作者簡(jiǎn)介

北京大學(xué)哲學(xué)系教授

原文刊發(fā)于《船山學(xué)刊》2023年第3期60至67頁(yè)

張載哲學(xué)的建構(gòu)和展開，與二程有密不可分的關(guān)聯(lián)。無(wú)論是經(jīng)典淵源、義理基礎(chǔ)、價(jià)值歸趣，還是思想的根本指向，雙方都有極高程度的一致性。也正是基于此，關(guān)學(xué)與洛學(xué)才能互為精神上的“同調(diào)”。從嘉祐初年到熙寧末年去世，張載與二程交游逾二十載，其間論學(xué)往復(fù)的深入和充分，顯非留存下來(lái)的寥寥數(shù)則所能概現(xiàn)。張載的思想曾一度受到二程的影響。從現(xiàn)存的記述看，這一點(diǎn)沒什么可爭(zhēng)議的。二程的影響雖然不至于改變張載哲學(xué)獨(dú)具的理致，但至少在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間里，雙方的思想是相向而行的。相互理解基礎(chǔ)上的對(duì)話關(guān)系是主旋律。在這樣的背景下，二程對(duì)《正蒙》直接或間接的批評(píng)中表現(xiàn)出的思想的隔閡就更加觸目了。如何理解張載與二程在哲學(xué)上的根本分歧，是北宋道學(xué)研究中無(wú)法回避的重要問題。本文將系統(tǒng)梳理張載與二程的思想分歧，進(jìn)而探求雙方理論建構(gòu)之所以取徑不同的深層原因。

二程對(duì)張載的批評(píng)，首先針對(duì)的是太虛聚而為氣、氣聚而為萬(wàn)物、萬(wàn)物復(fù)消散為太虛的循環(huán)論。太虛之氣既然不能再消散，也就成了永恒的質(zhì)料。而從循環(huán)的階段看，太虛又是萬(wàn)物消散而來(lái)，可以理解為萬(wàn)物消散之后的殘余。這樣一來(lái)，生生不已的造化就以萬(wàn)物的“既斃之形，既返之氣”為條件了。在二程看來(lái)，“天地之化，自然生生不窮”^[1]148,不會(huì)以永恒的質(zhì)料作為造化的基礎(chǔ)。也就是說，在由氣構(gòu)成的實(shí)然世界里，一切存有的層面都在不間斷的產(chǎn)生和消滅當(dāng)中——“天地間如洪爐，雖生物銷鑠亦盡，況既散之氣，豈有復(fù)在?”^[1]163由二程對(duì)張載的含蓄批評(píng)，我們可以推知，在二程那里，氣的不可感知的存有層面(相當(dāng)于張載哲學(xué)中的太虛體段)既是始終充滿又是剎那生滅的。

對(duì)于張載哲學(xué)中的“神”的觀念，二程也持否定的態(tài)度：“仲尼于《論語(yǔ)》中未嘗說神字，只于《易》中，不得已言數(shù)處而已。”^[1]165《正蒙》中不斷出現(xiàn)的“神”的概念，大體上有三個(gè)層面的含義：其一，天下之動(dòng)的鼓動(dòng)者。這個(gè)層面的“神”,可以稱為“太極神體”。張載的太極神體與周敦頤的太極誠(chéng)體和二程的太極理體，都是對(duì)作為一切存有的根源和根據(jù)的實(shí)體的稱謂和揭示。誠(chéng)體著眼于實(shí)有，神體著眼于鼓動(dòng)，而理體則貫通實(shí)有、鼓動(dòng)二義。其二，太虛體段的氣的清通效驗(yàn)。牟宗三先生講“太虛神體”,應(yīng)該是將這一效驗(yàn)層面的“神”與作為天下之動(dòng)的鼓動(dòng)者的實(shí)體層面的“神”混淆了。二程對(duì)張載“清虛一大”的批評(píng)，恐怕也有類似的問題。張載晚年方出《正蒙》付與弟子蘇昞等人。與二程相見于汴京和洛陽(yáng)時(shí)，應(yīng)該只是當(dāng)面討論或書信往復(fù)。此時(shí)二程應(yīng)該未睹《正蒙》全本。張載去世后，二程對(duì)《正蒙》中的種種表述的理解便無(wú)從質(zhì)證了。因此，二程對(duì)張載的批評(píng)難免有誤解的成分。其三，與“化”相對(duì)的變化的形態(tài)。在張載那里，“化”是連續(xù)的、漸進(jìn)的、微細(xì)到難以察知的改變，故說“化為難知”;“神”則是迅疾到不可測(cè)知的程度的變化，因此說“神為不測(cè)”。后兩個(gè)層面的含義，還是以作為天下之動(dòng)的鼓動(dòng)者的“神”為根本。

