在內(nèi)的個(gè)體大多“喜靜厭動(dòng)”,對(duì)維持現(xiàn)有秩序抱有天然偏好。王廷相說(shuō)：“世儒以動(dòng)為客感而惟重乎靜，是靜是而動(dòng)非，靜為我真而動(dòng)為客假，以內(nèi)外為二，近佛氏之禪以厭外矣。”53其后果是，即便現(xiàn)有制度積弊叢生，也總能為其找到合理化的借口，因?yàn)樘炖砜捎扇诵淖晕遗袆e。應(yīng)該說(shuō)，這一指控相當(dāng)嚴(yán)厲，將對(duì)心學(xué)的批判上升到了政治高度，也暗示了心學(xué)對(duì)時(shí)政的腐化負(fù)有一定責(zé)任。面對(duì)制度僵化，王廷相開(kāi)出對(duì)治之方：一面強(qiáng)調(diào)制度的變動(dòng)才是常態(tài)，“以其情實(shí)論之，揖讓之后為放伐，放伐之后為篡奪；井田壞而阡陌成，封建罷而郡縣設(shè)。行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今，理因時(shí)致宜”54;同時(shí)力促將檢驗(yàn)天理的標(biāo)準(zhǔn)回歸日常實(shí)踐，而非僅僅交由個(gè)體內(nèi)心自我判別。

   心學(xué)具有明顯的“一體論”傾向，不論是王陽(yáng)明的“萬(wàn)物一體”論，還是心學(xué)對(duì)心、理、性等概念的整合，無(wú)一不顯示出心學(xué)建構(gòu)一體論哲學(xué)的用意。同時(shí)，心學(xué)的一體論又是建立在其形上學(xué)基礎(chǔ)之上的。王陽(yáng)明論“萬(wàn)物一體”的一個(gè)重要表述為“一體之仁”55,因仁學(xué)的介入，使得萬(wàn)物一體在具備“一氣”的物質(zhì)性紐帶之外，還具備堅(jiān)實(shí)的形上學(xué)基礎(chǔ)，而“心即理”等命題的成立，也必須以良知的形上實(shí)體化作為前提。在此，形上學(xué)又一次成為一體論的基石。據(jù)上可知，如果氣學(xué)想要對(duì)心學(xué)一體論進(jìn)行批判，最好的切入點(diǎn)無(wú)疑是對(duì)其形上學(xué)進(jìn)行解構(gòu)。然而正如上文所述，心學(xué)形上學(xué)是一個(gè)相對(duì)自洽的理論系統(tǒng)。假若僅僅從理論到理論，對(duì)其進(jìn)行證明或者證否都存在相當(dāng)?shù)睦щy，這是由形上學(xué)自身的理論特性所決定的。氣學(xué)的批判雖有其理論爭(zhēng)鳴意義，卻難以將心學(xué)形上學(xué)徹底駁倒，畢竟氣學(xué)與心學(xué)屬于兩套理論體系。正因如此，在實(shí)戰(zhàn)過(guò)程中，氣學(xué)逐漸轉(zhuǎn)移陣地，轉(zhuǎn)而將“知行”這一古老而重要的議題作為論述的中心。氣學(xué)試圖通過(guò)對(duì)心學(xué)“知行合一”進(jìn)行批判，來(lái)消解心學(xué)一體論。

   自《尚書(shū)》提出“非知之艱，行之惟艱”,知行問(wèn)題在朱熹那里本已得到了較為令人信服的解決：“就知識(shí)論或認(rèn)識(shí)論的角度而言，‘知先行后’;就實(shí)踐論的角度而言，‘行重知輕’;就知識(shí)與行為的關(guān)系角度看，‘知行相須’。”56王陽(yáng)明提出“知行合一”這一命題，直接動(dòng)因可視為試圖對(duì)“知而不行”等社會(huì)弊端進(jìn)行補(bǔ)正，以一體論的方式將“致知”與“力行”兩個(gè)方面均予以推進(jìn)。王陽(yáng)明說(shuō)：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”57“知之真切篤實(shí)處，即是行；行之明覺(jué)精察處，即是知：知行工夫本不可離。”58知、行是不可分割的一個(gè)整體，這是知行合一較為基礎(chǔ)的一層含義。

