原文刊發(fā)于《船山學(xué)刊》
用禮成俗與義理養(yǎng)心:論張、程殊途的思理根源
楊立華
作者簡介
北京大學(xué)哲學(xué)系教授
原文刊發(fā)于《船山學(xué)刊》2023年第3期60至67頁
摘要:張載與二程哲學(xué)上的分歧是宋明理學(xué)史上最重要的思想事件之一。二程對張載的批評往往諱言其名,故需審慎的梳理方能明確其具體的針對和指向。而僅僅指出雙方的差異所在,不能進(jìn)探其背后的成因,仍無助于我們深入理解張載、二程體系建構(gòu)和思理展開的內(nèi)在邏輯。本文以張、程對天文現(xiàn)象的關(guān)注程度和解釋方式的不同為核心,揭示出張載的形上學(xué)建構(gòu)中引入“鼓天下之動”的“神”在思理上的必要性。張載之所以措意于天體運行和天文現(xiàn)象的理論闡釋,根本上還是由其對風(fēng)俗教化中復(fù)原古代禮樂的切要性的信念決定的。
關(guān)鍵詞:張載;二程;宋明理學(xué);純陰;順天左旋;律呂之理
張載哲學(xué)的建構(gòu)和展開,與二程有密不可分的關(guān)聯(lián)。無論是經(jīng)典淵源、義理基礎(chǔ)、價值歸趣,還是思想的根本指向,雙方都有極高程度的一致性。也正是基于此,關(guān)學(xué)與洛學(xué)才能互為精神上的“同調(diào)”。從嘉祐初年到熙寧末年去世,張載與二程交游逾二十載,其間論學(xué)往復(fù)的深入和充分,顯非留存下來的寥寥數(shù)則所能概現(xiàn)。張載的思想曾一度受到二程的影響。從現(xiàn)存的記述看,這一點沒什么可爭議的。二程的影響雖然不至于改變張載哲學(xué)獨具的理致,但至少在相當(dāng)長的一段時間里,雙方的思想是相向而行的。相互理解基礎(chǔ)上的對話關(guān)系是主旋律。在這樣的背景下,二程對《正蒙》直接或間接的批評中表現(xiàn)出的思想的隔閡就更加觸目了。如何理解張載與二程在哲學(xué)上的根本分歧,是北宋道學(xué)研究中無法回避的重要問題。本文將系統(tǒng)梳理張載與二程的思想分歧,進(jìn)而探求雙方理論建構(gòu)之所以取徑不同的深層原因。
一、
關(guān)于張載對“神”的強調(diào)
二程對張載的批評,首先針對的是太虛聚而為氣、氣聚而為萬物、萬物復(fù)消散為太虛的循環(huán)論。太虛之氣既然不能再消散,也就成了永恒的質(zhì)料。而從循環(huán)的階段看,太虛又是萬物消散而來,可以理解為萬物消散之后的殘余。這樣一來,生生不已的造化就以萬物的“既斃之形,既返之氣”為條件了。在二程看來,“天地之化,自然生生不窮”[1]148,不會以永恒的質(zhì)料作為造化的基礎(chǔ)。也就是說,在由氣構(gòu)成的實然世界里,一切存有的層面都在不間斷的產(chǎn)生和消滅當(dāng)中——“天地間如洪爐,雖生物銷鑠亦盡,況既散之氣,豈有復(fù)在?”[1]163由二程對張載的含蓄批評,我們可以推知,在二程那里,氣的不可感知的存有層面(相當(dāng)于張載哲學(xué)中的太虛體段)既是始終充滿又是剎那生滅的。
