宋代理學(xué)的“性即理”與“心即理”
向世陵
自程頤提出“性即理”的命題始，在理本論的框架下，“性即理”可以簡(jiǎn)單地理解為人性即天理，善的普遍天理通過(guò)人性的確立而具體實(shí)現(xiàn)。從而，理本論與人性論得以打通，儒家性善論長(zhǎng)期以來(lái)缺乏本體論基礎(chǔ)而說(shuō)服力不強(qiáng)的問(wèn)題，也第一次擁有了相當(dāng)有效的解決方案。所以，朱熹稱(chēng)贊說(shuō)：“程先生論性，只云‘性即理也’，豈不是見(jiàn)得明?是真有功于圣門(mén)!”(朱熹，1986年，第2427頁(yè))孔孟的圣門(mén)，也就是程朱的道統(tǒng)。朱熹哲學(xué)以理為本，但他的理本論體系的建立與如何規(guī)定和“安頓”性的范疇密不可分，“性即理”的觀點(diǎn)成為朱熹哲學(xué)、也是整個(gè)程朱道學(xué)最突出的標(biāo)識(shí)。
一、“性即理”的構(gòu)架
從程學(xué)到朱學(xué)，“性即理”的命題得到了繼承和推進(jìn)，不過(guò)，二程、主要是程頤的“性即理”自身當(dāng)如何理解，還需要斟酌。當(dāng)學(xué)生問(wèn)程頤“性如何”時(shí)，程頤的回答是：
性即理也。所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂(lè)未發(fā)，何嘗不善?發(fā)而中節(jié)，則無(wú)往而不善。(《二程集》，第292頁(yè))1
性就是理，之所以如此關(guān)聯(lián)，在于理固然可以是普天下無(wú)不在的普遍必然、萬(wàn)物生成之因和形而上的宇宙本體，但它最重要的意義，還是由性范疇來(lái)承載的為人世提供至善根據(jù)的價(jià)值。這一思維導(dǎo)向在朱熹可以說(shuō)得到了繼續(xù)，如稱(chēng)：“天命之性，萬(wàn)理完具；總其大目，則仁義禮智，其中遂分別成許多萬(wàn)善”。(朱熹，1986年，第2816頁(yè))“性即理”的蘊(yùn)含是性完具理，其大目為仁義禮智，其細(xì)目則具體落實(shí)為不同的善德條目。這樣的德目界定，不僅對(duì)朱學(xué)，對(duì)理學(xué)其他各家也是普遍有效的。
在朱熹，性理所具的普遍性?xún)r(jià)值，是確立于氣化流行的世界之中的，形而上的理本體對(duì)形而下的氣化世界的意義及其相互關(guān)系是討論問(wèn)題的前提。但是，由于“理上”、“氣下”的關(guān)系實(shí)質(zhì)上就是“性上”、“氣下”的關(guān)系，所以雙方的規(guī)定性其實(shí)是同一的。朱熹說(shuō)：
性是形而上者，氣是形而下者。形而上者全是天理，形而下者只是那渣滓。至于形，又是渣滓至濁者也。(同上，第97頁(yè))
性全是天理，氣則全是渣滓，這與張載的虛氣二分模式十分相近，事實(shí)上也正是張載率先將形而下的氣化世界貶之為糟粕。但是，張載的虛氣二分是以“合”為一性作結(jié)果的，盡管常人沒(méi)有達(dá)到把握它的知識(shí)水準(zhǔn)，只能是“惟盡性者一之”(《張載集》，第7、9頁(yè))。相對(duì)于張載的“合”，朱熹卻要求“分”，堅(jiān)持二者之間的分界，乃至“其性其形，雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也”。(朱熹，2002年，第23冊(cè)，第2755頁(yè))
一方面，理氣、性形的“上下”關(guān)系不可亂，緣于性理本體的形而上地位必須要保證。理與性之間，形成為相互發(fā)明并在不同的理論架構(gòu)中互相支持的關(guān)系。就是說(shuō)，要完整地說(shuō)明以理為本，理氣關(guān)系的二元邏輯遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，必須要添加進(jìn)第三者即性的范疇，以解決人和萬(wàn)物的生成根據(jù)和行為準(zhǔn)則問(wèn)題。天理的普遍必然只有落實(shí)到人物無(wú)不根源和依歸的本性上，才具有現(xiàn)實(shí)的生命力，從而便有“性即理”構(gòu)架的合乎邏輯的出現(xiàn)。但另一方面，“性即理”的構(gòu)架又不是當(dāng)然如此，形而下的氣化流行構(gòu)成了它之生成的必要條件。雙方的關(guān)系，可以朱熹對(duì)“天命之謂性”命題的闡釋作為典型的發(fā)明。朱熹說(shuō)：