   然而，知、行畢竟存在時(shí)空上的落差。在具體實(shí)踐中，知、行是否合一?如何才能合一?這是心學(xué)必須作出論證的問(wèn)題。面對(duì)質(zhì)難，心學(xué)在事實(shí)上縮小了知的論域，擴(kuò)大了行的論域59。王陽(yáng)明提出，真知必能行，那些知而不行的情況只能說(shuō)明所知非“真知”:“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”60這在實(shí)際上縮小了真知的范圍，并引發(fā)了一連串的理論后果。質(zhì)疑者同樣可以繼續(xù)質(zhì)疑：除了“符合條件-必然導(dǎo)致”這一命題式推導(dǎo)，知行合一是否還有其他更令人信服的論證方式?既然知而不行的情況現(xiàn)實(shí)存在，那些不能行的知，是否可能，以及如何可能再轉(zhuǎn)換為行?應(yīng)該說(shuō)，心學(xué)對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題解決得都不夠理想，或者說(shuō)這兩個(gè)問(wèn)題本身就不構(gòu)成心學(xué)的討論域。伴隨著心學(xué)高度形上化與一體化思維方式的，是高度“向內(nèi)”的理論建構(gòu)方向。王陽(yáng)明曾提出：“但要曉得一念動(dòng)處，便是知，亦便是行。”61吳震根據(jù)此命題，并經(jīng)過(guò)一系列嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚撏茖?dǎo)，指出：“‘知行’并不是被分屬于知識(shí)與行動(dòng)這兩個(gè)不同領(lǐng)域的概念，而是被統(tǒng)攝在‘一念’這一意識(shí)領(lǐng)域，與陽(yáng)明良知學(xué)有密切關(guān)聯(lián)。”62也就是說(shuō)，知行合一不能按傳統(tǒng)解釋理解為知識(shí)與行動(dòng)合一，而是被收歸在“一念”的意識(shí)領(lǐng)域內(nèi)成立。這一詮釋為知行合一提供了較為合理的論證，但無(wú)疑也縮小了知行合一的適用范圍。

   氣學(xué)對(duì)于知行合一的批判，經(jīng)歷了由表及里逐漸深入的過(guò)程。既然知行合一對(duì)于儒家經(jīng)典范式有所突破，那么必然會(huì)面臨來(lái)自儒家經(jīng)典詮釋的壓力。吳廷翰借助《尚書(shū)》《孟子》等儒家經(jīng)典，對(duì)知行合一相關(guān)命題的合理性提出了質(zhì)疑：“《書(shū)》曰：‘知之非艱，行之惟艱。’明言知行難易。若‘知之真切篤實(shí)即是行’,何以篤行之惟艱乎?《孟子》:‘始條理者知之事，終條理者圣之事。’明言知行先后。若‘行之明覺(jué)精察即是知’,何用智為始條理乎?”63這是認(rèn)為，在《尚書(shū)》《孟子》等儒家經(jīng)典中，知、行的難易與先后等問(wèn)題已有定論。心學(xué)知行合一相關(guān)論述與其相抵觸，因而缺少經(jīng)典依據(jù)。

   與儒家經(jīng)典同樣享有崇高地位的，還有儒家圣人的實(shí)踐作為。歷史上，孔、孟等圣人的政治理論大多未能在當(dāng)時(shí)施行?；谶@一歷史事實(shí)，吳廷翰質(zhì)問(wèn)道：“若謂‘真知即所以為行’……孔子之告哀公以九經(jīng)，告顏?zhàn)右运拇Y樂(lè)；孟子告齊梁之君以王道，告滕君以喪禮、經(jīng)界，其實(shí)孔孟未之嘗行也。若謂‘不行不足謂之知’,則孔孟于此猶有所未知乎?”64顯然，這是想借助儒家圣人的權(quán)威，來(lái)說(shuō)明真知未必能力行，即便未能力行，也不能逆推出所知非真知。然而仔細(xì)觀察不難發(fā)現(xiàn)，此時(shí)知、行的執(zhí)行主體已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)換。并非是孔、孟本人未能做到知行合一，而是孔、孟等人的知，無(wú)法轉(zhuǎn)換為哀公、齊梁之君等人的行。據(jù)此而論，吳廷翰的批評(píng)有“不中目標(biāo)”之嫌。由于知行合一畢竟是一個(gè)高度“向內(nèi)”的理論系統(tǒng)，要對(duì)其進(jìn)行清算，還須從批判“向內(nèi)”的理論進(jìn)路入手。