對于張載哲學(xué)中的“神”的觀念,二程也持否定的態(tài)度:“仲尼于《論語》中未嘗說神字,只于《易》中,不得已言數(shù)處而已。”[1]165《正蒙》中不斷出現(xiàn)的“神”的概念,大體上有三個層面的含義:其一,天下之動的鼓動者。這個層面的“神”,可以稱為“太極神體”。張載的太極神體與周敦頤的太極誠體和二程的太極理體,都是對作為一切存有的根源和根據(jù)的實體的稱謂和揭示。誠體著眼于實有,神體著眼于鼓動,而理體則貫通實有、鼓動二義。其二,太虛體段的氣的清通效驗。牟宗三先生講“太虛神體”,應(yīng)該是將這一效驗層面的“神”與作為天下之動的鼓動者的實體層面的“神”混淆了。二程對張載“清虛一大”的批評,恐怕也有類似的問題。張載晚年方出《正蒙》付與弟子蘇昞等人。與二程相見于汴京和洛陽時,應(yīng)該只是當(dāng)面討論或書信往復(fù)。此時二程應(yīng)該未睹《正蒙》全本。張載去世后,二程對《正蒙》中的種種表述的理解便無從質(zhì)證了。因此,二程對張載的批評難免有誤解的成分。其三,與“化”相對的變化的形態(tài)。在張載那里,“化”是連續(xù)的、漸進(jìn)的、微細(xì)到難以察知的改變,故說“化為難知”;“神”則是迅疾到不可測知的程度的變化,因此說“神為不測”。后兩個層面的含義,還是以作為天下之動的鼓動者的“神”為根本。
以形上、形下的區(qū)分為理解生生變化的世界的基本結(jié)構(gòu),在這一點上,張載與二程并無不同。兩者之間顯見的區(qū)別是,二程對生生不已的動力機制和動力根源的問題并無特別的強調(diào)。究其緣由,是因為二程的形上學(xué)有更簡潔一貫的架構(gòu),無需單獨凸顯出“動力因”的問題。二程哲學(xué)廣大深微,不可能在這樣的短篇中做周詳?shù)某尸F(xiàn)。出于論述展開的需要,這里僅做極簡的概括:實然世界一切層面的存有皆由陰陽二氣構(gòu)成。由于任何層面的存有都是陰陽的統(tǒng)一體,所以不可能有純陰純陽和孤陰孤陽。因為純陰純陽或孤陰孤陽的出現(xiàn),將意味著統(tǒng)一體的瓦解,或者說存有之存有性的失去。所有層面的陰陽二氣的統(tǒng)一體都有維持自體之一的傾向。統(tǒng)一體內(nèi)的陰陽兩方面又都各自有維持自身同一的傾向。以任一統(tǒng)一體中陽的一面為例。因無純陽,陽中必涵陰。陽的方面以陽居主導(dǎo),則必定消剝其內(nèi)在屬陰的要素。但不能消剝殆盡,否則又將成為純陽。整個統(tǒng)一體的情形也是同樣。朱子后來講“太極”的“極”,說“至此更無去處”[2]2049,揭示的就是這一絕對的理則。“太極”是形上者,不是陰陽之外別有一個太極之體。大化流行的統(tǒng)體只是陰陽的持恒的相互作用和轉(zhuǎn)化,是恒常變化的自身同一。陰陽之所以必然相互作用是因為彼此互涵。陰陽之所以必然相互轉(zhuǎn)化是因為“至此更無去處”的極則。過此極則,則陽或陰上長的傾向就會將對立的一方消剝凈盡,成為純陰純陽、孤陰孤陽,從而瓦解恒常變化中持存的統(tǒng)一體。在這一簡潔一貫的形上學(xué)架構(gòu)里,對“動力因”的單獨強調(diào)完全是多余的。
以張載與二程論學(xué)的深入程度,他不可能不了解二程哲學(xué)的致思路徑和基本原則。究竟是什么樣的思想關(guān)切驅(qū)迫他離開二程簡潔一貫的思理結(jié)構(gòu),走上自己“苦心極力”的哲學(xué)建構(gòu)的道路呢?