性，即理也。天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。(同上，1983年，第17頁(yè))
在這里，“性即理”表述的是一過(guò)程，它是通過(guò)“天命之謂性”的生成序列得到發(fā)明的。理構(gòu)成性而氣聚為形，在天通過(guò)陰陽(yáng)五行之氣產(chǎn)生人物形體的同時(shí)，理亦被命于其中，人們能夠生存實(shí)有賴(lài)于天賦之理構(gòu)成其性。人之性善正是天理流行和作用于人生的結(jié)果。仁義五常在人的先天性，既保證了善的形上根據(jù)，又從根本上提供了人通過(guò)自覺(jué)的道德修煉以實(shí)現(xiàn)天理的可能。
這樣，就性的生成說(shuō)，氣與理雙方便都屬于先在，天的范疇則對(duì)氣理雙方發(fā)揮著統(tǒng)合、主導(dǎo)的作用。由于天之作用，氣與理合而生成人物，性則特指人物之中單屬于理的那一部分存在，即所謂健順五常之德。換句話說(shuō)，此處的性屬于理性——天命之性，它不包括由“氣以成形”而來(lái)的性——氣質(zhì)之性。
如此的義理間架，重點(diǎn)已從界定理的最后本體地位轉(zhuǎn)向性與理之間的關(guān)聯(lián)。按他的敘述，理在邏輯上居于性之先，性源于理。于是，“性即理”就有了兩層含義：一是性在質(zhì)上等同于理，即從本體論說(shuō)性就是理；二是從生成序列說(shuō)性來(lái)源于理，或曰天理變形為人性。就后者言，就有所謂“性之所自來(lái)”的問(wèn)題。朱熹以為，蘇軾最初便是于此不知的。(參見(jiàn)同上，2002年，第24冊(cè)，第3462-3463頁(yè))二者的統(tǒng)一是以人作為承載者，來(lái)看其從天所得之理，所謂“性者，人之所得于天之理也”。(朱熹，1983年，第326頁(yè))
進(jìn)一步，“性即理”說(shuō)的必要，在于性、理都是為善準(zhǔn)備理論基礎(chǔ)的，所謂“性即天理，未有不善者也”。(同上，第325頁(yè))性與善的關(guān)系，在傳統(tǒng)儒家只是在人性論范圍內(nèi)進(jìn)行探討，宋代新儒家則將這一問(wèn)題引入到本體論的領(lǐng)域。這也正是朱熹性理學(xué)說(shuō)要維護(hù)的核心的“道理”，所謂“性只是一個(gè)至善‘道理’，萬(wàn)善總名”(同上，1986年，第2592頁(yè))，仁義禮智的客觀性和必然性均由此得到說(shuō)明：“性是理之總名，仁義禮智，皆性中一理之名”。(同上，第92頁(yè))朱熹的“道理”思辨，需要“性即理”的支持，性理關(guān)系是朱熹理論體系中最根本的關(guān)系之一。
二、“性即理”與“理即性”
從性來(lái)源于理的方面說(shuō)，朱熹要解決的是個(gè)別之性與一般之理的關(guān)系。個(gè)別之性不能脫離一般之理，但是它也不等于一般之理。所謂“大抵人有此形氣，則是此理始具于形氣之中，而謂之性。才是說(shuō)性，便已涉乎有生而兼乎氣質(zhì)，不得為性之本體也”。(同上，第2430頁(yè))“性即理”的構(gòu)架如果就限定于人性來(lái)源于天理的模式，那么理自然屬于先天而性則歸于后天。2但是，后天之性或氣質(zhì)之性只是性的含義之一面，另一面則是性之本體即天理本身。更重要的是，以個(gè)別之性與一般之理來(lái)規(guī)定性與理的關(guān)系，在朱熹并不是始終一律：在不少情況下，朱熹又將天命整體視為性體，不同人物之理反倒又是由性所出。例如：
大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。(朱熹，1983年，第18頁(yè))
性只是理，萬(wàn)理之總名。此理亦只是天地間公共之理，稟得來(lái)，便為我所有。(同上，1986年，第2816頁(yè))