以形上、形下的區(qū)分為理解生生變化的世界的基本結(jié)構(gòu)，在這一點(diǎn)上，張載與二程并無(wú)不同。兩者之間顯見的區(qū)別是，二程對(duì)生生不已的動(dòng)力機(jī)制和動(dòng)力根源的問題并無(wú)特別的強(qiáng)調(diào)。究其緣由，是因?yàn)槎痰男紊蠈W(xué)有更簡(jiǎn)潔一貫的架構(gòu)，無(wú)需單獨(dú)凸顯出“動(dòng)力因”的問題。二程哲學(xué)廣大深微，不可能在這樣的短篇中做周詳?shù)某尸F(xiàn)。出于論述展開的需要，這里僅做極簡(jiǎn)的概括：實(shí)然世界一切層面的存有皆由陰陽(yáng)二氣構(gòu)成。由于任何層面的存有都是陰陽(yáng)的統(tǒng)一體，所以不可能有純陰純陽(yáng)和孤陰孤陽(yáng)。因?yàn)榧冴幖冴?yáng)或孤陰孤陽(yáng)的出現(xiàn)，將意味著統(tǒng)一體的瓦解，或者說存有之存有性的失去。所有層面的陰陽(yáng)二氣的統(tǒng)一體都有維持自體之一的傾向。統(tǒng)一體內(nèi)的陰陽(yáng)兩方面又都各自有維持自身同一的傾向。以任一統(tǒng)一體中陽(yáng)的一面為例。因無(wú)純陽(yáng)，陽(yáng)中必涵陰。陽(yáng)的方面以陽(yáng)居主導(dǎo)，則必定消剝其內(nèi)在屬陰的要素。但不能消剝殆盡，否則又將成為純陽(yáng)。整個(gè)統(tǒng)一體的情形也是同樣。朱子后來(lái)講“太極”的“極”,說“至此更無(wú)去處”^[2]2049,揭示的就是這一絕對(duì)的理則。“太極”是形上者，不是陰陽(yáng)之外別有一個(gè)太極之體。大化流行的統(tǒng)體只是陰陽(yáng)的持恒的相互作用和轉(zhuǎn)化，是恒常變化的自身同一。陰陽(yáng)之所以必然相互作用是因?yàn)楸舜嘶ズ?。陰?yáng)之所以必然相互轉(zhuǎn)化是因?yàn)?ldquo;至此更無(wú)去處”的極則。過此極則，則陽(yáng)或陰上長(zhǎng)的傾向就會(huì)將對(duì)立的一方消剝凈盡，成為純陰純陽(yáng)、孤陰孤陽(yáng)，從而瓦解恒常變化中持存的統(tǒng)一體。在這一簡(jiǎn)潔一貫的形上學(xué)架構(gòu)里，對(duì)“動(dòng)力因”的單獨(dú)強(qiáng)調(diào)完全是多余的。

以張載與二程論學(xué)的深入程度，他不可能不了解二程哲學(xué)的致思路徑和基本原則。究竟是什么樣的思想關(guān)切驅(qū)迫他離開二程簡(jiǎn)潔一貫的思理結(jié)構(gòu)，走上自己“苦心極力”的哲學(xué)建構(gòu)的道路呢?