二、
對天文現(xiàn)象的解釋與其哲學(xué)建構(gòu)的關(guān)系
由于二程批評張載往往不直道其名,所以,有時需要細(xì)致地參比方能明確其具體所指。除對《正蒙》的哲學(xué)建構(gòu)總體上持負(fù)面觀點外,二程對張載關(guān)于天文現(xiàn)象的哲學(xué)解釋也有含蓄的駁斥:
月于人為近,日遠(yuǎn)在外,故月受日光常在于外,人視其終初如鉤之曲,及其中天也如半璧然。[3]11
問:“月有定魄,而日遠(yuǎn)于月,月受日光,以人所見為有盈虧,然否?”曰:“日月一也,豈有日高于月之理?月若無盈虧,何以成歲?蓋月一分光則是魄虧一分也。”[1]237-238
程頤所說的“日月一也,豈有日高于月之理”應(yīng)該是針對張載的“日遠(yuǎn)在外”的理論而發(fā)的。這一分歧提示我們,雙方對天文現(xiàn)象的哲學(xué)理解的不同,對于把握他們致思路徑的不同或能提供重要的線索。
張載對與天文有關(guān)的自然現(xiàn)象(如七政運行、日食月食、寒暑、朔望、潮汐等)都有深入的思考。試圖用自己“太虛即氣”“一物兩體”的哲學(xué)體系給這些自然現(xiàn)象以合理的解釋,恐怕正是其“處處置筆硯,得意即書”“或中夜起坐,取燭以書”的思考的艱難所在。張載對有關(guān)現(xiàn)象的哲學(xué)思考不是泛泛而論,而是以當(dāng)時天文學(xué)的理論和觀測為基礎(chǔ)的。這一點,在他對當(dāng)時可觀測天體的運行的解釋中有充分的體現(xiàn):
地純陰凝聚于中,天浮陽運旋于外,此天地之常體也。恒星不動,純系乎天,與浮陽運旋而不窮者也;日月五星逆天而行,并包乎地者也。地在氣中,雖順天左旋,其所系辰象隨之,稍遲則反移徙而右爾,間有緩速不齊者,七政之性殊也。月陰精,反乎陽者也,故其右行最速;日為陽精,然其質(zhì)本陰,故其右行雖緩,亦不純系乎天,如恒星不動。金水附日前后進(jìn)退而行者,其理精深,存乎物感可知矣。鎮(zhèn)星地類,然根本五行,雖其行最緩,亦不純系乎地也?;鹫咭嚓庂|(zhì),為陽萃焉,然其氣比日而微,故其遲倍日。惟木乃歲一盛衰,故歲歷一辰。辰者,日月一交之次,有歲之象也。[3]10-11
在張載的這類論述中,首先值得注意的是概念運用上的調(diào)整。在純粹哲學(xué)性闡發(fā)的論述中,張載更多用虛實、動靜、聚散、清濁等對立的概念,而很少用陰陽。但在解釋天體運動時,就不能不回歸當(dāng)時天文學(xué)理論普遍運用的以陰陽為核心概念的話語系統(tǒng)。地純陰居中,天“浮陽”包含運轉(zhuǎn)于外。“浮陽”即純陽。此下講日月五星等七政,因并涵陰陽而有運旋的緩速不同。由此可知,天與“純系乎天”的恒星都屬純陽,是左旋速度最快的,而且速度一致。恒星是純陽之精,故能發(fā)光。地純陰,本身不動,但“順天左旋”。日月五星或“系乎天”,如日,由于日陽精而陰質(zhì),故其左旋速度慢于天和恒星;或“系乎地”,如鎮(zhèn)星,相對于地和地上的觀測者而言,在七政中運行速度是最慢的,但由于土“根本五行”,不完全從屬于地,所以也有相對于地的運動。要特別強調(diào)的是,在張載看來,日月五星其實都是左旋的。但由于天和恒星左旋速度最快,以恒星為參照系,日月五星就顯得是“逆天而行”了。張載這段論述中有兩個參照系:一個是左旋最快的天和恒星,另一個是順天左旋的地及地上的觀測者。對于地上的觀測者而言,地當(dāng)然是不動的。因此,日月五星中左旋速度比地慢的,相對于恒星和地都是右行;比地左旋快的,則雖相對恒星是右行,對于地面的觀測者而言,卻是左旋。在這一段解釋性論述中,張載試圖以其創(chuàng)造性的陰陽五行理論統(tǒng)攝當(dāng)時的天文觀測知識。天文歷法與風(fēng)雨雷霆等當(dāng)時無法精準(zhǔn)量化的經(jīng)驗知識不同,已經(jīng)有了相當(dāng)細(xì)密的觀測和計算系統(tǒng),泛泛而談的理論解釋是沒有說服力的。