就第一段言，天命之性作為大本道體，為天下萬(wàn)理之淵源。朱熹的這一講法包含著他對(duì)性理關(guān)系的更為完整的思考，而在邏輯上，先前胡宏的性為天命全體和萬(wàn)理具于性的觀念應(yīng)當(dāng)為其前件。而第二段則可分為兩層：一層是理作為公共之理，誰(shuí)都具有稟賦它的權(quán)利，事實(shí)上也確為各人所稟，從而構(gòu)成各人之性，這一層就是“性即理”義；另一層則是各人所稟有之理的總和又構(gòu)成萬(wàn)理之總名的性，此性已不是個(gè)體之性，而是天命全體的“大本”之性，這一層與第一段結(jié)合起來(lái)，可以說(shuō)是源于湖湘學(xué)的“理即性”義。3當(dāng)然，朱熹自己是強(qiáng)調(diào)以理為本的，他解說(shuō)以理為本和性理關(guān)系秉持的是理大性小的原則，這可從他在《讀大紀(jì)》中的經(jīng)典語(yǔ)言來(lái)加以分析。他說(shuō)：
宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之以為性。其張之為三綱，其紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行，無(wú)所適而不在。(同上，2002年，第23冊(cè)，第3376頁(yè))
宇宙“一理”為世界的統(tǒng)一性提供了根本的理論保障。在這個(gè)理的統(tǒng)一世界中，天地得理而成天地，人物得理而成人物之性，社會(huì)得理而為綱常人倫，無(wú)處不是理，理亦無(wú)處不適宜。再往下，人物各得理而構(gòu)成各自之性，故無(wú)處不是理的流行發(fā)用。
但是，朱熹對(duì)理本體的強(qiáng)調(diào)主要是針對(duì)氣化而言，如云“有是理便有是氣，但理是本，而今且從理上說(shuō)氣”等(同上，1986年，第2頁(yè))；同時(shí)也兼指落實(shí)于人物的具體之性，如前面天賦氣、理而人物成性的“性即理”說(shuō)。對(duì)于天命性體本身，他并不突出理的最后本體地位，可以說(shuō)是受到以性為本的觀念熏陶的結(jié)果。對(duì)于這不同概念間的關(guān)系，他曾有具體梳理，其曰：
蓋天者，理之自然而人之所由以生者也；性者，理之全體而人之所得以生者也；心則人之所以主于身而具是理者也。天大無(wú)外而性稟其全，故人之本心，其體廓然，亦無(wú)限量。(同上，2002年，第23冊(cè)，第3273頁(yè))
朱熹這里是以理為基準(zhǔn)去解釋天、性、心的概念：天是理之本身和人生的根據(jù)，性是理之全體和在人生的現(xiàn)實(shí)，心則是理之所存和人身的主宰，性理廓然，則心無(wú)限量。至于理自己，則是天之內(nèi)容和性之條理。性與理之間，可以從“理即性”的性大理小的模式去定位，即他所謂“性是理之總名，仁義禮智皆性中一理之名”(同上，1986年，第92頁(yè))這一類(lèi)說(shuō)法。
可見(jiàn)，朱熹“性即理”的理論構(gòu)架實(shí)際是將“理即性”的內(nèi)容包括在內(nèi)的，可以引出以理為最終本體和以性為天命全體的雙重蘊(yùn)含。回溯其理論來(lái)源，以理為本無(wú)疑源出于二程，以性為全體(總體)則應(yīng)當(dāng)從胡宏開(kāi)始。就是說(shuō)，“性即理”論在朱熹，可以看作是對(duì)胡宏之(全體)“性”論與二程之(本體)“理”論的邏輯整合。朱熹堅(jiān)守“性即理”，也就不只是在發(fā)明以理為本的思想。一方面，它使自孟子而來(lái)的仁義本性與天理相銜接，為儒家的道德實(shí)踐提供形上的根基和客觀參照；另一方面，它又使天理本體落實(shí)到具體人身，為人心挺立和實(shí)現(xiàn)天理提供現(xiàn)實(shí)的可能。除此之外，“性即理”說(shuō)還從本體論著手溝通天人之際，為實(shí)現(xiàn)理與心之過(guò)渡和統(tǒng)一準(zhǔn)備了必要的鋪墊。
三、仁性的生成與心具理
性理固然重要，但氣化生生流行的意義也不可小覷，在朱熹，這是自《易傳》以來(lái)立足陰陽(yáng)論性命的思路的繼續(xù)?！兑讉鳌返?ldquo;乾道變化，各正性命”本來(lái)就是把天道氣化與性命問(wèn)題聯(lián)系在一起的，二者的融合流行表現(xiàn)為元亨利貞的生氣運(yùn)行。朱熹說(shuō)：
蓋乾道變化發(fā)生之始，此是元也；各正性命，小以遂其小，大以遂其大，則是亨矣；能保合矣，全其太和之性，則可利貞。(朱熹，1986年，第1701頁(yè))