   將知行合一收歸于“一念”領(lǐng)域內(nèi)成立，是心學(xué)理論建構(gòu)中較為精致的部分。氣學(xué)則對(duì)這一觀點(diǎn)進(jìn)行了解構(gòu)。關(guān)于“一念”的性質(zhì)，氣學(xué)嚴(yán)格控制在思維范圍內(nèi)。吳廷翰說(shuō)：“一切念慮，皆非實(shí)體。”65換言之，“一念”活動(dòng)只包含致知而不包括力行，至多只能包含力行的潛在因素。潛在意味著后續(xù)發(fā)展存在諸多可能性，這也是氣學(xué)一再?gòu)?qiáng)調(diào)“知而未必能行”的理論前提。在氣學(xué)看來(lái)，將知行合一收歸在“一念”范圍內(nèi)，將對(duì)致知與力行兩個(gè)方面的推進(jìn)都造成阻礙。

   由于一念發(fā)動(dòng)的主體是人心，對(duì)其高度信任將導(dǎo)致外在影響、約束的缺失。氣學(xué)設(shè)置了一個(gè)“個(gè)體化-社會(huì)化”排中性二元結(jié)構(gòu)：要么是個(gè)體化的人心，要么是社會(huì)化的人心。人心的致知活動(dòng)離不開(kāi)社會(huì)性資源，首先表現(xiàn)在個(gè)體需要不斷地學(xué)習(xí)以擴(kuò)充見(jiàn)聞：“終不然只是一個(gè)契悟默想便能得之，亦必須誦《詩(shī)》《讀》《書(shū)》,多識(shí)前言往行。”66當(dāng)然，從力行實(shí)踐中獲得的經(jīng)驗(yàn)也是致知的重要來(lái)源，王廷相稱之為“真知”:“行得一事即知一事，所謂真知矣。”67但需指出的是，這里的“真知”指的是完成一項(xiàng)實(shí)踐活動(dòng)所獲得的相應(yīng)知識(shí)，并將之作為自己以及后來(lái)者的參考借鑒。這其中包含一個(gè)時(shí)間差，絕不會(huì)是心學(xué)知行合一意義上的、與行一體化的知。上述關(guān)于致知的社會(huì)性要素決定了，心學(xué)個(gè)體化意義上的“一念發(fā)動(dòng)之知”的正確性無(wú)法得到保障。

   不僅“一念發(fā)動(dòng)”本身不是行，即便在致知基礎(chǔ)上，“一念發(fā)動(dòng)”所導(dǎo)向的結(jié)果也并非一定是行。由于知、行間存在斷裂的可能，知行合一作為普遍性命題便難以成立。氣學(xué)并不一味否認(rèn)知行合一的可能性，比如在圣人那里，知、行確實(shí)是合一的。氣學(xué)的不滿之處在于，心學(xué)將知行合一作為普遍性原則，由此造成對(duì)“不行”與“冥行”進(jìn)行開(kāi)脫的理論后果。“不行”即“以知為行”68,吳廷翰以“講說(shuō)論辨為圣賢”作比喻，形象描繪了心學(xué)自以為知，實(shí)際上又“未曾行”的情況：“若曰：‘吾之知已到此，則行已到此矣。’是知行合一之說(shuō)，適足以掩其知而不行之過(guò)，而欲以講說(shuō)論辨為圣賢也。”69言下之意，心學(xué)所知既非“真知”,所行也非“真行”。明末王夫之在批判心學(xué)以及“浮屠之言”時(shí)，也提出過(guò)類似的觀點(diǎn)：“其所謂知者非知，而行者非行也。”70“銷行以歸知，終始于知。”71因而這一批判立場(chǎng)可被視為持氣論立場(chǎng)的儒者所凝聚的共識(shí)。氣學(xué)所說(shuō)的“冥行”即“以行為知”72,吳廷翰對(duì)此批判道：“若行便是知，則即其所行，不問(wèn)當(dāng)與不當(dāng)，一切冥行，曰我能致知，則許之乎?”73只要承認(rèn)現(xiàn)實(shí)中存在“冥行”的情況，基于知行合一的大前提，那么知的正確性就值得懷疑，而心學(xué)為此所作的補(bǔ)充論證，比如“致良知”“知良知者只是良知”等命題，在吳廷翰看來(lái)，不僅因?yàn)榭s小了知的范圍因而與現(xiàn)實(shí)不符，并且作為形上實(shí)體的良知本身即難以成立。