恒星之間的相對位置對于地上的觀測者而言是不變的,但隨著季節(jié)的變化,恒星構(gòu)成的天象的整體卻是有規(guī)律地運轉(zhuǎn)著的。對此,張載也在自己的理論框架內(nèi)給出了相應(yīng)的解釋:
凡圜轉(zhuǎn)之物,動必有機;既謂之機,則動非自外也。古今謂天左旋,此直至粗之論爾,不考日月出沒、恒星昏曉之變。愚謂在天而運者,惟七曜而已。恒星所以為晝夜者,直以地氣乘機左旋于中,故使恒星、河漢回北為南,日月因天隱見,太虛無體,則無以驗其遷動于外也。[3]11
“凡圜轉(zhuǎn)之物,動必有機;既謂之機,則動非自外”是以常識理解天體運轉(zhuǎn)。在日常經(jīng)驗里,凡是依圓形軌跡運動的,一定有所環(huán)繞的不動的樞軸。天與恒星既然左旋做圜轉(zhuǎn)運動,也必有其環(huán)繞的樞軸。樞軸居圜轉(zhuǎn)軌跡之中,所以說“動非自外”。將其理解為運動的內(nèi)因,是根源于時代錯置的誤讀。張載說“天左旋”是“至粗之論”,并非否定天左旋的理論,只是指出其解釋和描述上的不精確。純陰之地氣居中,為天體環(huán)繞,同時順天左旋。地之左旋亦是圜轉(zhuǎn)運動,故有其圜轉(zhuǎn)之機。地氣左旋的樞軸雖然依從于天及恒星圜轉(zhuǎn)的樞軸,但二者一定不是重合的。這一不相重合就造成了“恒星、河漢”因季節(jié)的不同而“回北為南”的情況。
日食、月食以及月的朔望是常見的天文現(xiàn)象,但給出合理的解釋在那個時代卻并不容易。月本身不發(fā)光,受日光而明,這在北宋時期已經(jīng)不是什么新鮮的見解。張載持“月于人為近,日遠(yuǎn)在外”的看法,可以很好地解決日之所以有食的問題。因為日既遠(yuǎn)在月外,一旦為月所遮,即成日食之象。程頤“日月一也,豈有日高于月之理”的質(zhì)疑,在形上學(xué)的層面有其合理處,卻無法解釋日、月有食及月有晦望這樣常見的天文現(xiàn)象。在二程那里,能否解釋天體運行的規(guī)律及相關(guān)的天文現(xiàn)象根本是無足輕重的問題。這種態(tài)度的差異是值得深思的。對月食的解釋,在張載亦是難題,因此而有陽精、陰質(zhì)、陽位、陰精等概念的提出:
月所位者陽,故受日之光,不受日之精,相望中弦則光為之食,精之不可以二也。[3]12
日為陽精,卻是陰質(zhì)。因非純陽,故相對于天及恒星右行(實則是左旋稍慢);因為陽精,故自身發(fā)光;因?qū)訇庂|(zhì),故有固定的形狀。月是陰精,有固定的形體,自身不發(fā)光。“月所位者陽”不知何據(jù)。很可能是他從對日月之形亙古不變的解釋推論出來的:“陰陽之精互藏其宅,則各得其所安,故日月之形,萬古不變。”[3]12日月之形恒常不變是當(dāng)時一般的經(jīng)驗知識。在張載看來,其所以如此,是因為“陰陽之精互藏其宅”。日為陽精,故宅于陰;月為陰精,故宅于陽。宅于陽,即所位者陽。月不受日精,因此,始終自身是不發(fā)光的。月之圓缺可以由其與日的位置關(guān)系得到解釋。從“受日之光”的表達(dá)看,張載應(yīng)該沒有月亮反射陽光的觀念。月亮的圓缺取決于受日之光的偏和全。“相望中弦則光為之食”,是對月望(即滿月)時出現(xiàn)月食現(xiàn)象的解釋。按“精之不可以二也”的解釋,張載似乎是認(rèn)為當(dāng)日與月處在“相望中弦”的位置時,有可能出現(xiàn)“日之精”為月所受。一旦發(fā)生這種情況,月必定要吞食所受“日之光”以消抵偶然攝受的“日之精”,否則月就將同時具有陰精和陽精,“精”既為精,只能是一,不可能為二。