由于二程批評(píng)張載往往不直道其名，所以，有時(shí)需要細(xì)致地參比方能明確其具體所指。除對(duì)《正蒙》的哲學(xué)建構(gòu)總體上持負(fù)面觀點(diǎn)外，二程對(duì)張載關(guān)于天文現(xiàn)象的哲學(xué)解釋也有含蓄的駁斥：

月于人為近，日遠(yuǎn)在外，故月受日光常在于外，人視其終初如鉤之曲，及其中天也如半璧然。^[3]11

問：“月有定魄，而日遠(yuǎn)于月，月受日光，以人所見為有盈虧，然否?”曰：“日月一也，豈有日高于月之理?月若無(wú)盈虧，何以成歲?蓋月一分光則是魄虧一分也。”^[1]237-238

程頤所說的“日月一也，豈有日高于月之理”應(yīng)該是針對(duì)張載的“日遠(yuǎn)在外”的理論而發(fā)的。這一分歧提示我們，雙方對(duì)天文現(xiàn)象的哲學(xué)理解的不同，對(duì)于把握他們致思路徑的不同或能提供重要的線索。

張載對(duì)與天文有關(guān)的自然現(xiàn)象(如七政運(yùn)行、日食月食、寒暑、朔望、潮汐等)都有深入的思考。試圖用自己“太虛即氣”“一物兩體”的哲學(xué)體系給這些自然現(xiàn)象以合理的解釋，恐怕正是其“處處置筆硯，得意即書”“或中夜起坐，取燭以書”的思考的艱難所在。張載對(duì)有關(guān)現(xiàn)象的哲學(xué)思考不是泛泛而論，而是以當(dāng)時(shí)天文學(xué)的理論和觀測(cè)為基礎(chǔ)的。這一點(diǎn)，在他對(duì)當(dāng)時(shí)可觀測(cè)天體的運(yùn)行的解釋中有充分的體現(xiàn)：

地純陰凝聚于中，天浮陽(yáng)運(yùn)旋于外，此天地之常體也。恒星不動(dòng)，純系乎天，與浮陽(yáng)運(yùn)旋而不窮者也；日月五星逆天而行，并包乎地者也。地在氣中，雖順天左旋，其所系辰象隨之，稍遲則反移徙而右爾，間有緩速不齊者，七政之性殊也。月陰精，反乎陽(yáng)者也，故其右行最速；日為陽(yáng)精，然其質(zhì)本陰，故其右行雖緩，亦不純系乎天，如恒星不動(dòng)。金水附日前后進(jìn)退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。鎮(zhèn)星地類，然根本五行，雖其行最緩，亦不純系乎地也?；鹫咭嚓庂|(zhì)，為陽(yáng)萃焉，然其氣比日而微，故其遲倍日。惟木乃歲一盛衰，故歲歷一辰。辰者，日月一交之次，有歲之象也。^[3]10-11