天地間的萬(wàn)物，無(wú)一不是在元亨利貞的氣化流行中生成的。所謂各正性命，也就是大小物等各遂其所適，完備自家所成就之性和所稟賦之命。就是說(shuō)，朱熹論理氣關(guān)系不僅是從存在與活動(dòng)上論，也是從生生流行上論；就后者言，便是他從易學(xué)而來(lái)的生氣流行思想，理則表現(xiàn)為天地生物之心，如此的生氣生物在他都?xì)w結(jié)到了“仁之意思”。他說(shuō)：
人之所以為人，其理則天地之理，其氣則天地之氣。理無(wú)跡，不可見(jiàn)，故于氣觀之。要識(shí)仁之意思，是一個(gè)渾然溫和之氣，其氣則天地陽(yáng)春之氣，其理則天地生物之心。今只就人身己上看有這意思是如何。才有這意思，便自恁地好，便不恁地干燥。將此意看圣賢許多說(shuō)仁處，都只是這意。(同上，第111頁(yè))
人是理與氣的結(jié)合物，但要識(shí)理卻只能于氣觀之。觀之結(jié)果，便是人性或仁德就是天理的現(xiàn)實(shí)。歷來(lái)圣賢說(shuō)仁多方，但關(guān)鍵在從人身體驗(yàn)到這一溫和潤(rùn)澤之氣，從而感知惻隱仁德如何油然而生。在這一過(guò)程中，理氣是不可分割的一體生生流行。朱熹所以要求從人身上去看“天地”的理氣，在于人本身就是性理與氣化的結(jié)合。理氣結(jié)合，成人賦性，換從氣化生生來(lái)說(shuō)又有另一層含義，即由天地生物之心而來(lái)的人心具理以生，即生成論上的心具理說(shuō)。
在朱熹，從天地生物之心往下，人自成立便是天人合一，而不應(yīng)形成為理從外安頓到人心的情況。從人身己上看意思的心理一體的強(qiáng)調(diào)，表明了他很在意從生生的角度論述心理的統(tǒng)一。
仁者，天地生物之心，而人物之所得以為心。人未得之，此理亦未嘗不在天地之間。只是人有是心，便自具是理以生。又不可道有心了，卻討一物來(lái)安頓放里面。似恁地處，難看，須自體認(rèn)得。(同上，第2440頁(yè))
理本體的絕對(duì)和先在仍需要堅(jiān)持，但人心肇始便是具理以生，而絕非是有心后再去討理來(lái)安頓，他強(qiáng)調(diào)體認(rèn)到這一點(diǎn)是非常必要的。
所以，這就不僅是理氣合一，而且是心理合一。而且，心理的合一由于是先天生成，也就具有了在朱熹的心理關(guān)系論中較為獨(dú)特的本體論的意義。而在概念的層面上，串連起理、氣、心范疇的樞紐則是仁。“仁本生意，乃惻隱之心也。茍傷著這生意，則惻隱之心便發(fā)”。(同上，第1691頁(yè))天地之生在人為惻隱，人心因不忍而觸景生情，正是仁之生意發(fā)現(xiàn)并呈現(xiàn)為理氣一體的現(xiàn)實(shí)的最好證明。因?yàn)檎f(shuō)到底，“蓋理只是一個(gè)渾然底，人與天地混合無(wú)間”。(朱熹，1986年，第2440頁(yè))惻隱之心從孟子以來(lái)是指人因“不忍”而不得不發(fā)的天然的善心，但孟子只說(shuō)到善的本能如此，而未能意識(shí)到這是天地生物之心的必然傳延和繼續(xù)。
朱熹在《論語(yǔ)集注》中有“仁者，愛(ài)之理，心之德也”之說(shuō)(同上，1983年，第48頁(yè))。關(guān)于如何準(zhǔn)確理解此意，朱熹對(duì)學(xué)生有過(guò)多次解說(shuō)，例如：“理便是性。緣里面有這愛(ài)之理，所以發(fā)出來(lái)無(wú)不愛(ài)。程子曰：‘心如谷種，其生之性，乃仁也。’”(同上，1986年，第469頁(yè))愛(ài)是已發(fā)之仁，即惻隱、恭敬、辭讓、是非“四端”之情；仁則是未發(fā)之愛(ài)，即性理本身。由于性之“生”義，愛(ài)之理就如同谷種的發(fā)芽萌蘗一樣必然會(huì)生長(zhǎng)。由未發(fā)到已發(fā)，仁之生意是不可能被遏止的。朱熹在界定理(性)氣的形而上下地位時(shí)主張明“分際”，但這并不意味著在仁之體用問(wèn)題上性與情的分離。事實(shí)上，“只是一個(gè)心，便自具了仁之體用”。(同上，第470頁(yè))“心統(tǒng)性情”的命題在生成論上的意義，正在于由體達(dá)用的生氣流行。因此，仁性的生生所解決的既是心性理的一致，又是道體的流行。