張載試圖將自己的哲學(xué)思考與當(dāng)時的天文歷法知識及觀測實踐統(tǒng)一起來,給天體運行和天文現(xiàn)象以簡潔一貫的理論解釋。由于虛實、動靜、聚散、清濁等兩體概念不能有效地解釋天體的運行以及相關(guān)的天文現(xiàn)象,張載不得不在相關(guān)的理論建構(gòu)中沿用固有的陰陽概念。日月及五星的運行有遲速之不同,再加上月之晦朔弦望及日食、月食等天文現(xiàn)象,用固有陰陽動靜的理論仍很難建立起足夠簡潔合理的模型。如果不以今天的天文學(xué)知識來衡量,而是置身于那個時代的經(jīng)驗觀察和理論知識的背景下來理解,我們將發(fā)現(xiàn)張載的理論架構(gòu)的獨到。張載的創(chuàng)造性解釋以兩條結(jié)構(gòu)性的認(rèn)識為基礎(chǔ):其一,以天與恒星為純陽,左旋且運行速度最快,地純陰凝聚居中,本身不動,但“順天左旋”或“乘機左旋”?!墩伞返某筛褰?jīng)過了長時間的不斷修改,所以,“順天左旋”和“乘機左旋”兩種說法的不同不可能是偶然的。在張載的結(jié)構(gòu)中,天純陽且左旋最速,地純陰,本身不動,只是隨順天之左旋而有左旋的運轉(zhuǎn),這一點是確定無疑的。至于“乘機左旋”說,則是說天既作圜轉(zhuǎn)運動,必有其樞軸,地之“順天左旋”亦依附這一樞軸。當(dāng)然,地的圜轉(zhuǎn)之軸與天之樞軸并不完全重合。否則就不會有“恒星、河漢回北為南”的變化了。其二,地雖“順天左旋”,作為觀測者的人卻無法覺察其運動。于是,在天文觀測中便有了兩個最重要的參照系:以天和恒星的左旋為參照,則日月五星都是右旋;以地上的觀測者為參照,則七政既有左旋的也有右旋的。后者取決于其相對于地的左旋的遲速。日月五星各有其陰陽、五行之性,在與天地和彼此間復(fù)雜的交互作用中產(chǎn)生了左旋疾緩的不同。張載雖然沒有具體地討論日月五星運行的觀測數(shù)據(jù),但在其理論框架中,已包含了給出充分的、有說服力的解釋的可能。以朱子之淵深周密,也稱道《正蒙》“地純陰,天浮陽”“天左旋,處其中者順之,少遲則反右矣”等,認(rèn)為這些說法“說日月五星甚密”。[2]2534
為統(tǒng)攝那個時代天文歷法方面的經(jīng)驗知識,張載以“純陰”“浮陽”“陰精”“陽精”等概念建立起新的解釋架構(gòu)。在實然的世界里,純陰、純陽是真實存有的。這樣一來,由周敦頤《太極圖說》奠定,至二程而確立的簡潔一貫的形上學(xué)體系就不再能為張載接受。在周、程的形上學(xué)建構(gòu)中,陰陽必然是互涵的,進(jìn)而可以推論出無純陰純陽、孤陰孤陽的結(jié)論。而張載統(tǒng)攝了天體運行和天文現(xiàn)象的宇宙觀里,純陰之地與純陽之天是擬合天文觀測經(jīng)驗的關(guān)鍵。這應(yīng)該是張、程的哲學(xué)建構(gòu)之所以走上不同路向的深層原因。船山《張子正蒙注》每以周子《太極圖說》闡發(fā)《正蒙》中的論說,在天體運行理論上亦與張載不合,還是在根本上將張載哲學(xué)“洛學(xué)化”了。1不明張、程殊路的深層原因,將關(guān)學(xué)“洛學(xué)化”就難以避免。