   作為行動(dòng)綱領(lǐng)，知行合一對(duì)于心學(xué)信眾具有強(qiáng)大的吸引力。氣學(xué)則認(rèn)為對(duì)于普通民眾來(lái)說(shuō)，將知行合一視作行動(dòng)綱領(lǐng)會(huì)導(dǎo)致重大缺陷。這一論斷既是氣學(xué)“圣凡之別”思想所包含的差異性原則的直接體現(xiàn)，也是氣學(xué)工夫論進(jìn)路的必然結(jié)論。站在更廣闊的視域上，儒家經(jīng)典的“內(nèi)圣外王”理想被認(rèn)為是知行合一在政治領(lǐng)域的現(xiàn)實(shí)展開(kāi)。氣學(xué)對(duì)于知行合一作為行動(dòng)綱領(lǐng)的質(zhì)疑，高度關(guān)聯(lián)著其對(duì)于內(nèi)圣外王作為行動(dòng)綱領(lǐng)的質(zhì)疑。

   不贊同普通民眾將知行合一作為行動(dòng)綱領(lǐng)的另一面，是贊同普通民眾將其視為奮斗目標(biāo)。這里牽涉到手段與目的、現(xiàn)實(shí)與理想等問(wèn)題。氣學(xué)認(rèn)為，知行合一是目的，是理想，而非手段，非現(xiàn)實(shí)。在終極意義上，知行合一是一種理想的“化境”,承載這一“化境”的主體則是圣人。在圣人處，知行確實(shí)是合一的，但需注意，在氣學(xué)那里“圣人”這一概念具有超世俗化特征。圣人具有高度理想化的人格，然而在現(xiàn)實(shí)世界卻很難尋覓。吳廷翰稱贊孔子的自謙：“夫子蓋不肯任生知，而以學(xué)知者自處。”74結(jié)合其“夫圣人生知，以為合下便了，無(wú)所不知，是有此理。其下既曰學(xué)矣”75的論述，可知孔子尚離圣人有一間之隔，足見(jiàn)圣人之難求。

   保留圣人的設(shè)定是儒家成德之學(xué)的內(nèi)在要求，理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)概莫能外。氣學(xué)的特殊之處在于，將圣、凡間的差別擴(kuò)大化76。圣人被高高懸置在上，是值得民眾終身學(xué)習(xí)、效仿的對(duì)象。對(duì)于現(xiàn)實(shí)人性的黑暗、個(gè)人資質(zhì)的愚鈍，氣學(xué)則抱有足夠的警惕。由此便形成一個(gè)巨大的、圣凡間的勢(shì)能差。在圣人那里可以做到的知行合一，在普通民眾那里卻變成了“所知非真知”“以知為行”“以行為知”。這是心學(xué)將踐行知行合一的現(xiàn)實(shí)主體，轉(zhuǎn)移到普通民眾之后的必然結(jié)果。吳廷翰批判道：“今日之所講者全無(wú)一字著落，其終只成就得一個(gè)虛偽。”77在氣學(xué)那里，推進(jìn)致知與力行需要依靠別的工夫進(jìn)路。