在朱熹，道體不僅是存在，更是流行，“如水之流而不息，便見(jiàn)得道體之自然”。(同上，第975頁(yè))相應(yīng)地，“心具理”的重心也就不在靜態(tài)的“具有”，而在動(dòng)態(tài)的發(fā)用，在為宇宙間的道德秩序提供生成流行的源頭。“理不可見(jiàn)，因其愛(ài)與宜，恭敬與是非，而知有仁義禮智之理在其中，乃所謂‘心之德’，乃是仁能包四者，便是流行處，所謂‘保合太和’是也。仁是個(gè)生理，若是不仁，便死了。”(同上，第468頁(yè))人們雖然不能直接感知未發(fā)的仁性或理本體自身，但通過(guò)已發(fā)的愛(ài)與適宜、恭敬、是非的生氣流行完全可以推知，是所謂“心之德”也。仁作為“愛(ài)之理”的價(jià)值，集中體現(xiàn)在“生理”上。天地的春夏秋冬、人世的仁義禮智，均系仁之生理發(fā)育流行的結(jié)果。“若于此處認(rèn)得‘仁’字，即不妨與天地萬(wàn)物同體”。(同上，第470頁(yè))易學(xué)“保合太和”說(shuō)的意義，在仁德生氣流淌的“全體”中得到了最為真切的發(fā)明。
四、宋代諸家的“心即理”
以“心即理”作為鑒別心學(xué)的法印是有效力的，但是，它又只是必要條件而非充分條件，即不能以“心即理”作為排他性的陸九淵心學(xué)的特征。因?yàn)殛懢艤Y之前，這一命題就已經(jīng)出現(xiàn)和被使用：不用追溯更早的佛典翻譯，就以北宋以來(lái)儒佛兩家學(xué)者自己的論著來(lái)說(shuō)，典型的如佛學(xué)的契嵩、儒學(xué)的胡寅、張九成等都有涉及，這還沒(méi)有算上大致相同的程顥的“心是理，理是心”等等。
契嵩在闡發(fā)佛教“治心”之所長(zhǎng)時(shí)，強(qiáng)調(diào)“治心”的目的在“全理”，因?yàn)橹挥?ldquo;全理”才能“正人道”。而所謂“正人道”，就是解決人被物欲所蒙蔽而泯滅心中之理的問(wèn)題。換句話說(shuō)，心本來(lái)是理，但心之所在又不能離氣，心與氣是互乘、互動(dòng)的關(guān)系。結(jié)果，心在氣的影響下便容易溺于物(欲)，出現(xiàn)物勝理而心失理的情形，所以治心就成為必要，以便由動(dòng)返靜，回歸本心之理。契嵩的“心即理”重在肯定理與心是同一層次的范疇，如此的心理同一在三教古今圣人都是“大較同”的，其說(shuō)雖“未易語(yǔ)”，但體現(xiàn)了“通死生之變，超天地之故”的全理(參見(jiàn)《大正藏》卷52，第680頁(yè)下)。如此一種超越古今上下的心理同一觀，正是陸九淵論東西古今圣人心理同一的邏輯淵源。
胡寅著《崇正辨》，在書(shū)中批評(píng)佛教的“以心為法”和對(duì)理的客觀性的否定，強(qiáng)調(diào)“圣人心即是理，理即是心，以一貫之，莫能障者。是是非非，曲曲直直，各得其所，物自付物，我無(wú)與焉”。(胡寅，第69頁(yè))胡寅的重心在批評(píng)佛教的“理與心一”，故“心以為有則有，心以為無(wú)則無(wú)”，故不惜離親毀形、焚燒身體以證其心空。可以說(shuō)，佛教從主張“治心”到“心即理”，的確就像胡寅所批評(píng)的，是強(qiáng)調(diào)心而空掉理，“以心為空，起滅天地”，否定物與理的客觀實(shí)在性。而胡寅的“心即理”，則是從本末、體用一致出發(fā)，認(rèn)為心與感官及所感之物理雙方是“相無(wú)以相須，相有以相成”的關(guān)系。心無(wú)則必定物無(wú)，物有則必定心有，這即是胡寅強(qiáng)調(diào)心、理的客觀統(tǒng)一性的“心即理”說(shuō)。(胡寅，第69頁(yè))顯然，胡寅所說(shuō)的“心即是理”并不是心本論哲學(xué)的命題。
從命題的相似性上說(shuō)，胡寅的“心即是理，理即是心”，更接近先前程顥的“心是理，理是心”。程顥以“心是理，理是心”說(shuō)曾子易簀之意，言語(yǔ)較為簡(jiǎn)短，參考其接下來(lái)的“聲為律，身為度”看，理在他具有客觀的性質(zhì)，心則是以理為準(zhǔn)繩來(lái)自律其身。(參見(jiàn)《二程集》，第139頁(yè))
與胡寅大致同時(shí)，張九成也提出了“心即理”的命題。張九成想要強(qiáng)調(diào)的是心與理、一與萬(wàn)、微與著、始與終等的往來(lái)互通，他之“深造之學(xué)”的深意也正在這里：
夫如是，則心即理，理即心。內(nèi)而一念，外而萬(wàn)事，微而萬(wàn)物，皆會(huì)歸在此，出入在此。非師友所傳，非口耳所及，非見(jiàn)聞所到，當(dāng)機(jī)自現(xiàn)，隨事自明，豈他人能知哉!(張九成，第421頁(yè))