在張載的這類論述中，首先值得注意的是概念運(yùn)用上的調(diào)整。在純粹哲學(xué)性闡發(fā)的論述中，張載更多用虛實(shí)、動(dòng)靜、聚散、清濁等對(duì)立的概念，而很少用陰陽(yáng)。但在解釋天體運(yùn)動(dòng)時(shí)，就不能不回歸當(dāng)時(shí)天文學(xué)理論普遍運(yùn)用的以陰陽(yáng)為核心概念的話語(yǔ)系統(tǒng)。地純陰居中，天“浮陽(yáng)”包含運(yùn)轉(zhuǎn)于外。“浮陽(yáng)”即純陽(yáng)。此下講日月五星等七政，因并涵陰陽(yáng)而有運(yùn)旋的緩速不同。由此可知，天與“純系乎天”的恒星都屬純陽(yáng)，是左旋速度最快的，而且速度一致。恒星是純陽(yáng)之精，故能發(fā)光。地純陰，本身不動(dòng)，但“順天左旋”。日月五星或“系乎天”,如日，由于日陽(yáng)精而陰質(zhì)，故其左旋速度慢于天和恒星；或“系乎地”,如鎮(zhèn)星，相對(duì)于地和地上的觀測(cè)者而言，在七政中運(yùn)行速度是最慢的，但由于土“根本五行”,不完全從屬于地，所以也有相對(duì)于地的運(yùn)動(dòng)。要特別強(qiáng)調(diào)的是，在張載看來(lái)，日月五星其實(shí)都是左旋的。但由于天和恒星左旋速度最快，以恒星為參照系，日月五星就顯得是“逆天而行”了。張載這段論述中有兩個(gè)參照系：一個(gè)是左旋最快的天和恒星，另一個(gè)是順天左旋的地及地上的觀測(cè)者。對(duì)于地上的觀測(cè)者而言，地當(dāng)然是不動(dòng)的。因此，日月五星中左旋速度比地慢的，相對(duì)于恒星和地都是右行；比地左旋快的，則雖相對(duì)恒星是右行，對(duì)于地面的觀測(cè)者而言，卻是左旋。在這一段解釋性論述中，張載試圖以其創(chuàng)造性的陰陽(yáng)五行理論統(tǒng)攝當(dāng)時(shí)的天文觀測(cè)知識(shí)。天文歷法與風(fēng)雨雷霆等當(dāng)時(shí)無(wú)法精準(zhǔn)量化的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)不同，已經(jīng)有了相當(dāng)細(xì)密的觀測(cè)和計(jì)算系統(tǒng)，泛泛而談的理論解釋是沒有說服力的。

恒星之間的相對(duì)位置對(duì)于地上的觀測(cè)者而言是不變的，但隨著季節(jié)的變化，恒星構(gòu)成的天象的整體卻是有規(guī)律地運(yùn)轉(zhuǎn)著的。對(duì)此，張載也在自己的理論框架內(nèi)給出了相應(yīng)的解釋：

凡圜轉(zhuǎn)之物，動(dòng)必有機(jī)；既謂之機(jī)，則動(dòng)非自外也。古今謂天左旋，此直至粗之論爾，不考日月出沒、恒星昏曉之變。愚謂在天而運(yùn)者，惟七曜而已。恒星所以為晝夜者，直以地氣乘機(jī)左旋于中，故使恒星、河漢回北為南，日月因天隱見，太虛無(wú)體，則無(wú)以驗(yàn)其遷動(dòng)于外也。^[3]11

“凡圜轉(zhuǎn)之物，動(dòng)必有機(jī)；既謂之機(jī)，則動(dòng)非自外”是以常識(shí)理解天體運(yùn)轉(zhuǎn)。在日常經(jīng)驗(yàn)里，凡是依圓形軌跡運(yùn)動(dòng)的，一定有所環(huán)繞的不動(dòng)的樞軸。天與恒星既然左旋做圜轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)，也必有其環(huán)繞的樞軸。樞軸居圜轉(zhuǎn)軌跡之中，所以說“動(dòng)非自外”。將其理解為運(yùn)動(dòng)的內(nèi)因，是根源于時(shí)代錯(cuò)置的誤讀。張載說“天左旋”是“至粗之論”,并非否定天左旋的理論，只是指出其解釋和描述上的不精確。純陰之地氣居中，為天體環(huán)繞，同時(shí)順天左旋。地之左旋亦是圜轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)，故有其圜轉(zhuǎn)之機(jī)。地氣左旋的樞軸雖然依從于天及恒星圜轉(zhuǎn)的樞軸，但二者一定不是重合的。這一不相重合就造成了“恒星、河漢”因季節(jié)的不同而“回北為南”的情況。

日食、月食以及月的朔望是常見的天文現(xiàn)象，但給出合理的解釋在那個(gè)時(shí)代卻并不容易。月本身不發(fā)光，受日光而明，這在北宋時(shí)期已經(jīng)不是什么新鮮的見解。張載持“月于人為近，日遠(yuǎn)在外”的看法，可以很好地解決日之所以有食的問題。因?yàn)槿占冗h(yuǎn)在月外，一旦為月所遮，即成日食之象。程頤“日月一也，豈有日高于月之理”的質(zhì)疑，在形上學(xué)的層面有其合理處，卻無(wú)法解釋日、月有食及月有晦望這樣常見的天文現(xiàn)象。在二程那里，能否解釋天體運(yùn)行的規(guī)律及相關(guān)的天文現(xiàn)象根本是無(wú)足輕重的問題。這種態(tài)度的差異是值得深思的。對(duì)月食的解釋，在張載亦是難題，因此而有陽(yáng)精、陰質(zhì)、陽(yáng)位、陰精等概念的提出：