   與心學(xué)的知行合一不同，氣學(xué)的工夫進(jìn)路可歸納為“格物-致知-力行”。從格物到致知再到力行，存在著一個(gè)先后次序。王廷相與吳廷翰等人都曾舉例，不與外界接觸的幽閉之童將“日用之物不能辯矣，而況天地之高遠(yuǎn)”78,“雖天日且不識(shí)，而況于他乎”79。這說(shuō)明，格物以獲取知識(shí)被置于優(yōu)先地位，不僅時(shí)間順序上優(yōu)先，重要性上也優(yōu)先。在心學(xué)知行合一理論中，有一個(gè)被廣泛接受的內(nèi)容項(xiàng)：通過(guò)力行促進(jìn)致知。因?yàn)檫@一思想也被氣學(xué)所接受，所以可能會(huì)對(duì)氣學(xué)“格物-致知-力行”工夫論結(jié)構(gòu)造成沖擊。

   氣學(xué)在三個(gè)層面上消減上述沖擊。首先，“力行-致知”被置于廣義的“格物-致知”框架范圍內(nèi)。格物不僅包含多識(shí)前言往行以獲取知識(shí)，也包括通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)獲取知識(shí)，這樣就將力行也吸收了進(jìn)來(lái)。其次，“力行—致知”并非心學(xué)意義上的平行結(jié)構(gòu)，而是氣學(xué)意義上的循環(huán)結(jié)構(gòu)，因而存在一個(gè)時(shí)間差。對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是“知先行后”;然而就知識(shí)來(lái)源來(lái)看，又有一部分知識(shí)是力行實(shí)踐所獲得的，在這層意義上看又可以說(shuō)是“行先知后”,但無(wú)論是他人或是自己力行實(shí)踐所獲得的知識(shí)，都需要經(jīng)過(guò)甄別、反思之后才能成為“己知”。王廷相說(shuō)：“精思研究，以致自得。”80強(qiáng)調(diào)的正是甄別、反思的重要性。這一過(guò)程的存在，使得力行與致知中間必定存在時(shí)間差。最后，力行被置于工夫論的終端位置，作為整個(gè)工夫的完成。力行的重要特征是“真切”與“顯現(xiàn)”,其評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是高度社會(huì)性的；而致知作為個(gè)體性較強(qiáng)的思維活動(dòng)，其正確性與真實(shí)性則無(wú)法確保。通過(guò)上述理論建構(gòu)，氣學(xué)將“力行-致知”納入“格物-致知-力行”的工夫進(jìn)路中，同時(shí)凸顯出格物、致知、力行三者的不可或缺性。

   儒家內(nèi)圣外王理想，可被視為知行合一在政治領(lǐng)域的現(xiàn)實(shí)展開(kāi)。“內(nèi)圣外王”這一概念出自《莊子·天下》篇，后世成為儒者尤其是宋明儒者的普遍追求。余英時(shí)的相關(guān)研究指出，即便是在義理之學(xué)蓬勃發(fā)展的宋代，外王也是很多儒者不曾放棄的理想目標(biāo)81。由宋至明，儒學(xué)形態(tài)發(fā)生諸多變化，其中一個(gè)被廣泛接受的觀點(diǎn)是：隨著君主專制的加強(qiáng)，留給儒者發(fā)揮的空間越來(lái)越狹小，“得君行道”逐漸轉(zhuǎn)化為“覺(jué)民行道”。這一觀點(diǎn)契合了明代儒學(xué)“心性論轉(zhuǎn)向”的歷史軌跡，同時(shí)也暗示了明儒在外王方面較少建樹(shù)，但王陽(yáng)明的出現(xiàn)，對(duì)上述觀點(diǎn)構(gòu)成了挑戰(zhàn)。由于王陽(yáng)明被認(rèn)為是“一位集學(xué)術(shù)與事功于一身、文武兼?zhèn)洹⒄蔑@儒家內(nèi)圣外王政治理想的典范”82,內(nèi)圣外王在明代的發(fā)展需要被重新審視。事實(shí)上，除了學(xué)說(shuō)本身的魅力，王陽(yáng)明經(jīng)典的內(nèi)圣外王形象對(duì)于心學(xué)的傳播增色不少。