前面朱熹“性即理”與“理即性”的互“即”，是基于其思想的推論；這里張九成“心即理”與“理即心”的互“即”，則是他明明白白地道出。心與理互“即”，強(qiáng)化了心與理的同一，但是其同一的所在則是心不是理，萬(wàn)物萬(wàn)事皆會(huì)歸于一心。而且，從此心之“當(dāng)機(jī)自現(xiàn)，隨事自明”性質(zhì)，既可以感受到其禪學(xué)之緒余，也容易聯(lián)系到后來(lái)陸九淵的類(lèi)似語(yǔ)言，由此來(lái)看朱熹對(duì)由張九成到陸九淵心學(xué)脈絡(luò)推進(jìn)的譏刺，就不是全無(wú)道理。
不過(guò)，張九成的“心即理”與陸九淵又不完全相同，即他的“心即理”是有條件的，離不開(kāi)格物窮理的前提。他上面所謂的“夫如是”，是說(shuō)如果能“造極于格物”、“考終而要始”，自然就會(huì)得出“心即理”的結(jié)論。(同上，第420-421頁(yè))這一路數(shù)就不如陸九淵直接由“心具理”推出“心即理”來(lái)得直截了當(dāng)。同時(shí)，張九成通過(guò)循環(huán)往復(fù)的認(rèn)識(shí)過(guò)程而最終導(dǎo)致的心理貫通和一切自明，與朱熹在至物窮理、積累包蓄意義上的“心即理”說(shuō)又有相通之處。
五、朱熹的“心即理”及與心學(xué)的差異
朱熹對(duì)待心與理的范疇，有主體與本體、主體與客體關(guān)系的雙重架構(gòu)。前者不考慮過(guò)程，而只是就一橫截面看結(jié)果，于是便有“性是理，心是包含該載、敷施發(fā)用底”(朱熹，1986年，第89頁(yè))之說(shuō)。性理是本體，心則是主體，主體意識(shí)可以包容該載理，如碗盛水一樣實(shí)現(xiàn)心理的統(tǒng)一。但心理的統(tǒng)一不是為統(tǒng)一而統(tǒng)一，理本體自身的活動(dòng)性質(zhì)使得它必然要發(fā)用出來(lái)，如此之理也就是事物活動(dòng)之則，所謂“心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發(fā)”。(同上，第85頁(yè))雖說(shuō)“隨事”會(huì)有不同之則，但發(fā)端仍在于心，故心與理是一致的?？梢?jiàn)，朱熹的心與理主要是解決心理割裂、理離于心的問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)天理并非外在于人心。
但是，如此的心理依存狀況只是就其結(jié)果和橫截面來(lái)看，如果聯(lián)系到其來(lái)源和放眼其縱貫過(guò)程看，心中之理則是通過(guò)主體的自覺(jué)活動(dòng)和格物窮理的工夫，使此心常在道理上窮究而終使理積蓄于心中的。他并以為：“延平之教千言萬(wàn)語(yǔ)，只是欲學(xué)者此心常在道理上窮究”。所以，弟子按此格物窮理道路而總結(jié)出：“今日明日積累既多，則胸中自然貫通。如此，則心即理，理即心，動(dòng)容周旋，無(wú)不中理矣”(同上，第408頁(yè))，這一總結(jié)得到了朱熹的充分認(rèn)可。
動(dòng)容周旋，無(wú)不中理，就是理積于心之后“隨事而發(fā)”的效用。原來(lái)需要處理的心與理之間的關(guān)系轉(zhuǎn)而讓位于統(tǒng)一的心理與外事外物的關(guān)系。所謂“仁者心便是理，看有甚事來(lái)，便有道理應(yīng)他，所以不憂。人所以憂者，只是卒然遇事，未有一個(gè)道理應(yīng)他，便不免有憂”。(同上，第985頁(yè))“仁者”概念表述的是心已具理、心理合一的現(xiàn)實(shí)，即在格物窮理以后，遇事便有相應(yīng)之理發(fā)，所以無(wú)憂；常人則尚未實(shí)現(xiàn)窮理，心中無(wú)理而卒然遇事，無(wú)相應(yīng)理發(fā)，故必然有憂。這樣，朱熹的心與理一或心即理的觀點(diǎn)，便是基于主客體之關(guān)系立論并引向本體論之存在與發(fā)用關(guān)系的。