實然的世界既有純陰純陽之體,則彼此間的相互作用就不再是必然的了。陰陽之間的相互作用和轉(zhuǎn)化是以陰陽互涵為基礎(chǔ)的:陽作用于陰,則陰中必包含被陽改變的可能,也就是說陽的某種因素必不在陰之外,反之亦然。陰陽互涵為普遍的相互作用和感應(yīng)確立了形上學(xué)的基礎(chǔ)。這是周、程簡潔一貫的哲學(xué)體系的宗旨所在。張載既立純陽純陰之體,就不得不為相互作用、感應(yīng)的普遍性和必然性另立形上根源。這也是張載哲學(xué)中必須有發(fā)揮不測的鼓動作用的“神”的根本原因。對與“動力因”相關(guān)的問題的關(guān)切之所以會成為張載哲學(xué)的重要特征之一,根源亦在于此。
三、
風(fēng)俗教化的殊途
張載何以如此重視天體運行和天文現(xiàn)象的解釋?《洛陽議論》中有一則對話,可以略見張、程教化學(xué)者的不同:
子厚言:“關(guān)中學(xué)者,用禮漸成俗。”正叔言:“自是關(guān)中人剛勁敢為。”子厚言:“亦是自家規(guī)矩太寬。”[1]114
二程曾稱道:“子厚以禮教學(xué)者,最善,使學(xué)者先有所據(jù)守。”[1]23然而,在二程那里,這種教法的作用只是使初學(xué)者“有所據(jù)守”,并不能最終造就成德君子的完善人格?!堵尻栕h論》是張載與二程最后一次見面的記錄,雙方的分歧已充分顯露。程頤將關(guān)中學(xué)者的“用禮漸成俗”歸結(jié)為地域性風(fēng)氣所致,似有不認(rèn)同張載“以禮教學(xué)者”的意味,因此,張載批評其“規(guī)矩太寬”。二程反對泥古,更強調(diào)禮的因時損益。而且,對于外在塑造能否發(fā)揮真正的作用,二程也持保留的態(tài)度:“今之學(xué)者,惟有義理以養(yǎng)其心。若威儀辭讓以養(yǎng)其體,文章物采以養(yǎng)其目,聲音以養(yǎng)其耳,舞蹈以養(yǎng)其血脈,皆所未備。”[1]21二程沒有將敦厚風(fēng)俗的希望寄托在古代禮樂的恢復(fù)上,也沒有致力于復(fù)原古代的禮樂。
北宋時期,儒家學(xué)者中有相當(dāng)一部分人有復(fù)原古代禮樂的信念和熱情,這是頻繁的樂律改制以及圍繞樂改的種種爭議的根源。值得留意的是,與二程關(guān)聯(lián)密切的胡瑗、司馬光、范鎮(zhèn)等都是復(fù)原古樂的積極參與者和推動者。2張載對于復(fù)原古代禮樂也抱樂觀的態(tài)度:“律呂有可求之理,德性深厚者必能知之。”[3]263他曾經(jīng)探討過如何制定古法律管的問題:
今尺長于古尺,尺度權(quán)衡之正必起于律。律本黃鐘,黃鐘之聲,以理亦可定。古法律管當(dāng)實千有二百粒秬黍,后人以羊頭山黍用三等篩子透之,取中等者用,此特未為定也。此尺只是器所定。更有因人而制,如言深衣之袂一尺二寸,以古人之身,若止用一尺二寸,豈可運肘,即知因身而定。羊頭山老子說一稃二米秬黍,直是天氣和,十分豐熟。山上便有,山下亦或有之。[3]262-263
由于尺度權(quán)衡是以律為基準(zhǔn)的,所以,古法律管的確定是問題的關(guān)鍵。天文歷法與樂律之間亦有密切的關(guān)系。張載既有志于以禮樂教化淳厚風(fēng)俗,同時又有古樂可復(fù)的信念,其措意于天體運行和天文現(xiàn)象的解釋也就順理成章了。
二程強調(diào)古今風(fēng)氣之別,認(rèn)為古代禮樂既無法恢復(fù)也無需恢復(fù),個人之成德只能以“義理以養(yǎng)心”為根本,所以,其形上學(xué)建構(gòu)簡潔一貫,徑指價值和人心的確立。張載寄望于禮樂教化對風(fēng)俗的陶養(yǎng),以為若不在總體上復(fù)原古代的禮樂,則難以敦當(dāng)世之薄俗,因此不得不用心于天文律歷,在嘗試對天體運行和天文現(xiàn)象做統(tǒng)貫的解釋的同時,也改變了其形上學(xué)建構(gòu)的基本路向。張載與二程之所以宗旨相近而取徑殊途,其根本原因還是在對教化的不同理解上。