   相較于心學(xué)信徒及一般民眾，氣學(xué)對(duì)于王陽(yáng)明內(nèi)圣外王形象的認(rèn)可度要低得多。在與王陽(yáng)明有限的交往中，氣學(xué)家們已經(jīng)充分展現(xiàn)出批判的態(tài)度。羅欽順與王陽(yáng)明曾同朝為官并論學(xué)切磋，這已經(jīng)為我們所熟知。還有一個(gè)鮮為人知的背景是，羅欽順的二弟羅欽德、三弟羅欽忠，與王陽(yáng)明同為弘治十二年(1499)己未科進(jìn)士二甲及第。對(duì)于王陽(yáng)明，羅欽順以后學(xué)視之，并無(wú)多少驚羨的眼光。王廷相不僅精于儒學(xué)研究，文學(xué)造詣也頗高，位列明代“前七子”之一。在軍功方面，王廷相嘉靖六年(1527)巡撫四川時(shí)也曾率兵鎮(zhèn)壓芒部沙保暴動(dòng)。無(wú)論是王陽(yáng)明的學(xué)問(wèn)還是事功，都難以在氣學(xué)家那里引發(fā)強(qiáng)烈的崇敬感。

   更為重要的是，氣學(xué)對(duì)于儒家內(nèi)圣外王的普遍實(shí)現(xiàn)本身即抱持懷疑態(tài)度。與強(qiáng)調(diào)圣凡之別相對(duì)應(yīng)，氣學(xué)正視普通個(gè)體在智識(shí)與能力方面的局限性。不僅內(nèi)圣的修為普通人難以達(dá)到，外王也被歸為圣賢之事，所謂“功業(yè)者，圣賢之所有事也”83。王廷相指出，普通個(gè)體在“參伍已當(dāng)”“體驗(yàn)已至”“時(shí)之已會(huì)”“權(quán)之已由”的前提下，仍舊可能會(huì)因?yàn)?ldquo;得于天者未盡至”而導(dǎo)致不能“施于治”。故而他總結(jié)道：“君子以修道責(zé)之己，以行道俟夫時(shí)，以成功歸之天。”84這顯然是充分肯定非人為因素在成就內(nèi)圣外王過(guò)程中的重要作用。

   明代中后期，心學(xué)蔚然成風(fēng)。心學(xué)家們聚集在時(shí)代舞臺(tái)的中央，他們的表演無(wú)疑具有政治屬性。鄧志峰指出：“王學(xué)乃至各種具有競(jìng)爭(zhēng)性的晚明儒學(xué)流派，不僅開(kāi)啟了新的政治及社會(huì)實(shí)踐，同時(shí)也建構(gòu)出形形色色的政治儒學(xué)。”85呂妙芬甚至認(rèn)為：“雖然嘉靖年間陽(yáng)明學(xué)派并未釀成嚴(yán)重的黨禍，但是這種政治關(guān)系的運(yùn)作與官僚體制內(nèi)始終存在的結(jié)黨分派一樣，本質(zhì)上就是朋黨。”86誠(chéng)然，心學(xué)所處的時(shí)代環(huán)境決定了，任何重要學(xué)派的崛起都必須借助政治勢(shì)力的助推，任何重要學(xué)派的發(fā)展也必須得到政治勢(shì)力的認(rèn)可或者默許，但同樣不可忽視的是，心學(xué)自始至終未能取得“官學(xué)”地位，而是一直保持“在野”狀態(tài)。在與官方思想理學(xué)的全方位競(jìng)爭(zhēng)中，心學(xué)與政治的關(guān)系又可以用“微妙”來(lái)形容。有的學(xué)者比如吳震即認(rèn)為，心學(xué)在講學(xué)過(guò)程中有意避開(kāi)了政治因素：“從陽(yáng)明后學(xué)的整個(gè)講學(xué)活動(dòng)來(lái)看，可以說(shuō)并不具有特殊的政治色彩，他們非常注意與上層官方的動(dòng)向劃清界限，這與東林黨人的活動(dòng)以及明代末期的復(fù)社運(yùn)動(dòng)有很大的不同。”87以上論述指向一個(gè)結(jié)論：無(wú)論是心學(xué)的學(xué)說(shuō)內(nèi)容還是組織形態(tài)，與政治的聯(lián)系都具有一定的復(fù)雜性。