在如此一種格局之下，朱熹不反對(duì)而且主張心理合一，就并無(wú)不通之處。因?yàn)樾淖鳛檎J(rèn)知主體，它本來(lái)的任務(wù)就是窮究和管束理。這也就是朱熹所垂意的格物致知的活動(dòng)。在這里，主賓之分是一個(gè)基本的前提。在他與友人江德功的討論中，江德功簡(jiǎn)單地以窮理訓(xùn)釋致知，朱熹便不同意，以為“于主賓之分有所未安”。朱熹認(rèn)為：“知者，吾心之知；理者，事物之理。以此知彼，自有主賓之辨，不當(dāng)以此字訓(xùn)彼字也。”(朱熹，2002年，第22冊(cè)，第2038頁(yè))就是說(shuō)，“知”是指我心的知覺(jué)能力，為主體；“理”則為事物的內(nèi)在性理，為賓客。如果徑自以“理”字訓(xùn)“知”字，就混淆了此彼、主賓之辨，所以是不對(duì)的。當(dāng)然，從最終目的而言，雙方又可以統(tǒng)一起來(lái)，所謂“格盡物理，則知盡”。(同上，1986年，第295頁(yè))
朱熹的主賓之辨不只是作主賓之分，更在于強(qiáng)調(diào)雙方的相互依賴(lài)和相互發(fā)明。他說(shuō)：
人之所以為學(xué)，心與理而已矣。心雖主乎一身，而其體之虛靈，足以管乎天下之理；理雖散在萬(wàn)物，而其用之微妙，實(shí)不外乎一人之心，初不可以?xún)?nèi)外精粗而論也。(同上，2002年，第6冊(cè)，第528頁(yè))
這一段話，從認(rèn)識(shí)論之差別統(tǒng)一關(guān)系立論，可以看作是朱熹對(duì)于心理關(guān)系的經(jīng)典表達(dá)。它說(shuō)明，心知與物理分為主賓雙方，但雙方又不能截然分割。心知的虛靈預(yù)備了主管天下之理的主體條件；理體作用的微妙，又只能在心知之中才能夠體現(xiàn)出來(lái)。所以不能夠按心內(nèi)物外、心靜物粗的對(duì)立視野，將雙方分隔開(kāi)來(lái)。一句話，理之作用可以通過(guò)主體的概括發(fā)揮而表現(xiàn)出來(lái)，這是符合人們認(rèn)識(shí)的一般規(guī)律的。但是，認(rèn)識(shí)論之心理合一與本體論之心理合一顯然存在著一定的差距。因?yàn)榍罢呖梢杂卸幸?，后者則只能一而不能二。結(jié)合朱熹的具體解釋看：
“夫心之體具乎是理，而理則無(wú)所不該，而無(wú)一物不在，然其用實(shí)不外乎人心。蓋理雖在物，而用實(shí)在心也。”又云：“理遍在天地萬(wàn)物之間，而心則管之；心既管之，則其用實(shí)不外乎此心矣。然則理之體在物，而其用在心也。”次早，先生云：“此是以身為主，以物為客，故如此說(shuō)。要之，理在物與在吾身，只一般。”(同上，1986年，第416頁(yè))
心理的相對(duì)關(guān)系具有一定的復(fù)雜性，怎樣才是對(duì)其最恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)，朱熹自己亦在不斷地琢磨之中。實(shí)際上，它們具有主客關(guān)系與體用關(guān)系的雙重蘊(yùn)含：一方面是心主而理客、客又統(tǒng)一于主的主客對(duì)應(yīng)關(guān)系。在此關(guān)系中，理雖無(wú)所不該，但卻是“被管”；心體雖具備物理，但心卻是“主管”。由于此主管和被管關(guān)系，心物、內(nèi)外之理便歸于統(tǒng)一，不可以?xún)?nèi)外精粗而分。另一方面，就體用關(guān)系看，理是體，心是用。理是遍在于天地間的客觀本體，從體決定用的角度說(shuō)，心用只是理體的表現(xiàn)；然而，心表現(xiàn)理又不是被動(dòng)的，理之用在心，是通過(guò)心作為主體管攝概括萬(wàn)物之理而主動(dòng)揭示出來(lái)的。因此，主客關(guān)系在這里就要高于體用關(guān)系，也即朱熹所說(shuō)的以身為主、以物為客，正是通過(guò)這種以身為主的構(gòu)架，理體的發(fā)動(dòng)作用才能真正被揭示出來(lái)。這樣也才能夠說(shuō)，在物之理體與在吾身之心體“只一般”。由此來(lái)看朱學(xué)的“心即理”，實(shí)際是由二以一的“心具理”(認(rèn)識(shí)論意義上)而非本來(lái)意義的“心即理”(本體論意義上)，故在后來(lái)受到了王守仁的尖銳批評(píng)。4