月所位者陽(yáng)，故受日之光，不受日之精，相望中弦則光為之食，精之不可以二也。^[3]12

日為陽(yáng)精，卻是陰質(zhì)。因非純陽(yáng)，故相對(duì)于天及恒星右行(實(shí)則是左旋稍慢);因?yàn)殛?yáng)精，故自身發(fā)光；因?qū)訇庂|(zhì)，故有固定的形狀。月是陰精，有固定的形體，自身不發(fā)光。“月所位者陽(yáng)”不知何據(jù)。很可能是他從對(duì)日月之形亙古不變的解釋推論出來(lái)的：“陰陽(yáng)之精互藏其宅，則各得其所安，故日月之形，萬(wàn)古不變。”^[3]12日月之形恒常不變是當(dāng)時(shí)一般的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。在張載看來(lái)，其所以如此，是因?yàn)?ldquo;陰陽(yáng)之精互藏其宅”。日為陽(yáng)精，故宅于陰；月為陰精，故宅于陽(yáng)。宅于陽(yáng)，即所位者陽(yáng)。月不受日精，因此，始終自身是不發(fā)光的。月之圓缺可以由其與日的位置關(guān)系得到解釋。從“受日之光”的表達(dá)看，張載應(yīng)該沒有月亮反射陽(yáng)光的觀念。月亮的圓缺取決于受日之光的偏和全。“相望中弦則光為之食”,是對(duì)月望(即滿月)時(shí)出現(xiàn)月食現(xiàn)象的解釋。按“精之不可以二也”的解釋，張載似乎是認(rèn)為當(dāng)日與月處在“相望中弦”的位置時(shí)，有可能出現(xiàn)“日之精”為月所受。一旦發(fā)生這種情況，月必定要吞食所受“日之光”以消抵偶然攝受的“日之精”,否則月就將同時(shí)具有陰精和陽(yáng)精，“精”既為精，只能是一，不可能為二。

張載試圖將自己的哲學(xué)思考與當(dāng)時(shí)的天文歷法知識(shí)及觀測(cè)實(shí)踐統(tǒng)一起來(lái)，給天體運(yùn)行和天文現(xiàn)象以簡(jiǎn)潔一貫的理論解釋。由于虛實(shí)、動(dòng)靜、聚散、清濁等兩體概念不能有效地解釋天體的運(yùn)行以及相關(guān)的天文現(xiàn)象，張載不得不在相關(guān)的理論建構(gòu)中沿用固有的陰陽(yáng)概念。日月及五星的運(yùn)行有遲速之不同，再加上月之晦朔弦望及日食、月食等天文現(xiàn)象，用固有陰陽(yáng)動(dòng)靜的理論仍很難建立起足夠簡(jiǎn)潔合理的模型。如果不以今天的天文學(xué)知識(shí)來(lái)衡量，而是置身于那個(gè)時(shí)代的經(jīng)驗(yàn)觀察和理論知識(shí)的背景下來(lái)理解，我們將發(fā)現(xiàn)張載的理論架構(gòu)的獨(dú)到。張載的創(chuàng)造性解釋以兩條結(jié)構(gòu)性的認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)：其一，以天與恒星為純陽(yáng)，左旋且運(yùn)行速度最快，地純陰凝聚居中，本身不動(dòng)，但“順天左旋”或“乘機(jī)左旋”。《正蒙》的成稿經(jīng)過了長(zhǎng)時(shí)間的不斷修改，所以，“順天左旋”和“乘機(jī)左旋”兩種說法的不同不可能是偶然的。在張載的結(jié)構(gòu)中，天純陽(yáng)且左旋最速，地純陰，本身不動(dòng)，只是隨順天之左旋而有左旋的運(yùn)轉(zhuǎn)，這一點(diǎn)是確定無(wú)疑的。至于“乘機(jī)左旋”說，則是說天既作圜轉(zhuǎn)運(yùn)動(dòng)，必有其樞軸，地之“順天左旋”亦依附這一樞軸。當(dāng)然，地的圜轉(zhuǎn)之軸與天之樞軸并不完全重合。否則就不會(huì)有“恒星、河漢回北為南”的變化了。其二，地雖“順天左旋”,作為觀測(cè)者的人卻無(wú)法覺察其運(yùn)動(dòng)。于是，在天文觀測(cè)中便有了兩個(gè)最重要的參照系：以天和恒星的左旋為參照，則日月五星都是右旋；以地上的觀測(cè)者為參照，則七政既有左旋的也有右旋的。后者取決于其相對(duì)于地的左旋的遲速。日月五星各有其陰陽(yáng)、五行之性，在與天地和彼此間復(fù)雜的交互作用中產(chǎn)生了左旋疾緩的不同。張載雖然沒有具體地討論日月五星運(yùn)行的觀測(cè)數(shù)據(jù)，但在其理論框架中，已包含了給出充分的、有說服力的解釋的可能。以朱子之淵深周密，也稱道《正蒙》“地純陰，天浮陽(yáng)”“天左旋，處其中者順之，少遲則反右矣”等，認(rèn)為這些說法“說日月五星甚密”。^[2]2534