結(jié) 語
每一代哲學(xué)家的哲學(xué)思考都是在既有的經(jīng)驗世界以及相關(guān)知識的基礎(chǔ)上展開的。哲學(xué)家不可能通曉時代經(jīng)驗知識的所有領(lǐng)域,只能在與自己致思的根本方向相關(guān)涉的方面著力,或?qū)⑵浼{入自己的哲學(xué)構(gòu)造,或以自己的哲學(xué)創(chuàng)制給相關(guān)知識系統(tǒng)以新的理論闡釋。與張載試圖為當(dāng)時的天文知識建立起統(tǒng)貫的、有說服力的理論解釋的“苦心極力”相比,二程對相關(guān)經(jīng)驗知識領(lǐng)域的無所用心同樣耐人尋味。二程批評張載“月于人為近,日遠(yuǎn)在外”的理論,卻并沒有提出自己具有同樣解釋力的學(xué)說。其中固然有其形上學(xué)建構(gòu)難以與當(dāng)時的天文知識相協(xié)調(diào)的因素,但根本原因還是在于關(guān)于天體運行和天文現(xiàn)象的解釋對二程來說并不是至關(guān)重要的。二程以“自明吾理”為目標(biāo),旨在為儒家價值觀確立哲學(xué)基礎(chǔ)。以得到了形上學(xué)確證的價值體系為根基,再造良俗善治就有了可能。其中,具有感召力的君子人格的塑造是不可或缺的。張載的根本理論建構(gòu)方向雖然與二程一致,但他仍對復(fù)原古代禮樂,從而至少部分地復(fù)原古代的風(fēng)俗土壤抱有真誠的信念,因此不能不措意于天文律歷之學(xué),試圖通過對天地萬物間普遍感應(yīng)之理的更周盡詳密的揭示,探索出復(fù)原古代禮樂的可行路徑。而這一致思方向,也深刻地塑造了他的哲學(xué)的最終形態(tài)。北宋道學(xué)最具張力的思想殊途,為朱子集大成的哲學(xué)體系的產(chǎn)生和完成創(chuàng)造了廣闊的思想空間。
參考文獻(xiàn)
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[3] 張載.張載集.北京:中華書局,1978.
注釋
1王夫之雖然認(rèn)為張載《正蒙》“疏洚水之歧流,引萬派而歸墟”,并以“希張橫渠之正學(xué)”為墓銘,但對《參兩篇》中關(guān)于天體運行和天文現(xiàn)象的理解持否定的態(tài)度:“此篇備言天地日月五行之理數(shù),理本于一而通極于萬變,以因象數(shù)而見理之一原。但所言日月疾遲與歷家之言異,太祖高皇帝嘗譏其非。天象高遠(yuǎn),不能定其孰是,而以二曜南北發(fā)斂遲疾例之,則陽疾陰遲之說未可執(zhí)據(jù)。愚謂在天者即為理,不可執(zhí)理以限天?!墩伞芬粫?唯此為可疑,善讀者存之以待論可也。”(王夫之:《張子正蒙注》,北京:中華書局,1975年,第29頁)船山以為這只是張載“質(zhì)測”未精所致,因此在評論橫渠將海水潮汐的小大之差歸因為“日月朔望,其精相感”時說:“此說又與上異。水之盈虛與月相感,使誠因乎此,則非地之升降矣。不及專家之學(xué),以渾天質(zhì)測及潮汐南北異候驗之之為實也。”(《張子正蒙注》,第35頁)殊不知正是在這看似無關(guān)宏旨的地方,船山錯失了更完整、深入地理解張載哲學(xué)的可能。當(dāng)然,這也因此成就了他綜合周敦頤和張載而成的新的哲學(xué)創(chuàng)制。
2關(guān)于北宋的樂律更革,參見安國樓、薛培:《北宋樂改考論》,《中州學(xué)刊》2021年第2期,第125—129頁。