回過(guò)頭來(lái)看，朱熹與張九成既然都立足于認(rèn)識(shí)論即主客體關(guān)系的角度講心與理的合一，格物窮理的前提就是必不可少的。陸九淵則與此不同，他的此心此理不能經(jīng)由日常格物的窮理活動(dòng)從實(shí)踐中獲取，所以對(duì)于二程以來(lái)的讀書(shū)窮理之方，陸九淵便頗不以為然。當(dāng)然，陸九淵并不一般地反對(duì)格物，他也強(qiáng)調(diào)“格物是下手處”并倡導(dǎo)“研究物理”的工夫。例如：
伯敏問(wèn)：“如何樣格物?”先生云：“研究物理。”伯敏云：“天下萬(wàn)物不勝其繁，如何盡研究得?”先生云：“萬(wàn)物皆備于我，只要明理。然理不解自明，須是隆師親友。”(《陸九淵集》，第440頁(yè))
陸九淵的“研究物理”不是張九成和朱熹的格物窮理，即不是知理，而是于踐履中體驗(yàn)。在陸九淵并不存在所謂天下萬(wàn)物“不勝其繁”的問(wèn)題。在“萬(wàn)物皆備于我”的前提下，不論是明理還是格物，所需要做的只是在“隆師親友”的日常生活實(shí)踐中去體認(rèn)和發(fā)明本心，萬(wàn)物之理便能“不解自明”。理所以能不解自明，在于它就在心中，心理合一，心就是理。即他所說(shuō)：
蓋心，一心也；理，一理也。至當(dāng)歸一，精義無(wú)二，此心此理，實(shí)不容有二。故夫子曰：“吾道一以貫之。”(同上，第4-5頁(yè))
所謂“至當(dāng)歸一”，就是說(shuō)心、理名言上雖有二，但從內(nèi)容和義理上講，實(shí)質(zhì)上又合二為一，所以叫做“吾道一以貫之”。在此前提下，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”(同上，第149頁(yè))的推出就是必然的結(jié)論。
“心具理”是“心即理”的母體，但如果只是講到“心具理”，心學(xué)的特色便顯現(xiàn)不出來(lái)。因?yàn)檎驹诟裎镏轮f(shuō)或認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)上都可以認(rèn)同這一觀點(diǎn)。心作為思維主體，原本具有認(rèn)識(shí)和統(tǒng)管天下之理的功能，譬如前面朱熹心“管乎”理的模式便是如此；但“心即理”的架構(gòu)卻不一樣，它是從存在的角度認(rèn)定心和理是同一的實(shí)體，而非內(nèi)外交相成的主客觀活動(dòng)之后的結(jié)果。從“心具理”走到“心即理”，是陸九淵心學(xué)成立的典型標(biāo)志。因此，盡管不同學(xué)派學(xué)者大都認(rèn)可“心即理”，但其實(shí)質(zhì)卻有差異。命題的普遍認(rèn)同與對(duì)其的特殊理解，是研究宋代理學(xué)時(shí)需要特別加以留意的問(wèn)題。
注釋
1.錢(qián)穆先生據(jù)此評(píng)論說(shuō)：“可見(jiàn)伊川‘性即理也'之語(yǔ)，主要在發(fā)揮孟子性善義，只就人生界立論，而朱子則用來(lái)上通之宇宙界。亦可謂朱子乃就其所自創(chuàng)立有關(guān)宇宙界之理氣論而來(lái)闡申伊川此語(yǔ)之義。要之，伊川言性理，偏重在人生界，朱子言性理，則直從宇宙界來(lái)，此乃兩人之所異。”(錢(qián)穆，第41-42頁(yè))
2.錢(qián)穆先生云：“理屬先天，性屬后天。由理降落為性，已是移了一層次。朱子說(shuō)理氣合一，故說(shuō)性氣不離。朱子又主理氣分言，故說(shuō)性氣不雜。但萬(wàn)物之性，各為其形氣所拘，回不到天地公共底理上去，人性則可不為形氣所拘，由己性直通于天理。”(錢(qián)穆，第43頁(yè))
3.“理即性”的明確命題，最早由明初薛瑄提出，但胡宏所講的萬(wàn)理具于性和性為天命全體等說(shuō)，表述的正是“理即性”的思想。(參見(jiàn)《胡宏著作兩種》，第30頁(yè))
4.王守仁《答顧東橋書(shū)》云：“晦庵謂‘人之所以為學(xué)者，心與理而已。心雖主乎一身，而實(shí)管乎天下之理；理雖散在萬(wàn)事，而實(shí)不外乎一人之心'。是其一分一合之間，而未免已啟學(xué)者心理為二之弊，此后世所以有‘專(zhuān)求本心遂遺物理'之患，正由不知心即理耳。”(《王陽(yáng)明全集》，第42-43頁(yè))
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