為統(tǒng)攝那個(gè)時(shí)代天文歷法方面的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，張載以“純陰”“浮陽(yáng)”“陰精”“陽(yáng)精”等概念建立起新的解釋架構(gòu)。在實(shí)然的世界里，純陰、純陽(yáng)是真實(shí)存有的。這樣一來(lái)，由周敦頤《太極圖說》奠定，至二程而確立的簡(jiǎn)潔一貫的形上學(xué)體系就不再能為張載接受。在周、程的形上學(xué)建構(gòu)中，陰陽(yáng)必然是互涵的，進(jìn)而可以推論出無(wú)純陰純陽(yáng)、孤陰孤陽(yáng)的結(jié)論。而張載統(tǒng)攝了天體運(yùn)行和天文現(xiàn)象的宇宙觀里，純陰之地與純陽(yáng)之天是擬合天文觀測(cè)經(jīng)驗(yàn)的關(guān)鍵。這應(yīng)該是張、程的哲學(xué)建構(gòu)之所以走上不同路向的深層原因。船山《張子正蒙注》每以周子《太極圖說》闡發(fā)《正蒙》中的論說，在天體運(yùn)行理論上亦與張載不合，還是在根本上將張載哲學(xué)“洛學(xué)化”了。¹不明張、程殊路的深層原因，將關(guān)學(xué)“洛學(xué)化”就難以避免。

實(shí)然的世界既有純陰純陽(yáng)之體，則彼此間的相互作用就不再是必然的了。陰陽(yáng)之間的相互作用和轉(zhuǎn)化是以陰陽(yáng)互涵為基礎(chǔ)的：陽(yáng)作用于陰，則陰中必包含被陽(yáng)改變的可能，也就是說陽(yáng)的某種因素必不在陰之外，反之亦然。陰陽(yáng)互涵為普遍的相互作用和感應(yīng)確立了形上學(xué)的基礎(chǔ)。這是周、程簡(jiǎn)潔一貫的哲學(xué)體系的宗旨所在。張載既立純陽(yáng)純陰之體，就不得不為相互作用、感應(yīng)的普遍性和必然性另立形上根源。這也是張載哲學(xué)中必須有發(fā)揮不測(cè)的鼓動(dòng)作用的“神”的根本原因。對(duì)與“動(dòng)力因”相關(guān)的問題的關(guān)切之所以會(huì)成為張載哲學(xué)的重要特征之一，根源亦在于此。