   心學(xué)對(duì)于普通民眾具有強(qiáng)大吸引力，這并非政治性因素所能完全決定。如果借助氣學(xué)的視角，將為我們的思考提供一些啟發(fā)。在氣學(xué)看來(lái)，心學(xué)是集教主(王陽(yáng)明)、教義(陽(yáng)明學(xué))、傳教方式(講學(xué)活動(dòng))于一體的功能劃分明晰的教派性學(xué)術(shù)團(tuán)體。當(dāng)學(xué)術(shù)團(tuán)體具有教派性質(zhì)，游走于學(xué)術(shù)、宗教、政治三者之間，便會(huì)迸發(fā)出難以估量的巨大生命力。王陽(yáng)明及其后學(xué)對(duì)于心學(xué)思想的強(qiáng)力維護(hù)，以及在與他人論辯過(guò)程中所展現(xiàn)出來(lái)的激烈姿態(tài)，招致了氣學(xué)等心學(xué)反對(duì)者的激烈反撲。吳廷翰抨擊道：“然人有百病，心病最大。俗學(xué)乃風(fēng)寒暑濕外感之病，雖能殺人，然救之速猶可生。若心病則無(wú)藥可醫(yī)矣。”88嚴(yán)厲措辭背后反映出一個(gè)事實(shí)：心學(xué)的影響力已經(jīng)如日中天。講學(xué)活動(dòng)在各地的不斷展開(kāi)，又加速了心學(xué)的傳播與擴(kuò)散。吳廷翰擔(dān)憂：“今人說(shuō)致良知者，所聚講者，率皆曾讀書(shū)之人，尚說(shuō)不轉(zhuǎn)。若以田夫牧子不曾讀書(shū)識(shí)字的與之講此，便是全不曉得。”89顯示出心學(xué)不但在讀書(shū)人中間迅速傳播，而且深入到市民社會(huì)中迅速擴(kuò)散。

   依循氣學(xué)邏輯，心學(xué)之所以能夠成為影響力巨大的教派性學(xué)術(shù)團(tuán)體，其中一個(gè)重要推動(dòng)力量是心學(xué)的禪學(xué)化。禪學(xué)化的心學(xué)營(yíng)造出一種簡(jiǎn)易直接的表象，將民眾從較為煩瑣的理學(xué)教條中解放出來(lái)，極大促進(jìn)了民眾信仰心學(xué)的積極性，同時(shí)也喚醒了民眾自身的主體性。然而，心學(xué)畢竟如理學(xué)一樣同屬形上學(xué)，簡(jiǎn)易直接的表象掩蓋不了其煩瑣復(fù)雜的實(shí)質(zhì)。這樣造成民眾主體性的“得而復(fù)失”:簡(jiǎn)易直接的表象僅僅被用作吸引民眾的媒介，以及滿足民眾怠惰心理的托詞。民眾成圣成賢的最終希望依舊建基于形上的理世界，導(dǎo)致民眾的主體性不可能真正挺立，而類似禪宗教派化的組織形式，使得王陽(yáng)明與禪宗惠能一樣，被視為真理在人間的投射，被視為現(xiàn)世的“活佛”90,最終導(dǎo)致民眾將喪失的主體性，轉(zhuǎn)移到對(duì)王陽(yáng)明及其學(xué)說(shuō)的信仰上來(lái)。

   造成上述問(wèn)題的根源，在于心學(xué)與禪學(xué)共享形上學(xué)以及一體論的思維方式。氣學(xué)開(kāi)出的對(duì)治之方，是徹底的“辟禪”,解構(gòu)形上學(xué)，打破一體論。讓個(gè)體回歸到最現(xiàn)實(shí)的境遇，直面人性之惡，對(duì)人心亦保持高度警惕。當(dāng)社會(huì)這一“共同體”重新成為評(píng)判善惡、優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)，個(gè)體在圣凡等級(jí)中的位次才能被較為準(zhǔn)確地捕獲，以之為基點(diǎn)的拼搏奮斗才有其實(shí)踐意義。以上便是基于氣學(xué)立場(chǎng)的心學(xué)批判的意義所在。