張載何以如此重視天體運(yùn)行和天文現(xiàn)象的解釋?《洛陽(yáng)議論》中有一則對(duì)話，可以略見張、程教化學(xué)者的不同：

子厚言：“關(guān)中學(xué)者，用禮漸成俗。”正叔言：“自是關(guān)中人剛勁敢為。”子厚言：“亦是自家規(guī)矩太寬。”^[1]114

二程曾稱道：“子厚以禮教學(xué)者，最善，使學(xué)者先有所據(jù)守。”^[1]23然而，在二程那里，這種教法的作用只是使初學(xué)者“有所據(jù)守”,并不能最終造就成德君子的完善人格?！堵尻?yáng)議論》是張載與二程最后一次見面的記錄，雙方的分歧已充分顯露。程頤將關(guān)中學(xué)者的“用禮漸成俗”歸結(jié)為地域性風(fēng)氣所致，似有不認(rèn)同張載“以禮教學(xué)者”的意味，因此，張載批評(píng)其“規(guī)矩太寬”。二程反對(duì)泥古，更強(qiáng)調(diào)禮的因時(shí)損益。而且，對(duì)于外在塑造能否發(fā)揮真正的作用，二程也持保留的態(tài)度：“今之學(xué)者，惟有義理以養(yǎng)其心。若威儀辭讓以養(yǎng)其體，文章物采以養(yǎng)其目，聲音以養(yǎng)其耳，舞蹈以養(yǎng)其血脈，皆所未備。”^[1]21二程沒有將敦厚風(fēng)俗的希望寄托在古代禮樂的恢復(fù)上，也沒有致力于復(fù)原古代的禮樂。

北宋時(shí)期，儒家學(xué)者中有相當(dāng)一部分人有復(fù)原古代禮樂的信念和熱情，這是頻繁的樂律改制以及圍繞樂改的種種爭(zhēng)議的根源。值得留意的是，與二程關(guān)聯(lián)密切的胡瑗、司馬光、范鎮(zhèn)等都是復(fù)原古樂的積極參與者和推動(dòng)者。²張載對(duì)于復(fù)原古代禮樂也抱樂觀的態(tài)度：“律呂有可求之理，德性深厚者必能知之。”^[3]263他曾經(jīng)探討過如何制定古法律管的問題：

今尺長(zhǎng)于古尺，尺度權(quán)衡之正必起于律。律本黃鐘，黃鐘之聲，以理亦可定。古法律管當(dāng)實(shí)千有二百粒秬黍，后人以羊頭山黍用三等篩子透之，取中等者用，此特未為定也。此尺只是器所定。更有因人而制，如言深衣之袂一尺二寸，以古人之身，若止用一尺二寸，豈可運(yùn)肘，即知因身而定。羊頭山老子說一稃二米秬黍，直是天氣和，十分豐熟。山上便有，山下亦或有之。^[3]262-263

由于尺度權(quán)衡是以律為基準(zhǔn)的，所以，古法律管的確定是問題的關(guān)鍵。天文歷法與樂律之間亦有密切的關(guān)系。張載既有志于以禮樂教化淳厚風(fēng)俗，同時(shí)又有古樂可復(fù)的信念，其措意于天體運(yùn)行和天文現(xiàn)象的解釋也就順理成章了。

二程強(qiáng)調(diào)古今風(fēng)氣之別，認(rèn)為古代禮樂既無(wú)法恢復(fù)也無(wú)需恢復(fù)，個(gè)人之成德只能以“義理以養(yǎng)心”為根本，所以，其形上學(xué)建構(gòu)簡(jiǎn)潔一貫，徑指價(jià)值和人心的確立。張載寄望于禮樂教化對(duì)風(fēng)俗的陶養(yǎng)，以為若不在總體上復(fù)原古代的禮樂，則難以敦當(dāng)世之薄俗，因此不得不用心于天文律歷，在嘗試對(duì)天體運(yùn)行和天文現(xiàn)象做統(tǒng)貫的解釋的同時(shí)，也改變了其形上學(xué)建構(gòu)的基本路向。張載與二程之所以宗旨相近而取徑殊途，其根本原因還是在對(duì)教化的不同理解上。